« Le XXe siècle ouvrira l’ère des fédérations
ou l’humanité recommencera un purgatoire
de mille ans », P.-J. Proudhon.

Caricature d’André Lebon – 1955

1948, l’année du Congrès de l’Europe (à La Haye) où fut proclamée « l’urgence de créer une union économique et politique pour assurer la sécurité et le progrès social » fut riche en publications des divers mouvements fédéralistes. Au-delà de l’événement du congrès, tous les esprits étaient encore marqués par le souvenir de la guerre toute proche, la reconstruction était en cours, les restrictions alimentaires et les tickets de rationnement n’ont pris fin qu’au milieu de cette année-là, bref, en 1948 comme en 1919, les Européens étaient en quête du sésame qui mettrait fin à la possibilité de toute nouvelle guerre. Que l’avènement d’une fédération européenne soit apparu à bien des esprits comme la solution qui s’imposait ne saurait surprendre : les fédérations ne sont normalement pas en proie à des guerres intestines.

Deux grands courants divisent et divisaient les fédéralistes : d’une part les « Hamiltoniens », les plus nombreux, qui s’en tiennent à un projet purement politique sur le modèle des Etats-Unis ou de la Suisse ; d’autre part les fédéralistes dits « intégraux » qui militent pour une réforme inégralei ou globale, c’est-à-dire à la fois politique, économique et sociale, lointainement inspirée par Proudhon. Alexandre Marc (1904-2000) fut jusqu’à sa mort l’animateur inlassable de ce second courant, d’abord au sein du mouvement Ordre Nouveau, puis à l’Union européenne des fédéralistes (UEF) dont il fut le secrétaire général, au Mouvement fédéraliste européen (MFE), enfin au Centre international de formation européenne (CIFE). Il fut l’auteur d’innombrables chroniques et articles dans des revues qu’il avait souvent lui-même créées et d’une quinzaine de livres. Pour nous en tenir à 1948, il publia cette année-là deux livres coup sur coup, Principes du fédéralisme (avec Robert Aron) et A hauteur d’homme, auxquels nous joindrons un bref fascicule sur le « communalisme ».

Principes du fédéralisme

Le choix de Robert Aron comme co-auteur n’est pas fortuit. Robert Aron fut en effet avec Arnaud Dandieu l’auteur de la Révolution nécessaire (1933), l’ouvrage qui actualise la pensée de Proudhon et pose véritablement les bases du fédéralisme intégral. Or c’est bien de ce dernier qu’il est question dans le quatrième chapitre consacré aux institutions à mettre en place. D’abord un système complexe – simplement esquissé – d’assemblées parlementaires et professionnelles compétentes dans leur domaine. Au plan économique, un dirigisme pour ce qui concerne les « produits de nécessité primordiales », sans qu’il soit pour autant besoin de nationaliser des industries : on les soumettrait simplement à « une réglementation de quantité, de qualité et de prix ». Pour tout le reste, c’est-à-dire tout ce qui n’est pas du « domaine de la nécessité vitale, les entreprises resteraient souveraines ». Après avoir rapidement mentionné les actionnaires en faveur desquels il convient d’accroître « les garanties ou les possibilités de contrôle », les auteurs s’intéressent aux salariés qu’il convient d’une part d’aider à accéder à la propriété du capital, d’autre part de libérer du travail aliénant. On remplira le premier objectif grâce à un intéressement au bénéfice versé non aux salariés pris individuellement mais à leur syndicat. A charge pour celui-ci d’utiliser cette dotation pour « le rachat ou la création d’entreprises, l’accession commune des ouvriers à la propriété des entreprises ». Le second objectif sera atteint, quant à lui, grâce à un service civil à « effectuer par l’ensemble des jeunes gens » qui prendraient ainsi en charge « le poids du travail disqualifié qui pèse aujourd’hui sur une seule partie de la classe ouvrière ».

Puisque le problème des minorités se pose aujourd’hui avec une acuité particulière, il vaut la peine de citer le passage, dans le chapitre conclusif, où les auteurs prennent position sur ce sujet : « Dans un pays à structure fédéraliste, des groupements allogènes, des groupement minoritaires peuvent conserver leur autonomie complète au point de vue culturel et social ». Position effectivement en accord avec la philosophie fédéraliste… mais qui n’empêche pas les difficultés lorsque la culture de la minorité apparaît trop éloignée de celle de la majorité. Et ce même si le fédéralisme personnaliste de Dandieu, Marc, Aron suppose une idée élevée de l’homme aidé par un être suprême : « Foi en l’homme qu’il faut retrouver et instaurer à nouveau, foi en Dieu inséparable de l’acceptation des miracles sous une forme renouvelée et qui ne s’inspire pas d’une imagination grossière de la transcendance » (chapitre II : « Le fédéralisme et sa foi »).

Une profession de foi empreinte de mystère comme toutes les professions de foi, et que les considérations consacrées à la « présence » n’éclairent que partiellement : « Croire en l’homme… c’est accepter sa présence », celle-ci étant définie comme « l’acceptation de toutes les données qui déterminent nos existences »

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A hauteur d’homme

On n’en apprend guère plus quant à la métaphysique fédéraliste dans l’ouvrage signé du seul Marc pourtant intitulé A hauteur d’homme (et sous-titré La Révolution fédéraliste). « La conception philosophique propre au fédéralisme part de l’homme, non pas de l’homme en général, mais de l’être concret, à la fois corps et âme, esprit et matière ». En d’autres termes, le fédéralisme refuse de « réduire l’être à l’une de ses composantes quelle qu’elle soit ». Ces précisions tirées du chapitre III, « Réalisme intégral », pour succinctes qu’elles soient, confirment néanmoins que le fédéralisme personnaliste vise à l’émancipation globale de l’homme. D’où un programme à la fois politique, économique et social, comme noté plus haut. C’est bien parce que l’homme est « vassal devant l’Etat souverain » (titre du chapitre V) qu’il convient de promouvoir « la personne contre l’achèvement étatique de l’individu » (titre du chapitre VII).

La suite du livre traitera des diverses conceptions du droit pour aboutir au chapitre XVII au droit à mettre en œuvre dans la fédération. Afin de parvenir à l’équilibre des « autonomies articulées », celui-ci devra apporter une triple garantie : « structurelle » (l’autonomie des institutions), « constitutionnelle » (la Déclaration des Droits) et « juridictionnelle » (la Cour Suprême). Concernant cette dernière, puisqu’elle est le couronnement de l’édifice, on évitera l’écueil du « gouvernement des juges » en prenant soin pour commencer de diversifier leur recrutement. En tout état de cause, et ainsi se termine le dernier chapitre, « le fédéralisme, c’est le gouvernement du droit ».

On notera, pour finir, cette remarque tirée de la conclusion du livre, encore plus vraie, sans doute, aujourd’hui qu’au moment où elle fut rédigée : « Le fédéralisme, et lui seul, permet de résoudre le problème le plus angoissant de notre temps : celui d’une civilisation, virtuellement élargie aux dimensions de la planète, et menacée de désagrégation atomique faute d’institutions qui lui permettent de s’arracher aux concepts périmés et de s’épanouir au grand soleil de la liberté créatrice ».

L’auteur a ajouté en annexe diverses déclarations, motions et autres documents émanant de l’UEF (dont l’avant-projet de Constitution et le projet de Charte des droits présentés au Congrès de Rome en novembre 1948), du MUCM (Mouvement universel pour une confédération mondiale), du Congrès de l’Europe.

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Le communalisme

Quelques mots pour finir de la courte brochure publiée par Fédération, toujours d’Alexandre Marc et toujours en 1948. Prenant prétexte d’un livre d’Adolphe Gasser, L’Autonomie communale et la reconstruction de l’Europe (1946), A. Marc fait lui aussi l’éloge de la commune, « point d’appui d’une démocratie réelle ». Le « communalisme » étant revenu à la mode dans les milieux fédéralistes, on lit ces quelques pages avec un intérêt particulier, cette citation de Tocqueville, par exemple : « Les communes de la Nouvelle-Angleterre n’ont […] pas reçu leur pouvoir : ce sont elles, au contraire, qui semblent s’être dessaisies en faveur de l’Etat d’une portion de leur indépendance ».

Cependant, complète A. Marc, « le combat nécessaire pour la libération de la commune n’a de sens qu’intégré à la lutte pour la libération de l’homme », puisque, écrit-il également, « on ne saurait libérer l’homme sans en finir avec le règne de l’Argent-Roi ».

Robert Aron et Alexandre Marc, Principes du fédéralisme, Paris, Le Portulan, 1948, 149 p.
Alexandre Marc, A hauteur d’homme – La Révolution fédéraliste, Paris, Editions « Je Sers », 1948, 240 p. (dont 59 p. d’annexes).
Alexandre Marc, Du communalisme au fédéralisme intégral, Paris, La Fédération, série Libres opinions, 1948, 28 p.

PS/ La caricature d’Alexandre Marc par André Lebon est tirée de Dix ans d’effort pour unir l’Europe – 1945-1955, Bureau de liaison franco-allemand, Paris, 1955.

Le directeur de Mondesfrancophones.com
vous souhaite une année 2021
riche en lectures distrayantes et roboratives

photo M. Herland

Les mains dans les poches
Passant solitaire
Que vois-tu du monde ?

Qui n’a expérimenté le plaisir de se plonger au hasard dans un dictionnaire ? Pas une page sans quelque découverte étonnante ! Alors, s’il y a un cadeau à faire aux amateurs de mots rares pour le prochain Noël, il n’est pas besoin de chercher plus loin que le Glossaire d’Hénane, un cadeau que tous les amoureux de la poésie de Césaire jugeront par ailleurs indispensable de se faire à eux-mêmes. Comme le prince des poètes franco-antillais nourrissait lui-même son ésotérisme dans des dictionnaires, à la recherche de termes rares (et abscons), il n’est que trop facile de se laisser emporter par la puissance incontestable de son lyrisme sans en percevoir tout le sens. Cela ne saurait satisfaire pourtant les vrais amoureux du verbe césairien. Ces derniers peuvent certes se lancer eux-mêmes, armés d’anciens dictionnaires et de quelques encyclopédies, dans la recherche du sens caché de tel ou tel vers, mais tout le monde n’ayant pas la vocation ni le temps de devenir un philologue averti, il est plutôt recommandé de se reporter aux divers ouvrages d’Hénane.

