Ebénézer Njoh Mouelle et Émile Kenmogne (eds.), Vie et éthique de Bergson à nous, coll. « Éclairages philosophiques d’Afrique », Paris, L’Harmattan, 2015, 373 p., 38 €.
Bergson (1859-1941) n’est plus ce qu’il est convenu d’appeler un philosophe à la mode. Sa personne comme son œuvre ont un parfum « Belle Époque » qui colle mal avec notre actuelle modernité. Il n’en est pas moins toujours un des plus grands philosophes français, un maître pour la génération suivante, celle des Canguilhem ou Deleuze, et sa pensée demeure vivante de nos jours grâce à des disciples passionnés. On dit beaucoup de mal de la « Françafrique », en général à juste titre. Il y a néanmoins des situations dans lesquelles on ne peut que se féliciter de son existence : tel est le cas, en l’occurrence, puisque l’ouvrage qui vient de paraître est le fruit d’un colloque qui a réuni en 2013, à Yaoundé, des bergsoniens africains et français. Mais cela ne justifierait pas à soi seul que les Actes soient présentés ici, s’il ne s’ajoutait l’intérêt des thèmes traités et la qualité des contributions.
Le choix du lieu n’était pas dû au hasard ; il existe en effet au Cameroun une véritable « école » bergsonienne qui s’est constituée autour du professeur Njoh Mouelle, l’auteur, entre autre, d’un Bergson et l’idée de dépassement de la condition humaine ; aussi le contingent camerounais était-il de loin le plus nombreux, devant le contingent français.
Comme le titre de l’ouvrage (et du colloque) peut le laisser présager, les débats se sont organisés principalement autour de deux livres de Bergson, L’Évolution créatrice (1907) et Les Deux Sources de la morale et de la religion (1932), une problématique qui est exposée par E. Njoh Mouelle dans un texte introductif consacré à « L’élan vital, l’évolution, Dieu et la question éthique chez Henri Bergson ». Les vingt-quatre contributions suivantes sont organisées autour de quatre grandes rubriques : le bergsonisme et l’éthique (à commencer par la distinction entre société close et société ouverte) ; la vie pratique et la théorie bergsonienne de la vie (thème abordé par des philosophes de la santé, d’une part, de la technique, d’autre part) ; approches comparatives avec ou à partir du bergsonisme (Freud, Hans Jonas, Georges Bastide, Michel Serre) ; enfin des varia, avec à nouveau une participation notable de philosophes de la santé.
La diversité des sujets traités démontre, à elle seule, que Bergson peut être encore aujourd’hui une source d’inspiration féconde pour la philosophie. Il est impossible, dans le cadre d’un bref article, de rendre compte de l’ensemble des sujets, voire des domaines abordés dans l’ouvrage. En toute subjectivité, on retiendra seulement trois questions et, en premier, celle de l’origine de la morale.
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Retenons la distinction courante entre éthique et morale, telle qu’elle est rappelée par le professeur Kenmogne (université de Yaoundé-I) dans sa contribution : « l’éthique est ce qu’il y a de plus individuel dans les divers modes de régulation sociale et des comportements, la morale étant ce qu’il y a de plus collectif ».[i] C’est donc la seconde qui intéresse au premier chef Bergson dans Les Deux Sources. Un article du professeur Folscheid (université Paris-Est) met bien en lumière les deux temps de sa démarche. La première explication de l’origine de la morale (de la moralité publique, en d’autres termes) est en quelque sorte « classique » : elle s’appuie sur une ontologie qui voit dans l’homme un animal social gouverné par le besoin d’être accepté (ou reconnu) par le groupe.
« Pour le résumer en termes aristotéliciens, on pourrait dire que la moralité vient aux humains en combinant quatre causes. La cause matérielle serait la nature de l’homme, être naturellement social ; la cause efficiente serait la pression sociale ; la cause formelle le discours de l’intelligence ; la cause finale la cohésion sociale. »[ii]
La religion intervient ici comme un adjuvent, qui renforce l’autorité des parents et autres détenteurs de l’autorité. Cependant cette explication – dont on pourrait se suffire – n’est pas le dernier mot de la question, selon Bergson. Valable pour les sociétés « closes » (traditionnelles ou holistes), elle n’est finalement guère satisfaisante… sur le plan éthique, les morales des sociétés en question nous apparaissant contestables dans la mesure où elles légitiment toutes sortes de tabous ou de pratiques (comme les sacrifices humains, par exemple) qui heurtent notre sensibilité de moderne.