René Hénane qui a côtoyé Aimé Césaire pendant qu’il était en poste en Martinique comme médecin militaire à la tête du service de santé Antilles-Guyane, s’est pris de passion pour la poésie du maître tant et si bien que, le temps de la retraite venu, il s’est consacré à la rude tâche de la déchiffrer. S’en est suivie une douzaine de livres parmi lesquels Aimé Césaire, une poétique couronné par l’Académie française[i] et un Glossaire des termes rares dans l’œuvre d’Aimé Césaire dont voici donc le deuxième tome.

Cette nouvelle moisson ne décevra pas les lecteurs du premier tome. Le spectre, cette fois, s’est élargi à l’ensemble de l’œuvre, y compris les écrits politiques et les articles de la revue Tropiques publiée à Fort-de-France pendant la 2^ème guerre mondiale, revue dans laquelle on pouvait lire par exemple la mention pour le moins mystérieuse des « champs que nous voulons éternellement catalauniques » ! Rien à voir avec la Catalogne ou je ne sais quel catalogue : il s’agit en réalité, nous apprend Hénane, du territoire des Gaulois catalaun qui fut le théâtre de la défaite d’Attila en 451…  Si Wikipedia aurait pu nous éclairer à cet égard, il n’en est pas de même de l’expression latine caput mortuum utilisée dans un discours à l’Assemblée Nationale non au sens premier de tête de mort ou au sens actuel d’une variante de violet mais bien au sens en usage – jadis ! – chez les parlementaires d’une question demeurée sans solution. De même, Wikipedia ne saurait nous expliquer la signification du mot « cippe » dans le Cahier d’un retour au pays natal : comme l’indique le contexte, il ne s’agit pas d’une stèle de pierre mais d’un vieil instrument de torture ; idem pour le « chevalet » ou le « frontal », autres instruments de torture.

Le tome II se clôt sur un lexique des métaphores créées par Césaire. Si certaines sont faciles à déchiffrer, comme « l’alcool de tes seins » (le lait), d’autres réclament davantage de réflexion, à l’instar du « tronc brûlé vif des simarubas » : celui qui ignore que simaruba est le nom d‘un arbre au tronc rougi – appelé gommier aux Antilles – ne percevra pas que Césaire ne pense pas ici à un arbre en train de brûler mais d’un arbre bien vivant, au milieu d’une forêt. Quant à la « langue bifide que ma pureté révère », il ne s’agit nullement de la langue d’un féroce serpent mais du bilinguisme (créole + français) des Antillais… Autre énigme, les « arbres à hauts talons » dans lesquels Hénane ne voit aucune image surréaliste mais la description fidèle des ficus dont les racines aériennes s’enfoncent dans la terre comme le talon pointu d’une chaussure de femme. Etc…

René Hénane, Glossaire des termes rares dans l’œuvre d’Aimé Césaire, Paris, Jean-Michel Place, tome I, 2004, 144 p., 16 €, tome II, 2020, 94 p., 16 €.

[i] René Hénane : Ma conscience et son rythme de chair… Aimé Césaire, une poétique. Voir notre compte-rendu dans Esprit, octobre 2018.

Notre civilisation, depuis qu’elle a perdu l’espoir
de trouver dans les sciences le sens du monde,
 est privée de tout but spirituel
(André Malraux, D’une jeunesse européenne, 1927).

La récurrence des attentats islamistes sur le sol français contre des chrétiens, des juifs, des journalistes, des enseignants ou de simples passants amène à s’interroger sur la capacité de notre pays à résister à une telle forme de violence.

L’islamisme et l’islam

S’il faut en croire certains imams modernistes, l’islamisme n’aurait rien à voir avec l’islam, religion de paix. En réalité, les croyants qui s’impliquent dans la lutte contre les infidèles sont simplement des gens qui prennent le Coran au pied de la lettre. John Stuart Mill, vers lequel il faudra revenir, explique très bien la décadence du sentiment religieux chez les chrétiens :

« Ces doctrines [celles de l’Evangile, en l’occurrence] n’ont aucune prise sur les croyants ordinaires, aucun pouvoir sur leur esprit. Ils ont un respect nourri par l’habitude pour les formules qui les expriment[i], mais il leur manque le sentiment qui va des mots aux choses signifiées et qui force l’esprit à les assimiler et à les rendre conformes à ces formules » (De la liberté, 1859, chap. 2).

Les islamistes sont tout le contraire de ces croyants ordinaires. Car, contrairement aux Evangiles qui n’enseignent que l’amour et le don de soi, le jihad[ii] est bien inscrit dans le Coran.

« Ne tuez point l’homme, car Dieu l’a défendu, sauf pour une juste cause » (sourate 17, verset 35)[iii].

« Faites la guerre à ceux qui ne croient point en Dieu ni au jour dernier, qui ne regardent point comme défendu ce que Dieu et son Apôtre ont défendu, et à ceux d’entre les hommes des Ecritures qui ne professent pas la vraie religion » (9, 29).

« Les vrais croyants sont ceux qui ont cru en Dieu et à son Apôtre, et qui ne doutent plus, qui combattent de leurs biens et de leur personne dans le sentier de Dieu » (49,15).

Les musulmans installés en Occident, dont une partie se montre, à des degrés variables, tolérante envers les non-musulmans qui les entourent, se trouvent dans une contradiction insurmontable : certains désirent sincèrement s’intégrer dans les pays d’accueil, ce qui les oblige à ne pas se conformer à certains versets comme ceux que l’on vient de citer ; de l’autre, s’ils sont des musulmans sincères, ils sont obligés de les accepter puisque le Coran est considéré par les fidèles comme la parole de Dieu lui-même transmise directement à Mahomet. Prétendre, comme le font les modernistes que le Coran serait contingent, qu’il aurait été d’abord destiné à un peuple de guerriers nomades vivant au septièmes siècle après J.-C., qu’il doit être constamment réinterprété, est un argument contestable non seulement parce qu’on ne voit pas pourquoi Dieu ne se serait pas manifesté plus tard pour corriger l’enseignement délivré à Mahomet, d’autre part et surtout parce que les imams, même les plus éclairés, refusent de toucher au Coran afin d’en supprimer les passages les plus belliqueux, comme cela leur est parfois demandé.

Pour sortir de la contradiction, il faut soit accepter des accommodements avec ce qui est inscrit dans le Coran, à l’instar des « chrétiens ordinaires » décrits par Mill, soit prendre les armes contre l’Occident, celles de la parole et de l’ostentation (djellaba, voile islamique, etc.) et, dans les cas les plus extrêmes, des poignards ou des fusils d’assaut[iv].

Le modèle républicain

La France brandit l’épouvantail du multiculturalisme et se targue d’être républicaine. Il est vrai qu’elle le fut après la défaite de 1870 et jusqu’au troisième quart du XXe siècle, plus précisément jusqu’en 1976, l’année où fut décidé en compensation à l’établissement d’un visa pour les Algériens – le droit au regroupement familial, la plus grande erreur de Giscard d’Estaing pendant sa présidence selon ses dires. Même si l’histoire du regroupement familial est évidemment plus complexe[v], la mesure de 1976 n’est pas anodine car elle concerne cette fois principalement des familles algériennes porteuses d’une culture radicalement étrangère et donc a priori difficilement assimilables.

Or le modèle républicain se caractérise d’abord par sa volonté d’homogénéisation. Envoyer une armée d’instituteurs jusqu’au fin fond des campagnes ne correspond pas seulement de la part de Jules Ferry à un souci d’alphabétisation. Il s’agit à la fois d’éradiquer les langues régionales[vi], d’inculquer une morale commune (honorer le travail, respecter la propriété) et d’insuffler l’amour de la nation jusqu’au sacrifice suprême. L’Etat-nation est jacobin, nationaliste et revanchard, l’œil fixé sur la « ligne bleue des Vosges ».

Les « hussards noirs » sont porteurs d’une morale laïque, l’école de la République est en guerre contre l’école des curés dans les régions qui demeurent les plus christianisées. Cette guerre qui a lieu également au sommet de l’Etat se conclut par une victoire en demi-teinte des libres-penseurs. La loi de séparation des Eglises et de l’Etat (1905) garantit le libre exercice des cultes tout en assurant la liberté de conscience (art. 1^er). Si elle précise que la République ne salarie ni ne subventionne aucun culte (art. 2), les cultes sont toujours licites. La raison n’a pas terrassé l’esprit magico-religieux, aucun « être suprême » n’a été durablement substitué au Dieu des religions du Livre.

Où en sommes-nous ?

La liberté de pensée, autre pilier de la laïcité à la française va au-delà de la liberté de conscience. Le texte fondateur, en l’occurrence, est l’article 10 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 : « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi ».  Une formule ouverte à diverses interprétations. Il en va de même de la loi de 1881 sur la liberté de la presse qui ne condamne pas seulement l’insulte et la diffamation mais réprime l’outrage aux bonnes mœurs, la provocation aux crimes et aux délits. Idem pour la loi Pleven (1972) qui instaure le délit de provocation publique à la haine raciale. Toutes ces lois fixent des bornes imprécises mais bien réelles à la liberté d’expression. L’article 11 de la Déclaration de 1789 qui la consacre n’oublie pas de mentionner l’existence de garde-fous : « La libre communication des pensées et des opinions est l’un des droits les plus précieux de l’homme ; tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l’abus de cette liberté dans les cas déterminés par la loi ».

L’adhésion de la France à des conventions internationales ne fait que renforcer ces limites. Par exemple, la Cour européenne des droits de l’homme a condamné pour dénigrement une conférencière autrichienne qui avait parlé de pédophilie en référence à un mariage de Mahomet avec une fillette. Même si l’accusation était absurde, faisant l’impasse sur ce que pouvait signifier un tel « mariage » à l’époque de Mahomet, les attendus de la Cour condamnent explicitement des « déclarations susceptibles d’inciter à l’intolérance religieuse

La laïcité à la française[vii] est prise elle-même dans une contradiction entre deux principes : la liberté d’expression qui autorise la critique des religions et la tolérance qui l’interdit. Tout cela mâtiné d’une conviction antireligieuse du pouvoir fluctuant au gré des majorités. Des lois comme celle concernant le voile à l’école (Loi encadrant le port de signes et tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics, 2004) ou le mariage pour tous (Loi ouvrant le mariage aux personnes du même sexe, 2013) ont une signification clairement antireligieuse, la première en particulier car si les chrétiens peuvent toujours interdire le mariage religieux aux homosexuels, les jeunes filles musulmanes sont contraintes, elles, de se présenter tête nue à l’école. Du moins à l’école publique car la loi – effet pervers – encourage certains parents à inscrire leurs enfants dans une école confessionnelle…

Le principe de tolérance est contraire au modèle républicain tel que présenté plus haut. Il est par contre au cœur du libéralisme politique, depuis Locke[viii]. Non seulement l’Etat ne doit pas s’immiscer dans les affaires religieuses mais chaque individu doit se montrer respectueux des croyances d’autrui. Sur ce second point, c’est à Montaigne plus qu’à Locke qu’il faut se référer : « Je ne partage point cette erreur commune de juger d’un autre d’après ce que je suis… Je conçois mille bonnes manières de vivre opposées » (Les Essais, 1580).

Cependant tous les libéraux (au sens de la philosophie politique) ne défendent pas le respect des croyances d’autrui. Selon John Stuart Mill, déjà cité, il était parfaitement licite de critiquer publiquement les religions :

« Il serait bien plus nécessaire de décourager les attaques contre l’infidélité que contre la religion. Il est néanmoins évident que ni la loi ni l’autorité n’ont à se mêler de réprimer les unes ou les autres et que l’opinion seule devrait, dans chaque cas, prononcer son verdict… pour condamner tous ceux qui, d’un côté ou de l’autre de la discussion, font preuve soit de mauvaise foi, soit de malveillance ou de bigoterie (sic), soit de sentiments d’intolérance » (De la liberté, chap. 2).

En défendant mordicus la publication des caricatures de Mahomet dans Charlie Hebdo, en 2015 et en 2020, les gouvernements français se sont montrés milliens. Il n’empêche que de plus en plus de gens, en France, s’élèvent contre ce qu’ils considèrent au pire comme des attaques inacceptables contre les musulmans, au mieux comme d’inutiles provocations dans un contexte où la menace terroriste est toujours présente. La position officielle de la France, il est vrai, est passablement hypocrite : on peut dénigrer la religion mais pas tel ou tel fidèle individuellement. Il est pourtant clair que si je déclare telle ou telle religion imbécile, j’insulte implicitement tous ses fidèles.

Il résulte d’un sondage IFOP commandé par Charlie Hebdo (n° 1467, 2 septembre 2020) que moins de trois Français sur cinq approuvent la publication des caricatures. Parmi les personnes se déclarant musulmanes, seules 19% les approuvent, ce qui, à vrai dire, n’est ni surprenant ni inquiétant car on ne peut pas exiger de quelqu’un qui se voit attaquer dans ses convictions qu’il s’en réjouisse : la tolérance ne va pas aussi loin. Plus inquiétante, par contre, le réponse à à la question « En général, faites-vous passer vos convictions religieuses avant les valeurs de la République ? », puisque 40% des personnes se déclarant musulmanes (73% chez les 15-24 ans) répondent positivement contre 17% de l’ensemble de la population. À en croire ce sondage, deux musulmans sur cinq et trois jeunes musulmans sur quatre se sentiraient donc offensés chaque fois qu’un maire refuse de servir des repas halal à l’école ou de réserver la piscine aux femmes à certaines heures, ou lorsque leurs yeux rencontrent une femme en tenue légère, en chair et en os ou en image.

Le libéralisme politique

Si la France n’est pas une « république » (voir supra : le modèle républicain), elle n’est pas non plus une de ces « démocraties libérales », au sens anglo-saxon, où le respect des religions est bien plus affirmé. Même dans celles-ci, pourtant, se pose la question des limites de la tolérance. On pourrait croire, puisqu’elle est la valeur cardinale des régimes politiques libéraux, qu’elle y est clairement définie ; il n’en est rien. On peut simplement observer que dans ces pays, caractérisés par le « multiculturalisme », la tolérance est presque à sens unique. Les pasteurs ou les imams peuvent tonner en chaire ou dans leurs libelles contre l’athéisme. Par contre, il est très mal vu de s’en prendre aux religions, lesquelles peuvent colporter impunément des croyances contraires aux connaissances scientifiques les plus élémentaires, comme le créationnisme ou l’existence d’un Dieu unique en trois hypostases.

Dans Libéralisme politique (1993), l’ouvrage qui développe le modèle parfait d’une démocratie libérale, John Rawls ne peut pas esquiver complètement la question. Selon lui, dans une démocratie libérale peuvent coexister des individus ayant des conceptions « compréhensives » (englobantes) du bien radicalement différentes, pourvu qu’elles soient politiquement compatibles. Grosso modo, il faut que tous les membres de la société bien ordonnée acceptent les droits de l’homme et les principes de l’Etat de droit, une sorte de noyau dur que Rawls nomme le « consensus par recoupement ». Faut-il dès lors bannir sans autre examen les religions, les sectes qui défendent des conceptions opposées sur les droits humains (concernant par exemple la place de la femme dans la société), tout en acceptant de se plier aux règles démocratiques? La réponse de Rawls mérite d’être citée in extenso.

« Diverses sectes religieuses s’opposent à la culture du monde moderne et souhaitent mener leur vie commune à l’écart de ses effets indésirables. Se pose alors le problème de l’éducation des enfants de ces sectes ainsi que des exigences que l’Etat est en droit d’imposer en ce domaine. Le libéralisme de Kant ou celui de Mill peuvent conduire à imposer des exigences conçues en vue d’encourager les valeurs de l’autonomie et de l’individualité, envisagées comme des idéaux ‘compréhensifs’. Le libéralisme politique, lui, a un but différent et des exigences moindres. Il demandera simplement que l’enseignement comporte l’étude des droits civiques et constitutionnels afin que les jeunes sachent que la liberté de conscience existe dans leur société et que l’apostasie n’est pas un crime aux yeux de la loi, tout cela afin de garantir que, lorsqu’ils deviendront adultes, leur adhésion ne sera pas basée sur l’ignorance de leurs droits fondamentaux ou sur la peur du châtiment pour des crimes qui n’existent pas. En outre, l’enseignement doit les préparer à être des membres à part entière de la société et les rendre capables d’indépendance ; il devrait aussi encourager les vertus politiques afin qu’ils soient désireux de respecter les termes équitables de la coopération sociale dans leurs relations avec le reste de la société » (Libéralisme politique, trad. fr. p. 244-243).

Comme il le remarque lui-même, Rawls défend une conception particulièrement libérale… du libéralisme. On peut regretter qu’il ne se soit pas montré plus précis. De quelles « sectes » parle-t-il ? Celle qui refuse la vaccination et pratique une lecture littérale de la Bible ou celle qui persécute les homosexuels et cache les femmes derrière un niqab ? Les offenses à la personne ne sont pas les mêmes ! Au moins, le défunt professeur de Harvard suggère-t-il que les écoles confessionnelles sont incompatibles avec le libéralisme politique, toutes celles, en tout cas, qui prônent des valeurs contraires aux droits humains et à la démocratie.

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La France soi-disant républicaine, qui s’apparente en réalité davantage à une démocratie libérale, ne parvient pas à se débarrasser des djihadistes en son sein (plusieurs centaines de djihadistes avérés ou sympathisants sont sur le point d’être libérés de prison[ix]) ; elle est incapable d’empêcher l’immigration clandestine de combattants étrangers, peine à renvoyer chez eux ceux qu’elle appréhende[x] ; surtout, l’enseignement public ne remplit plus sa mission homogénéisatrice (voir le sondage cité plus haut). Or les remèdes qui existent paraissent difficilement applicables. La France est corsetée par des règles protectrices des libertés individuelles qui empêchent tout traitement radical du terrorisme. On ne va pas regretter de vivre sous un régime d’Etat de droit mais le fait est que cela limite l’action contre les individus malfaisants… Quant à la faillite de l’enseignement public – du primaire au supérieur –  si on peut l’expliquer (la mode du pédagogisme, l’oubli des fondamentaux – lire-écrire-réciter-calculer – le recrutement et la formation des enseignants, le poids des corporatismes, la faiblesse de l’institution à l’encontre des entorses à la discipline, le refus de la sélection, la réformite des ministres successifs, etc.), on a du mal à la comprendre, car si l’on voit très bien à qui elle profite, la panne de l’ascenseur social confortant les élites déjà en place, ces dernières n’ont fomenté à notre connaissance aucun complot pour casser l’école.

A tout cela s’ajoute la doctrine officielle qui veut à tout prix disjoindre l’islam et islamisme, comme si le premier n’était pas à la racine du second. Si les libres-penseurs de la Troisième République avaient raisonné ainsi, l’Église catholique tiendrait sans doute encore le haut du pavé. A force d’acrasie, la République paraît désormais impuissante contre les périls qui la menacent.

[i] Par exemple celle-ci citée un peu plus haut par Mill : « Il est plus facile à un chameau de passer par le trou d’une aiguille qu’à un riche d’entrer au royaume des cieux ».

[ii] Les théologiens musulmans distinguent le « grand djihad », combat contre soi-même pour atteindre la perfection, et le « petit djihad », la guerre contre les infidèles. C’est de celui-ci dont nous parlons ici.

[iii] Nous citons le Coran dans la traduction de Kasimirski (1840).

[iv] On écartera ici les explications d’ordre sociologiques. Il y a, hélas, de nombreux malheureux qui en veulent au monde entier. Tous n’assassinent pas des innocents en criant « Allahou akbar » (Allah est le plus grand).

[v] Cf. Muriel Cohen, « Contradictions et exclusions dans la politique de regroupement familial en France (1945-1984) », Annales de Démographie historique, n° 128, 2014-2.

[vi] Selon le linguiste Alain Bentolila, au XVIIIe siècle seuls 3 des 25 millions de Français comprenaient la langue nationale.