À partir de ce constat, deux options sont possibles. Le relativisme culturel met toutes les cultures, toutes les civilisations sur un pied d’égalité, ce qui revient à nier l’existence d’un progrès moral réel. Exemple : Au nom de quel savoir (moral) supérieur pourrait-on décréter, par exemple, qu’il est plus « inhumain » de sacrifier des vierges pour se concilier la bonne volonté des dieux que de laisser croupir dans le « couloir de la mort » des prisonniers (peut-être pas tous coupables des crimes dont on les accuse) en attente de la décision finale sur leur sort ?
Tel n’est pas le parti adopté par Bergson, philosophe spiritualiste et moderne, qui croit à la possibilité du progrès moral. Il est spiritualiste au sens où il voit dans la transcendance la source de l’élan vital, et moderne au sens où, pour lui, l’homo aequalis est l’aboutissement (sans doute provisoire) de l’homo hierarchicus (pour reprendre les catégories de Louis Dumont). La société « ouverte » de Bergson s’ouvre sur le divin par le truchement de la « mystique » qui est ainsi définie : « une prise de contact, une coïncidence partielle avec l’effort créateur que manifeste la vie. Cet effort est de Dieu, si ce n’est Dieu lui-même. »[iii] Dans la société ouverte, « à la pression [sociale] se substitue l’aspiration »[iv] vers le divin, ou, plus concrètement, l’amour du prochain se substitue à la poursuite des intérêts égoïstes.
On peut encore présenter l’opposition entre le clos et l’ouvert comme celle entre la nature (l’intérêt) et la civilisation (l’amour). Mais Bergson ne conclut pas comme un Teilhard de Chardin que l’ouvert triomphera nécessairement sur le clos. L’apparition sur une grande échelle de ce qu’il appelait la « mécanique » constitue à la fois une chance (voir L’Évolution créatrice) et un danger pour une humanité « qui gémit, à demi écrasée, sous le poids des progrès qu’elle a faits ». Bien que cette remarque, tirée des Deux Sources, porte la marque de la période où elle a été écrite (la « Grande crise » des années 30), on ne peut s’empêcher de souligner combien elle conserve aujourd’hui de pertinence.
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Ceci nous conduit au deuxième point que nous souhaitions aborder. A quoi peut servir Bergson aujourd’hui, non pas seulement au sens d’une philosophie conceptuelle mais d’une philosophie pratique, en quoi peut-il nous aider à vivre, sinon à mourir ? La question est posée par É. Kenmogne et il y répond après avoir rappelé la théorie développée dans L’Évolution créatrice.