[vii] La définition officielle, sur le site du Ministère de l’Intérieur, est la suivante : « La Laïcité repose sur trois principes : la liberté de conscience et celle de manifester ses convictions dans les limites du respect de l’ordre public, la séparation des institutions publiques et des organisations religieuses, et l’égalité de tous devant la loi quelles que soient leurs croyances ou leurs convictions ».

[viii] « L’Etat, selon mes idées, est une société d’hommes instituées dans la seule vue de l’établissement, de la conservation et de l’avancement de leurs intérêts civils », (Lettre sur la tolérance, 1689).

[ix] Selon le député LR Eric Ciotti, 150 détenus condamnés pour terrorisme islamiste et 350 détenus radicalisés condamnés pour des affaires de droit commun sont libérables d’ici fin 2023.

[x] Sur ces deux points, cf. deux articles dans les Monde des 14 et 17 novembre 2020, p. 14-15.

Joséphine intacte

Mordre la main qui vous nourrit

Dans la foulée du mouvement Black Lives Matter et du déboulonnage des statues des anciens esclavagistes aux Etats-Unis, de jeunes Martiniquais se sont manifestés par un coup d’éclat. Le 22 mai 2020, jour férié en Martinique en commémoration de l’abolition de l’esclavage, ces jeunes (qualifiés, à l’américaine, d’« activistes ») n’ont trouvé rien de mieux que détruire deux statues de Victor Schœlcher (1804-1893) pourtant unanimement considéré comme le père de l’abolition de 1848. Cet acte a provoqué une certaine stupeur dans l’île. Car Schœlcher n’est pas une invention de la République destinée à humilier les Martiniquais qui se seraient tout seuls délivrés de leurs chaînes. Puisque telle est la fable avancée par ces militants « décoloniaux ». La réalité est pourtant différente, comme nous l’avons déjà brièvement rappelé[i] : on le sait, le gouverneur de la Martinique n’a pas attendu que lui parvienne la copie du décret signé le 27 avril à Paris pour proclamer l’abolition, le 23 mai, évitant ainsi que se poursuivent inutilement les violences déclenchées la veille, le 22 mai donc, dans la ville de Saint-Pierre. De ces faits avérés il ne peut être déduit que les Martiniquais ont arraché, à eux seuls, l’abolition, puisqu’en réalité la lenteur des liaisons maritimes n’avait pas empêché qu’il fût connu de tous, sur l’ile, que le gouvernement provisoire de la IIe République avait inscrit l’abolition, dès son install3ation le 25 février, parmi ses priorités. Les esclaves révoltés l’ont simplement précipitée. Le 24 mars, soit un mois exactement après le renversement de la monarchie et la proclamation de la République par Lamartine et Ledru-Rollin sur le parvis de l’hôtel de ville de Paris, le Journal officiel de la Martinique avait d’ailleurs publié une dépêche de François Arago, ministre de la Marine et des Colonies, confirmant la prochaine émancipation des esclaves. Le général Claude Rostoland, gouverneur de mars à juin 1848 n’a donc fait qu’anticiper une mesure qu’il savait déjà légale. En témoigne le préambule de son arrêté :

« Considérant que l’esclavage est aboli en droit, qu’il importe à la sécurité du pays de mettre immédiatement à exécution les décisions du gouvernement de la Métropole pour l’émancipation générale dans les colonies françaises, arrête en son article 1^er que l’esclavage est aboli, à partir de ce jour, à la Martinique. »

Et Schœlcher(1804-1893) dans tout ça ? Il découvre l’esclavage à la fin des années 1820 lors d’un séjour à Cuba pour le compte de l’entreprise paternelle. De retour en France, devenu publiciste, il publie dans la Revue de Paris un article intitulé « Des Noirs », suivi trois ans plus tard par un premier ouvrage, De l’esclavage des Noirs et de la législation coloniale. Ce n’est cependant qu’à la suite d’un voyage aux Antilles, en 1840, suivi par d’autres voyages en Egypte, au Sénégal, qu’il se met à militer pour une abolition complète et immédiate. Nommé sous-secrétaire d’Etat en février 1848, il obtient que l’abolition soit décidée par décret, sans attendre donc une loi de la future Assemblée constituante. Il sera par la suite, et entre autres, député de la Guadeloupe puis de la Martinique.

On conçoit donc la stupeur des Martiniquais d’aujourd’hui lorsqu’ils découvrent les images montrant les « activistes » en train de faire tomber puis de détruire la statue de Victor Schœlcher par Marquet de Vasselot (1904), face à l’ancien palais de justice de Fort-de-France et, un peu plus tard, celle par Marie-Thérèse Julien Lung-Fou (1964) installée près de la mairie de la ville de Schœlcher (dont la face avait déjà été martelée). Les auteurs de ces actes se devaient de fournir quelques explications. Ils considèrent que Schœlcher n’est pour rien dans l’émancipation des esclaves martiniquais, qui se seraient libérés grâce à leurs seuls efforts ; ils lui reprochent d’avoir voulu indemniser les colons plutôt que les anciens esclaves. Il y aurait donc selon eux deux bonnes raisons de mettre fin au mythe Schœlcher et de casser les statues à son effigie.

Qu’y a-t-il derrière cette indemnisation des planteurs ? L’histoire est bien plus complexe que celle qu’ils présentent. Tout d’abord ils font bon marché de la conviction intime de Schœlcher : « Si la France doit une indemnité pour cet état social qu’elle a toléré et qu’elle supprime, elle la doit bien sans doute à ceux qui en ont souffert autant qu’à ceux qui en ont profité ». Ce n’est pourtant pas ce qui s’est produit : seuls les anciens maîtres ont reçu une indemnité, même si celle-ci s’est souvent révélée pour nombre d’entre eux comme une simple « monnaie de sable » puisque l’indemnité qui n’atteignait pas la moitié de la valeur vénale moyenne d’un esclave (430,40 francs contre 910,90 francs en Martinique) les a laissés encore endettés[ii]. Quant à Schœlcher, il est vrai qu’il a fini par adopter le point de vue des planteurs : « Sans indemnité, point de salaire, point de travail » aurait dit l’un des porte-paroles de la Martinique, le colon Pécoul ; or les « habitants » étaient à court d’argent. Au sein de la Commission pour l’abolition de l’esclavage, qu’il préside, Schœlcher s’est rangé à la solution d’une indemnisation partielle des colons qui sans être trop onéreuse pour la jeune République permettait de concilier l’affranchissement de tous les esclaves et la viabilité des colonies sucrières dont nul ne songeait à se débarrasser.

Les militants martiniquais ne se soucient guère de ces nuances. Ils proclament que « Schœlcher n’est pas [leur] sauveur » et souhaitent remplacer sa statue par celle de l’esclave Romain qui fut emprisonné le 22 mai 1848 pour avoir joué du tambour (tam-tam), un instrument qui était alors perçu comme un moyen d’appel à la révolte. En l’occurrence, c’est en voulant faire taire le tambour que l’on a déclenché la révolte, précipitant, comme on l’a dit plus haut, la signature de l’arrêté d’abolition. On s’étonne, au passage, de ce que les militants anticolonialistes ne s’en prennent pas à Aimé Césaire, lui qui a rendu à plusieurs reprises hommage à Schœlcher. Par exemple en 1958 dans un article de son journal, Le Progressiste : « Les peuples sont schoelchéristes d’instinct ». Ou plus tard encore, en 1982, à la tribune de l’Assemblée nationale : « Victor Schœlcher c’est, pour le résumer en trois mots, un humaniste, un militant des droits de l’homme, un socialiste ». Mais l’on ne touche pas à Césaire en Martinique et les activistes se gardent bien de mettre en cause son rôle dans la départementalisation de la Martinique (1946), laquelle permit l’alignement progressif des droits sociaux sur ceux de la Métropole, rendant de ce fait à terme toute indépendance impossible.

Certes, les quelques militants anticolonialistes martiniquais qui réclament la disparition « des symboles qui les insultent » – quitte à les faire eux-mêmes disparaître s’ils ne sont pas entendus assez vite – sont dans une quête identitaire a priori tout à fait respectable. L’indignation de la jeune fille qui les conduit est certainement sincère. L’appel à décoloniser la Martinique, pour irréaliste qu’il soit, n’est pas plus ridicule, après tout, que les slogans de mai68 qui appelaient à changer la vie : « Prenons nos désirs pour des réalités » (le capitalisme est toujours là), ou « Sous les pavés la plage » (qu’a-t-on découvert sous les statues ?).

Le rapprochement avec les soixante-huitards n’est pas fortuit, on constate dans les deux cas la même capacité à s’illusionner propre à la jeunesse. A-t-on réfléchi que l’enfance et la jeunesse sont les seuls moments de la vie où se vérifie le slogan communiste : « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins » ? Les enfants (dans les sociétés prospères) ne voient-ils pas en effet tous leurs besoins satisfaits grâce au travail des parents ? C’est le temps de l’idéalisme ; en vieillissant on devient en général plus réaliste (non qu’il faille s’en féliciter).

Joséphine abattue

Des statues ou des statuts ?

Les activistes martiniquais ne se sont pas seulement attaqués à Schœlcher. Le 26 juillet 2020, dans la ligne du mouvement « décolonial  », ils ont descendu de son piédestal et fracassé la statue de l’impératrice Joséphine de Beauharnais (née à la Martinique), une sorte d’emblème de l’île qui trônait sur la place principale de Fort-de-France, « la Savane », face à un autre emblème, la « Bibliothèque Schœlcher »[iii] ; une statue en marbre de Carrare, due au sculpteur Gabriel Vital Dubray, plus grande que nature, inaugurée en 1859,… et décapitée en 1991 par une autre génération de militants. Ce même 26 juillet, Pierre Belain d’Esnambuc connut le même traitement que Joséphine. Sa statue par Marcel Armand Gaumont, également sur la Savane mais face à la mer, avait été érigée en 1935 pour marquer le trois-centième anniversaire de la fondation de la colonie par ledit Belain d’Esnambuc. Auparavant, dans la nuit du 9 au 10 juillet, toujours à Fort-de-France, le buste d’Ernest Deproge[iv] par Bennetot (1930) avait été déboulonné et laissé à terre (mais intact !). D’autres actions, sporadiques, se poursuivent. Ainsi dans la nuit du 28 au 29 août, le buste du général de Gaulle dans la commune du Robert a-t-il été maculé de peinture et couvert d’inscriptions parmi lesquelles « Nous ne sommes pas français ».

Pas Français vraiment ? Consultés en 2010 sur le point de savoir s’ils souhaitaient passer du régime des départements d’outre-mer (DOM, article 73 de la Constitution) au régime des (ex) territoires d’outre-mer (TOM, article 74 de la Constitution), les Martiniquais ont répondu non à 80% (79,31%). Leur crainte était que le supplément d’autonomie permis par l’article 74 ne se traduisît par un désengagement de l’Etat (la peur du « largage »). Critiquer le colonialisme est commode ; accepter l’indépendance est autre chose. Les Martiniquais – comme tous les peuples de l’Outre-mer français au demeurant – peuvent (certains d’entre eux du moins) désirer l’indépendance ; ils ne peuvent pas la vouloir dès qu’ils prennent en considération tout ce dont ils seraient privés s’ils coupaient le cordon ombilical qui les rattache à la Métropole. Seuls des jeunes le plus souvent, ou des personnes plus âgées mais – ce qui est plus rare – encore détachées des contingences de ce monde, peuvent envisager de rompre avec le confort garanti par la République et se retrouver dans la situation des citoyens des îles indépendantes voisines. En 2019, le PIB par habitant aux parités de pouvoir d’achat était de l’ordre de 12000 « $ internationaux » à La Dominique, l’île la plus proche au Nord, 16000 à Sainte-Lucie, la plus proche au Sud contre… 28000 à la Martinique[v]. Le compte est vite fait et les Martiniquais, qui savent compter, sont conscients qu’ils n’atteindraient jamais leur niveau de vie actuel sans les transferts de la Métropole. Bien que la somme nette des concours financiers reçus par la Martinique ne fasse l’objet d’aucun calcul officiel – ni le gouvernement français ni les politiques de l’île ne tenant à ce qu’il soit connu – 6000 € par habitant est une estimation qui circule et qui semble raisonnable[vi]. A titre de comparaison, un célibataire bénéficiaire du RSA reçoit annuellement 6720 €. Le rapprochement est très approximatif mais, considéré sous cet angle, tout se passe comme si la Métropole versait à chaque Martiniquais, du bébé au vieillard, un RSA, entretenant ainsi l’économie de « consommation sans production »[vii].

On comprend alors pourquoi la question du statut de la Martinique est pipée. Les politiques et les constitutionnalistes peuvent concevoir des formes différentes d’intégration de la Martinique dans la République, les changements ne seront jamais que cosmétiques. Car la population veille au grain : elle veut bien que certaines compétences, comme le transport par exemple, soient dévolues à la Collectivité Territoriale de Martinique (CTM[viii]) mais il est hors de question que la Martinique devienne une région autonome comme dans une fédération authentique où l’exercice d’une compétence par une collectivité composante va de pair avec son financement par la collectivité elle-même. Personne n’imagine que la Martinique puisse financer sur ses propres ressources les traitements de ses fonctionnaires pléthoriques et surpayés[ix].

Joséphine fracassée

« Il est interdit d’interdire »

Est-ce parce que les prisons sont pleines ? En France, tous les délinquants jamais convoqués devant le juge ou qui s’en tirent avec un simple rappel à la loi ne sont pas vraiment encouragés à s’amender. Violences, trafics illicites fleurissent donc au désespoir des policiers qui constatent la vanité de leurs efforts. Tout ceci est connu. Mais on peut faire mieux (si l’on peut dire) dans le genre : laisser faire, face à un acte délictueux, en demandant aux forces de l’ordre de ne pas intervenir. On se souvient comment, en Métropole, un récent ministre de l’Intérieur a pu au nom de « l’émotion » excuser une manifestation interdite. En Martinique, le 22 mai, les « activistes » qui ont fracassé la statue de Schœlcher n’ont pas été davantage dérangés que les jeunes gens criant « Justice pour Adama ! » en période de confinement. Ils ont disposé de tout le temps dont ils avaient besoin pour accomplir leur travail, à visage découvert et sous l’œil des badauds et des télévisions locales qui filmaient la scène. Les polices nationale et municipale, pourtant toutes proches ne sont pas intervenues. Si les officiels ont à peu près unanimement condamné ce vandalisme, les acteurs de ce coup d’éclat bien qu’aisément reconnaissables n’ont pas, à notre connaissance, été inquiétés. On n’avait pourtant encore rien vu ! Puisqu’il était si facile de mettre à bas le patrimoine jugé attentatoire à la dignité des « colonisés », pourquoi ne pas taper plus fort ? Les activistes ont donc fait savoir par le biais de leurs porte-paroles (qui paraissent à découvert dans les médias) qu’ils donnaient jusqu’au 26 juillet au maire de Fort-de-France pour faire disparaître les deux statues de Joséphine et d’Esnambuc jugées par eux offensantes. Le maire n’a pas dit carrément non : tout en refusant l’ultimatum, il a répondu qu’il nommerait une commission chargée de statuer… sur le sort des statues. Mais comme, à la date du 26, la commission n’avait toujours pas fait de proposition et que les statues étaient toujours en place, les activistes ont tenu parole : ils se sont rendus sur la Savane, ont fait tomber les statues de leur socle et les ont cassées en morceaux (voir plus haut). Puis ils ont fièrement transporté la tête d’Esnambuc pour la jeter dans la cour de la Préfecture. Tout cela à nouveau sous l’œil des caméras et sans que les forces de l’ordre interviennent. Que les autorités les aient laissé faire alors qu’elles étaient prévenues en dit long sur la déliquescence de l’Etat de droit dans notre pays.

Car les textes sont clairs. Le Code du patrimoine (titre 6, livre 2 chapitre 2) consacre une section (la troisième) aux objets classés et aux objets inscrits. Or il se trouve que parmi tous les monuments ayant fait l’objet de dégradations diverses, l’un (la statue de Joséphine) est inscrit depuis 1992 à l’inventaire supplémentaire des monuments historiques. A la lecture de cette section, il ressort d’une part (article L622-24) que « le propriétaire ou l’affectataire domanial [le maire de Fort-de-France en l’occurrence] a la responsabilité de la conservation de l’objet mobilier classé ou inscrit qui lui appartient ou qui lui est affecté » et d’autre part (article L622-28) que« le déplacement des objets mobiliers classés ou inscrits appartenant à l’Etat, aux collectivités territoriales ou à leurs établissements publics a lieu sous le contrôle scientifique et technique des services de l’Etat [la DAC Martinique sous l’autorité du préfet] chargés des monuments historiques ». Parler de forfaiture serait trop fort, ni le maire ni le préfet ne se sont comportés de manière criminelle. Il n’empêche que le non-respect du Code du patrimoine constitue bien un délit dont ils se sont rendus coupables et dont ils devraient rendre compte si la loi avait encore un sens dans ce pays. Car ce n’est pas rien que laisser détruire une part du patrimoine national quand on pourrait facilement l’empêcher.

On objectera qu’empêcher les dégradations aurait entraîné des violences, que des militants auraient été brutalisés. Peut-être, mais faut-il rappeler ici que force doit rester à la loi et que l’Etat dispose pour ce faire du monopole de la contrainte légitime.

[i]https://mondesfrancophones.com/espaces/politiques/Schœlcher-fracasse/

[ii] Cette question particulièrement complexe de l’indemnité versée aux seuls colons est désormais bien documentée par les historiens. Voir la synthèse de Cécile Ernatus, « L’indemnité coloniale de 1849, logique de solidarité ou logique coloniale ? », Bulletin de la Société d’Histoire de la Guadeloupe, n° 152, janvier-avril 2009.

[iii] Construit initialement pour abriter les 10 000 volumes de la bibliothèque de Victor Schœlcher qu’il avait légués à la Martinique, ce bâtiment Art nouveau à structure métallique dû à l’architecte Pierre-Henri Picq a été inauguré en 1893.

[iv] Ernest Deproge (1852-1921), mulâtre, assimilationniste, président du conseil général, député extrême gauche.

[v] Données de la Banque Mondiale sauf pour la Martinique pour laquelle ce chiffre n’est pas disponible. Le montant de 28000 « $ mondiaux » est calculé à partir du rapport du PIB en € par habitant de la Martinique par rapport à la France, en tenant compte d’un surcoût de la vie de 20% à la Martinique.

[vi] Total des transferts budgétaires nets et de la « dépense fiscale », c’est-à-dire les diverses exonérations ou réductions fiscales.

[vii] Le taux de chômage est de l’ordre de 20% pour l’ensemble de la population active, 40% pour les hommes actifs de 15 à 29 ans.

[viii] La Martinique était depuis la création des régions, en 1982, une « région monodépartementale ». Cette aberration qui faisait coexister deux assemblées et deux exécutifs sur le même territoire a été corrigée par leurs fusions en 2015.

[ix] Les DOM dans leur ensemble avec 81 fonctionnaires pour 1000 habitants se placent second derrière l’Île-de-France (où se trouvent les administrations centrales). Quant au coût, les fonctionnaires martiniquais des trois fonctions publiques (d’Etat, territoriale, hospitalière) touchent un supplément de traitement de 40% par rapport à la Métropole et bénéficient d’un rabais de l’impôt sur le revenu.

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Un rappel en guise de post-scriptum

Le 14 juin, trois semaines après le saccage des statues de Victor Schœlcher en Martinique, et alors que les partisans de la cancel culture proposaient d’ostraciser rien moins que Colbert, accusé d’être l’auteur du Code noir[x], le président de la République Emmanuel Macron s’est adressé solennellement aux Français : « la République n’effacera aucun nom ou aucune trace de son histoire » et, plus précisément, « la France ne déboulonnera pas de statues ».