« À un certain moment, en certains points de l’espace, un courant bien visible a pris naissance : ce courant de vie, traversant les corps qu’il a organisés tour à tour, passant de génération en génération, s’est divisé entre les espèces et éparpillé entre les individus sans rien perdre de sa force, s’intensifiant à mesure qu’il avançait ». L’image éolienne est particulièrement éloquente : l’élan vital, à l’instar du « vent qui s’engouffre dans un carrefour, se divise en courants d’air divergents, qui ne sont tous qu’un seul et même souffle. »[v]
Toujours selon É. Kenmogne L’Évolution créatrice insiste sur la notion de divergence à partir d’un principe unique : « Le monisme ontologique de la réalité humaine trouve une explication dans l’unité de la vie comme principe, la supravie, alors que la multiplicité existentielle des êtres humains réside dans l’évolution de la vie, bien exprimée par l’image de ‘l’élan’ qui portait en lui les potentialités de l’évolution et de la divergence. »[vi] L’auteur de cette communication, coorganisateur du colloque de Yaoundé, trouve pour sa part dans une telle vision du monde une conséquence très concrète pour son continent, l’Afrique, qu’il appelle à cultiver son propre modèle de développement plutôt que d’essayer de se conformer à celui de « la linéarité convergente imposée par un mondialisme impérial. »[vii]
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La question des droits des animaux est abordée aujourd’hui par des philosophes qui ne sont plus seulement préoccupés par le souci de leur éviter la souffrance mais qui entendent faire reconnaître leur droit à la vie et à la perpétuation de leurs espèces. À cette position dite « antispéciste » s’oppose celle des « spécistes » qui mettent un écart infranchissable entre l’espèce humaine et les autres. On trouvera une tentative de justification de cette deuxième position, dans les Actes du colloque de Yaoundé, dans la contribution qui s’interroge sur la « dignité » de la vie animale. [viii] Cette communication illustre a contrario la fécondité du bergsonisme, le professeur Fiat (université Paris-Est) échouant finalement à défendre la prééminence, en toutes circonstances, de l’homme sur l’animal, contre la position au moins implicite de Bergson, puisque ce dernier, en effet, dans L’Évolution créatrice, ne réduit pas l’animal (issu du même élan vital que nous) à l’instinct et ne considère pas comme inférieur « celui qui ne sait pas qu’il sait à celui qui sait qu’il ne sait pas. »[ix] L’auteur attribue par ailleurs à l’animal un « halo de pudeur » aussi bien qu’un « halo de conscience ». Comment expliquer, suivant de telles prémisses, que la « dignité » soit l’apanage de l’homme, de tous les hommes, à l’exclusion de toute créature vivante ? Sautons à la conclusion : c’est parce que l’homme est habité par la loi morale qu’il est digne, contrairement aux animaux. Que signifie alors, pour l’auteur, être habité par la loi morale ? Se sentir responsable de ses facultés (quitte à les utiliser à mauvais escient), nous répond-il. Sans doute. Néanmoins, lorsqu’un couple d’oiseaux nourrit sa progéniture, ou lorsqu’une marmotte fait le guet pour les autres membres de sa colonie, comment savoir si ces animaux se sentent ou non « responsables de leurs facultés » ?[x] Et que dire, côté humain, de la responsabilité de celui qui souffre d’arriération mentale, ou du patient au dernier stade de la maladie d’Alzheimer, ou encore du pervers profond ? É. Fiat rappelle que la croyance selon laquelle tous les hommes sont également « dignes » est désormais largement partagée et il a incontestablement raison d’y voir un progrès. Une idéologie est en effet progressiste quand elle promeut l’égalité entre les hommes. Mais l’idéologie, aussi noble soit-elle, est un moteur pour l’action : elle ne prétend pas à la précision philosophique.
(juin 2015)
[i] É. Kenmogne, « L’idée de la vie comme articulation de l’ontologie à l’éthique chez Bergson », p. 100.
[ii] D. Folscheid, « L’éthique des Deux Sources », p. 40.
[iii] Les Deux sources de la morale et de la religion, rééd. Paris, PUF, 1967, p. 233.
[iv] D. Folscheid, op. cit. p. 44.
[v] L’Évolution créatrice, rééd. Paris, PUF, 2007, p. 26 et 51.
[vi] É. Kenmogne, op. cit., p. 99.
[vii] Ibid., p. 98.
[viii] É. Fiat, « D’une dignité de la vie animale ? », p. 78.
[ix] Cette définition de l’animal a été récemment mise en cause par la découverte, chez les chimpanzés, de l’existence d’une « métaconnaissance », c’est-à-dire justement la faculté de savoir si l’on sait ou si l’on ne sait pas.
[x] P. 88. De quel degré de liberté jouissent les animaux ? Les progrès de la neuroéthologie obligent à le reconnaître bien plus élevé que ce que l’on aurait pu imaginer. Cf. par exemple, de Karen Shanor et Jagmeet Kanwal, Bats Sing, Mice giggle – The Surprising Science of Animals’ Inner Lives (trad. Les Souris gloussent, les chauve-souris chantent, Paris, José Corti, 2015).