La cause était donc entendue ? Verba volant[xi]! Comme l’on ne pourrait imaginer que le préfet ait laissé faire les anticolonialistes martiniquais sans en avoir référé en haut lieu, pas plus que l’on ne saurait imaginer que le ministre de l’Intérieur de l’époque ait décidé de son propre chef de contredire aussi clairement la parole du Président – aucun des deux n’ayant d’ailleurs fait l’objet de sanctions – on doit en déduire qu’une poignée d’activistes est capable, dans ce pays, de contraindre la plus haute autorité de l’Etat à se déjuger au mépris de la loi.

Fort-de-France, 9 octobre 2020

[x] Voulu par Colbert mais promulgué après sa mort, en 1685, le Code noir était destiné à réguler les relations entre les maîtres et les esclaves des colonies françaises. Les articles 42 et 43 interdisent aux maîtres de torturer et de punir eux-mêmes de mort leurs esclaves.

[xi] Pawol an bouch pas chaj, disent les Martiniquais (littéralement : parole dans la bouche n’est pas à charge).

A-t-on noté le sous-titre d’Esprit, « Comprendre le monde qui vient » ? Une ambition quelque peu démesurée, sans doute, mais nul ne contestera que cette revue demeure l’un des rares lieux où chercher de quoi nourrir sa compréhension du présent, à défaut du futur. Si Esprit, créée par Emmanuel Mounier en 1932, s’est affranchie du christianisme de son fondateur, l’orientation personnaliste ou plus généralement humaniste demeure avec un souci constant d’objectivité…, tout en sachant que cette dernière demeurera parfois impossible.

Le dernier numéro, particulièrement substantiel, comprend deux dossiers : l’un consacré à l’Afrique, l’autre au travail social. Parmi les articles hors dossier, on remarque en particulier celui de Bruno Latour, lequel propose d’élargir le concept de biopolitique en complétant la « biopolitique un » – celle de Foucault qui concerne en particulier les interventions de l’Etat en matière de santé – par une « ‘biopolitique deux’  qui inclurait les conditions beaucoup plus larges qui permettent aux humains d’exister » (respirer, etc.), la difficulté étant que l’Etat ne saurait prétendre dans ce cas représenter une volonté générale qui n’existe pas !

On sait combien la question noire a été réactivée récemment par les « décoloniaux ». Dans l’article qui ouvre le dossier sur l’Afrique, le professeur Bidima (Un. Tulane) ne mâche pas ses mots : « Le ‘postcolonial’, comme article de marché, se vend et s’est vendu. Dans la machine universitaire outre-Atlantique, il offre un alibi, brouille parfois les cartes entre la critique et le ressentiment et sert souvent à dédouaner la faillite d’un système social inégalitaire ». Ce qui vaut pour l’Amérique du Nord vaut également en Afrique autant que chez nous où l’élite de la diaspora africaine – formée à une french theory quelque peu déformée par son passage aux Etats-Unis – tout aussi « ignorante parfois des langues et traditions africaines, a deux glaives redoutables (la colonisation et l’esclavage) qui effraient (qui oserait s’opposer à la critique de ces deux réalités ?). A partir de là, cette ‘élite de représentation’, comme le disait Glissant des Antillais, s’invente des combats contre ’le système’, oubliant que ‘les distances que l’on prend par rapport aux rouages du système représentent un luxe qui n’est possible que comme produit du système lui-même’ » (p. 66-67[i]).

Bidima appelle ses pairs à « la surveillance intellectuelle de soi », formule empruntée à Gaston Bachelard. Alors seulement, ils pourront contribuer à débarrasser les populations d’Afrique de leurs mythes et de leurs peurs pour que enfin elles « s’instituent ».

Ce n’est pas à Philippe B. Kabongo-Mbaya (sociologue et pasteur) que l’on fera le reproche d’ignorer ses traditions. Son article sur les rites de réconciliation des Luba (RDC) montre comment on peut exorciser la violence par un sacrifice sanguinaire mais unique afin d’atteindre un idéal de paix dont témoigne, par exemple, ce chant des Baluba du Kasaï : « Nous appartenons aux cités libres de Kazadi, où les hommes circulent sans armes à la main » (p. 76). Quel sacrifice symbolique serait à même de désamorcer la haine et les saccages[ii] chez certains « racisés » autoproclamés d’aujourd’hui, comme les réactions tout aussi violentes qui sont à craindre de la part des populations mises en accusation ?

La contribution suivante, sous forme d’un entretien avec Thierry Vircoulon de l’IFRI, met à bas les discours optimistes sur « l’Afrique émergente » (Africa Rising), dont Th. Vircoulon fait un simple slogan destiné à attirer les investisseurs étrangers, alors que persistent « les comportements prédateurs de nombreux gouvernements et les problèmes sociaux et économiques structurels [qui] continuent à faire de l’Afrique une zone de risque élevé » (p. 80). L’Afrique demeure un continent exportateur de matières premières (avec simplement une clientèle internationale plus diversifiée) où l’autoritarisme se porte toujours très bien, y compris lorsqu’il s’agit de contrôler les réseaux sociaux (les deux réussites souvent soulignées – Ethiopie et Rwanda – ne devant pas cacher le reste de la forêt). A cela s’ajoutent l’influence délétère de certaines Eglises néo-évangéliques, « nouvel opium du peuple [qui] participent au système de servitude volontaire » (p. 85) et la pénétration des réseaux criminels (avec l’augmentation corrélative de la consommation de drogue). Quant à la préservation de la faune et plus généralement de la nature, elle est plus souvent « perçue comme une nouvelle ruse des pays riches pour contraindre le développement des pays pauvres et maintenir leur domination » (p. 86).

L’auteur ne donne pas de chiffres pour évaluer la réalité de l’Afrique émergente. On doit à cet égard considérer le PIB par habitant calculé aux parités de pouvoir d’achat[iii], l’indicateur le plus pertinent. Entre 1990 et 2019, il est passé de 2828 $ à 3781 $ dans les pays de l’Afrique sub-saharienne, tandis qu’il s’élevait de 9661 $ à 16950 $ dans le monde[iv]. Même si la mesure est loin d’être parfaite, les ordres de grandeur sont valables. A cet égard, la faible croissance du « Continent » (l’indicateur est multiplié par 1,33 entre 1990 et 2019) ne traduit aucun rattrapage (ce même indicateur étant multiplié par 1,7 au niveau mondial).

François Giovalucchi, Conseiller économique, se focalise sur les relations France-Afrique. Pour la France, l’Afrique est « le dernier endroit où elle peut se rêver en grande puissance » (p. 90). Il est tentant alors pour les Africains de rendre ce pays responsable de tous leurs maux. On met toujours en avant l’intérêt économique de la France pour expliquer sa politique africaine, mais si cela fut peut-être vrai à une époque[v], ça ne l’est certainement plus à l’heure où les exportations françaises vers l’Afrique sont désormais inférieures à celles vers le République Tchèque. En réalité, seule une poignée d’entreprises continue à faire de l’argent en Afrique. Trop souvent impliquée dans le soutien de régimes impopulaires – même s’il est désormais « mesuré et hésitant » (p. 95) – la France n’a « pas de grande vision à partager avec l’Afrique » (p.94). La Francophonie se dilue dans l’adhésion de nouveaux pays en réalité non francophones, tandis que le réseau culturel français est devenu la variable d’ajustement du MAE[vi] « dont la priorité est de maintenir les emplois de vrais diplomates » (p. 93). Enfin la force Barkhane est perçue, faute de résultats, comme une force d’occupation au mieux inutile, au pire complice des violences dans la zone sahélienne. La conclusion de l’article dit tout : « La France est assez interventionniste et forte pour être mise en cause au nom de la souveraineté, mais elle est en même temps assez faible et isolée pour servir de bouc émissaire » (p. 97).

Souleymane Bachir Diagne (Un. Columbia) s’interroge en philosophe sur « l’art africain » et la restitution des œuvres à des musées africains. Il reprend à son compte la définition senghorienne d’un art fonctionnel et collectif plutôt qu’esthétique et personnel. Surtout, il défend la thèse selon laquelle la signification cosmogonique des œuvres n’a pas disparu avec la colonisation, en particulier arabo-musulmane. « L’islam en Afrique n’est ni le résultat d’une conquête ni celui d’un contrainte imposée » (p. 108), une affirmation pourtant difficilement compatible avec les guerres de résistance à la pénétration arabe comme avec l’ampleur de la traite orientale[vii]. Une réalité incontestable qui n’empêche pas nécessairement la résilience culturelle : « la cosmologie de la force vitale n’a pas simplement survécu à l’islamisation. Elle s’est intégrée à l’islam » à en croire l’auteur (p. 109).

Quid de la restitution des œuvres ? « Objets mutants » par excellence, selon S. B. Diagne, leur exil en Occident n’aura pas été vain puisqu’elles ont contribué à façonner notre modernité. L’auteur paraît favorable leur retour, même si, curieusement, il n’affirme pas clairement sa position, concluant sur la nécessité d’inaugurer en Afrique une vision muséale restant largement à définir.

Pour conclure d’une manière plus générale, ce dossier d’Esprit est à lire par tous ceux, curieux de l’Afrique, qui acceptent les regards lucides même dérangeants.

Esprit, « Depuis l’Afrique », n° 466, juillet-août 2020, 372 p., 22€.

[i] La citation en italiques : Theodor W. Adorno, Minima Moralia – Réflexions sur la vie mutilée (1951).

[ii] Cf. Michel Herland : https://mondesfrancophones.com/espaces/politiques/schoelcher-fracasse/

[iii] Un dollar aux Etats-Unis n’achète pas la même quantité de biens qu’un dollar au Mozambique.

[iv] PIB par habitant PPA constant de 2011. Source : Banque Mondiale.

[v] Pour une critique de cette thèse, cf. Jacques Marseille, Empire colonial français et capitalisme français : Histoire d’un divorce (1984, rééd. 2004)

[vi] Ministère des Affaires étrangères.

[vii] 17 millions de personnes contre 11 millions pour la traite occidentale suivant Olivier Pétré-Grenouilleau, Les Traites négrières – Essai d’histoire (2004).

La statue de Schœlcher devant l’ancien palais de justice de Fort-de-France

Le 22 mai dernier, un petit groupe de Martiniquais a fait tomber et a fracassé les deux statues de Victor Schœlcher présentes sur l’île. Schœlcher est présenté dans les livres d’Histoire et par Césaire lui-même comme à l’origine du décret du 27 avril 1848 abolissant l’esclavage dans les colonies françaises. Il fut par la suite député de la Martinique à laquelle il offrit, par exemple, la bibliothèque qui porte son nom, à Fort-de-France. Mais c’est le 22 mai et non le 27 avril qui est férié en Martinique, en souvenir des émeutes du 22 mai 1848 qui précipitèrent la signature par le gouverneur, le 23 mai, d’un arrêté mettant fin à l’esclavage sur l’île, sans attendre l’arrivée du bateau apportant le décret officiel. On savait déjà sur l’île que le gouvernement provisoire de la IIe République avait inscrit l’abolition, dès son installation – le 25 février – parmi ses priorités. Le 22 mai n’a donc fait qu’anticiper l’entrée en vigueur sur l’île d’une décision prise au niveau national.

Dans leur communiqué, les auteurs des actes de vandalisme contestent le rôle de Schœlcher (« il n’est pas notre sauveur »), et font des esclaves révoltés les seuls auteurs de l’abolition. Ces actes ont été condamnés quasi-unanimement par la classe politique martiniquaise comme par l’évêché, à la fois au nom de la vérité historique (les émeutes ont seulement permis d’anticiper l’abolition de quelques jours) et du respect du patrimoine. Mais indignation n’est pas explication : comment comprendre des comportements à l’évidence contreproductifs, puisque, comme dans le cas du saccage de l’Arc de Triomphe par les Black blocs lors de la crise des gilets jaunes, ils ne font que renforcer l’attachement de l’immense majorité de la population à la République. Dans ces deux exemples, les « casseurs » sont des individus frustrés de se découvrir impuissants face à une situation jugée insupportable.

La même fracassée

Le « mal antillais » a été souvent analysé, par Frantz Fanon et d’autres. Il trouve son origine dans des facteurs objectifs d’ordre historique (colonisation, esclavage, déculturation) ou matériel (domination de l’économie par une minorité blanche, assistanat) auxquels s’ajoute souvent l’expérience d’un certain racisme. Partant de là, trois attitudes sont possibles.

1) La plus fréquente : une fuite en avant dans la consommation. On est conscient que l’économie de l’île est artificielle, que la Martinique est incapable de se nourrir elle-même, que le niveau de vie de tous, riches ou pauvres, dépend des transferts de la Métropole, mais autant en profiter aussi longtemps que ça dure, chacun, évidemment, à la mesure de ses moyens.

2) La fuite tout court vers la Métropole, le Canada, etc. où l’on pourra regagner une dignité jugée incompatible avec la vie en territoire dominé. Voir Fanon, Glissant pour ne citer que les plus célèbres. Quant à Césaire, parti à Paris entre 1932 et 1939 pour ses études, c’est encore dans cette ville que, devenu député inamovible de la Martinique, il s’installa avec sa famille de 1945 à 1993, ce qui était bien pratique pour fréquenter le monde des lettres et du théâtre.

3) La révolte impuissante. On voudrait l’indépendance mais elle est exclue puisque le peuple n’en veut pas. On voudrait partir mais l’on n’en a pas la force, d’autant que les protestataires sont (presque toujours) des fonctionnaires qui jouissent d’avantages matériels conséquents (qualité de vie, sur-rémunération par rapport à leurs homologues de Métropole). Ne reste plus alors que la posture indépendantiste de certains politiques et intellectuels, le plus souvent purement verbale, mais qui se traduira chez une infime minorité par des actes symboliques, comme des opérations coups de poing dans les supermarchés détenus par des « étrangers » (non noirs) ou à l’aéroport (instrument de « l’invasion » touristique), ou encore, comme lors de ce dernier 22 mai, la destruction de symboles du (néo-) colonialisme.

Le coronavirus fait ressentir à chacun la nécessité d’une gestion mondiale de la crise. Mais pourquoi les pandémies, à l’instar d’autres problèmes majeurs (la préservation de l’environnement, par exemple) qui concernent l’ensemble de l’humanité, ne sont-elles pas du ressort d’un gouvernement mondial (l’OMS, en l’occurrence, n’ayant pas d’autorité sur les Etats) ?

Nous voudrions le mondialisme, nous avons la mondialisation. Quelle personne raisonnable ne voudrait, en effet, du mondialisme si l’on entend par là la gestion au niveau planétaire des questions qui concernent tous les individus qui peuplent la planète (animaux et végétaux inclus) ? Alors pourquoi, s’il en est ainsi, n’avons-nous que la mondialisation ? La réponse coule de source : les humains ne sont malheureusement pas des personnes raisonnables ! Ils sont simplement « rationnels » au sens que les économistes donnent à ce terme, c’est-à-dire qu’ils agissent guidés par leur intérêt particulier.

Les économistes expliquent ainsi que chaque individu cherche à maximiser sa « satisfaction » ou son « utilité » propre. C’est pourquoi (à condition, évidemment, d’en avoir les moyens et à l’exception de la minorité des humains « raisonnables ») nous prenons l’avion pour un oui pour un non et pourquoi, conjointement, tout un système (constructeurs d’avions, compagnies aériennes, agences de voyages, aéroports) s’est mis en place pour satisfaire ce « besoin » (toujours au sens des économistes) de transport aérien. Le voyageur est « satisfait » car il peut se rendre rapidement à tel ou tel endroit éloigné de la planète et tous les prestataires qui ont joints leurs forces pour rendre son déplacement possible sont satisfaits également car c’est de là qu’ils tirent leurs revenus, donc les moyens de satisfaire à leurs propres « besoins ».

Et ce qui paraît proprement miraculeux, c’est que cette organisation très complexe se soit mise en place sans qu’il soit nécessaire de la planifier. Il suffit en effet qu’une « demande solvable » se manifeste de la part de personnes prêtes à payer un prix suffisant pour couvrir le coût de production pour que, spontanément, des producteurs se mettent en branle pour la satisfaire. Et comme c’est en vendant leurs produits ou leurs services que lesdits producteurs réalisent leurs profits, ils ont développé les outils adéquats (le marketing) pour susciter la demande quand elle ne préexiste pas, pour l’accroître si elle existe déjà.

Cela ne signifie pas qu’une certaine régulation ne soit pas nécessaire. Par exemple les déplacements des avions doivent respecter des règles de sécurité (d’où les contrôleurs aériens, le filtrage des passagers et des bagages dans les aéroports, etc.) et chaque Etat intervient pour défendre la (ou les) compagnie(s) du pays, s’il y a lieu, en négociant avec les compagnies étrangères les droits d’atterrissage. Mais cette réglementation minimale n’a pas précédé le développement du transport aérien ; elle l’a suivie. De même que le code de la route a suivi la multiplication des automobiles sur les routes.

Au-delà des questions de sécurité, l’harmonisation des intérêts particuliers par la « main invisible du marché » (Adam Smith) rencontre des limites évidentes. Pour survivre dans un tel système, il faut en effet avoir quelque chose à vendre à quelqu’un qui soit prêt à vous l’acheter. Celui qui est affecté d’un handicap quelconque[1] a de fortes chances de se retrouver dépourvu de moyens d’existence. C’est parce que l’égoïsme est heureusement en partie compensé chez la plupart d’entre nous par un sentiment d’humanité que des institutions charitables sont apparues, d’abord privées puis publiques. Cependant la pauvreté n’est pas la seule conséquence d’une organisation sociale fondée principalement sur l’intérêt individuel. Pour davantage réduire les coûts, les grandes entreprises se sont faites multinationales et bien malin serait celui qui pourrait dire l’origine d’une automobile, par exemple, puisque les pièces nécessaires à sa fabrication peuvent provenir de plusieurs dizaines de pays ! Ce qui se traduit par des transports en tous sens utilisant tous les moyens possibles (mer, air, route), sans aucun souci pour l’environnement, sans parler du chômage lié aux délocalisations.

Une pandémie comme celle du Covid 19 a mis en outre en évidence que la mondialisation compromettait l’approvisionnement des pays désormais de plus en plus dépendants les uns des autres. Cela vaut en particulier pour les produits de l’industrie pharmaceutique.

L’homo oeconomicus considère seulement son intérêt à court terme, ce qui est certes « rationnel » puisqu’il sait son espérance de vie limitée. Même s’il est persuadé que le réchauffement climatique entraînera des catastrophes, il ne s’agit jamais que d’une croyance (qui peut être certain de quoi demain sera fait ?) et, en tout état de cause, d’un avenir qui ne le concerne pas directement. En va-t-il de même pour la sécurité sanitaire ? Le fait est que, jusqu’à aujourd’hui, c’est la mécanique du marché, c’est-à-dire la recherche du profit, donc du coût le plus bas possible qui a guidé les décisions de l’industrie pharmaceutique, comme d’autres. Pourquoi en irait-il différemment demain en l’absence de toute contrainte ?

Le transport aérien, évoqué plus haut, est un rare exemple d’une régulation mondiale. La mission de l’OACI, et dans une moindre mesure de la IATA, est de faire respecter des règles de sécurité communes, de telle sorte que l’on ne se trouve pas – en principe du moins – plus en danger en empruntant telle compagnie que telle autre. Les agences nationales de santé font un travail similaire pour les médicaments : elles garantissent que ceux qui sont vendus en officines ne présentent aucun risque ou aucun risque qui ne soit identifié. Tant que le marché du médicament demeure national, le contrôle de la sécurité des médicaments à ce niveau a sa raison d’être. Il n’en va plus de même lorsque (à cause d’internet, par exemple) le marché devient mondial. En tout état de cause, les agences nationales de santé, pas plus que celle de l’UE ou l’OMS, ne se sont préoccupées de sécuriser l’approvisionnement, faisant confiance là-dessus aux mécanismes du marché (donc à l’appétit de profit des producteurs !). Ce n’est pas l’OMS mais le gouvernement sud-africain appuyé par des ONG qui a obtenu de pouvoir utiliser des médicaments génériques contre le VIH (avant que ce dispositif ne soit étendu à d’autres pays en développement).

En réalité, si le transport aérien démontre qu’une organisation mondiale est possible lorsque le besoin s’en fait impérieusement sentir, il demeure une exception. Que le besoin soit impérieux et évident ne suffit pas, en effet, comme le prouve le contre-exemple de la surpêche : l’épuisement des ressources halieutiques, l’extinction de certaines espèces n’empêchent pas des pays de refuser d’adhérer à des accords de protection pourtant minimaux.

Ce dernier cas, comme tant d’autres – certains plus dangereux que d’autres, comme la prolifération de l’arme atomique – illustre la difficulté de toute réglementation au niveau mondial. En l’absence d’une autorité supranationale planétaire, il s’avère impossible de contraindre les Etats récalcitrants. Cependant la création de quelque chose qui s’apparente à un Etat mondial détenteur de la « contrainte légitime » dans ses domaines de compétence se heure à une difficulté insurmontable, au moins pour le temps présent, à savoir le refus des Etats de renoncer à leur souveraineté, y compris dans des domaines où l’action d’un seul s’avère sans effet (comme l’environnement). Un Etat hégémonique pourrait imposer aux autres les comportements requis pour le bien-être de tous mais un tel Etat n’existe pas. Et si la Chine semble appelée à remplir ce rôle, ce n’est pas encore tout à fait d’actualité.

En tout état de cause, si un Etat supranational conforme aux vœux des mondialistes (soit un gouvernement mondial encadré par des assemblées sur le mode des démocraties occidentales) finit par s’installer, il n’apportera pas – ni plus ni moins d’ailleurs qu’une éventuelle dictature régnant sur toute la planète –  la garantie de facto que les décisions requises soient prises. Comme aujourd’hui au niveau national ou dans le cadre de l’UE (là où elle est compétente comme la politique commerciale), les décisions refléteront l’état du rapport de force du moment. Elles pourront donc être bénéfiques ou néfastes. Car il ne suffit pas de déléguer la compétence au bon niveau, conformément au principe de subsidiarité. Le gouvernement mondial constituerait néanmoins un progrès dans la mesure où il rendrait les bonnes décisions possibles (à défaut de les garantir).

[1] Ce peut être simplement, dans le monde d’aujourd’hui, ne pas avoir reçu une instruction adéquate.

Francofonia est une revue académique italienne basée à l’Université de Bologne et dirigée par Maria Chiara Gnocchi. Consacrée aux littératures francophones, cette revue biannuelle publie des articles rédigés en français (à l’exception de quelques comptes-rendus d’ouvrages) par des auteurs dont le choix est commandé par le thème de chaque numéro. L’on ne saurait trop la recommander (s’ils ne la connaissent pas déjà) à nos lecteurs intéressés par la littérature en tant que discipline universitaire.

Les thèmes traités dans Francofonia font preuve d’un éclectisme de bon aloi. Pour s’en tenir aux plus récents : « Francophonies barbares » (n° 70), « Kalisky l’intempestif » (n° 71), « Rimbaud le voyant » (n° 72), « Le conte de fées français » (n° 73), « Le concept de genre a-t-il changé les études littéraires ? » (n° 74), « Simenon et l’Italie » (n° 75).

Les deux dernières livraisons portent sur l’Afrique, cette portion du globe que les personnes concernées nomment de plus en plus souvent « le Continent », une pratique qui mériterait à coup sûr une (psycho)analyse. Mais cette question n’est évidemment pas celle qui retient les auteurs des deux numéros en question. Le n° 76 (167 p.) s’intitule Les enjeux de la mémoire dans la littérature et les arts contemporains de la République Démocratique du Congo et le n° 77 (222 p.) 60 ans après le Deuxième congrès des écrivains et artistes noirs (Rome, 1959) : l’héritage.

Dans les deux cas, il y a du grain à moudre et l’on ne peut que recommander à nouveau aux lecteurs intéressés par ces thèmes de commander la revue[i]. Le n° 76, dirigé par Eloïze Brezault (Univ. Saint-Lawrence), qui est donc consacré au Congo ex-belge, réunit sept articles (hors introduction). En toute subjectivité, nous avons retenu celui de Katie Tidmarsh (Univ. Paris-Diderot) consacré à Tram 83, le roman de Fiston Mwanza Mujila (2014) qui a fait l’objet d’une adaptation théâtrale dont Selim Lander a rendu compte ici même[ii]. K. Tidmarsh pose bien la problématique de toute écriture africaine contemporaine : « Comment écrire son pays et son histoire quand se posent le besoin d’assimiler le passé difficile d’un pays comme [ici] le Congo, les attentes capricieuses d’un lectorat étranger, et le risque de confirmer les clichés de l’Afrique de la misère ou de la violence ? » (p. 52) : la quadrature du cercle ! L’article explique assez bien cependant comment F. Mwanza Mujila réussit à faire une œuvre « entre indignation et titillation » (p. 58) décrivant « un présent cacophonique et carnavalesque, où ce qui compte sont les ‘choses qui n’existent qu’entre un excès de bière et l’intention de vider sa poche qui exhale les minerais de sang’ (Tram 83, p. 14) » (p. 57).  Cet article est complété par un entretien de F. Mwanza Mujila avec E. Brezault où le premier explique qu’il a cherché « un langage théâtral pour rendre compte de ce huis-clos [celui du bar nommé Tram 83], de cette performance et donner cœur à ce chaos » (p. 141).

Le n° 77, dirigé par Bernard Mouralis (Univ. Pontoise) et Natalia Raschi (Univ. Pérouse) rassemble cinq contributions (toujours hors introduction) parmi lesquelles on retiendra en particulier celle de Jean Derive (Univ. Savoie) qui propose une périodisation de la création romanesque africaine en trois phases : l’écriture académique (1950-1970), la « tropicalisation » du français (1970-2000), enfin l’écriture « décomplexée » (XXIe siècle). L’article de Florian Alix (Sorbonne) sur les figures du leader africain dans la littérature a également attiré notre attention. On regrette, en passant, que l’auteur ne s’attarde pas davantage sur le cas des littérateurs devenus leaders comme Senghor (Sénégal) et Césaire (Martinique). Service du peuple ou trahison des élites chez les hommes de lettres africains ? La question, qui vaut également pour d’autres écrivains africains, mériterait d’être inscrite au sommaire d’un futur numéro de Francofonia (ou d’un autre revue).

[i] 52 € le numéro papier (hors Italie). 76 € l’abonnement en ligne (deux numéros).

[ii] https://mondesfrancophones.com/espaces/periples-des-arts/theatre-apercus-des-francophonies-en-limousin-edition-2017/

Vini Wè Mas Pasé (Viens voir passer le masque)

Une soirée théâtrale comme on en voit peu. Une vingtaine de comédiens enchaînent une série de tableaux vivants et souvent sonores évoquant le carnaval d’antan en Martinique. Le carnaval existe toujours, certes, et il va battre son plein du samedi 22 au mercredi 26 février. Mais il s’est transformé à la mesure de la population martiniquaise, certaines pratiques ont disparu. S’il demeure une tradition populaire, il est devenu plus bruyant (avec des camions portant des murs de baffles !), plus organisé. Les bals masqués chez des particuliers ont disparu, remplacés par des soirées payantes dans des propriétés privées encadrées par des vigiles. Mais les vidés (défilés) au son des tambours des « groupes à pied » qui se distinguent par leurs costumes, continuent à animer les rues de Fort-de-France et d’autres localités pendant des heures.

Le metteur en scène Hervé Deluge réinvente un carnaval à mi-chemin entre hier et aujourd’hui pour le plus grand plaisir des spectateurs martiniquais qui peuvent se reconnaître et retrouver des souvenirs du passé. La troupe est constituée de quinze amateurs et trois professionnels. Il y a donc fatalement des maladresses dans le jeu, la diction de certains, la pièce peine à démarrer mais l’on est quand même impressionné par le travail accompli. Le spectacle est surtout une réussite sur le plan visuel, avec une multiplicité de costumes et de masques, des jeux de lumières, des projections. Défilent devant nous Bêt à fé (luciolles), Médsen lopital, Béké (blanc créole), Mas lanmo (masque de la mort), diablesse (personnage mythique au pied fourchu censé entraîner les hommes à leur perte), mariages burlesques (hommes déguisés en femmes et inversement), Mariann lapofig (personnage dissimulé sous des feuilles de bananiers), Touloulous (des femmes entièrement couvertes, y compris la tête et les mains, de vêtement somptueux et qui prennent l’initiative d’inviter un homme à danser, lequel ne sait donc pas à qui il a affaire), etc. Des anecdotes qui nourrissent le carnaval sont rappelées, souvent à l’aide d’une vieille chanson.

Inévitable clou du spectacle, Vaval, le roi du carnaval, marionnette géante que l’on brûle traditionnellement pendant la nuit du mardi gras au mercredi des cendres. On l’attendait : il est descendu des cintres, blanche silhouette géante qui s’animera grâce aux images projetées sur lui. Tout carnaval est politique. Le défoulement ne s’exprime pas seulement par des mœurs dissolues. Le carnaval est l’occasion de faire savoir ce que l’on sur le cœur, de prendre à partie les politiciens, en particulier. Il est donc dans l’ordre des choses que le président de la République Emmanuel Macron (puisque la Martinique demeure française) et celui de la « Collectivité territoriale », Alfred Marie-Jeanne, soient interpellés sur les problèmes de l’heure comme la réforme des retraites, les gilets jaunes ou le chlordécone (un pesticide qui a empoisonné durablement les sols). Et, bien sûr, les maîtres de l’économie de l’île ne sont pas épargnés non plus. Pas plus que la population martiniquaise accro aux supermarchés. Quant à la langue de la pièce, elle alterne le français et le créole toujours vivant en Martinique.

Vini Wè Mas Pasé, comédie carnavalesque sur une idée originale de Lydie Bétis. Ecriture et M.E.S Hervé Deluge avec Rita Ravier, Christian Charles Denis et Alfred Fantône (comédiens et musiciens professionnels) et la participation de Dominique Guesdon : projection mapping ; Valérie Petris et Marc Olivier René : lumières ; Daniel Accamah : scénographie, accessoires ; Gabriel Talbo : costumes ; Yves Lamorandière : conseil historique. Théâtre municipal de Fort-de-France les 12, 13 et 14 février 2020.