Joséphine intacte

Mordre la main qui vous nourrit

Dans la foulée du mouvement Black Lives Matter et du déboulonnage des statues des anciens esclavagistes aux Etats-Unis, de jeunes Martiniquais se sont manifestés par un coup d’éclat. Le 22 mai 2020, jour férié en Martinique en commémoration de l’abolition de l’esclavage, ces jeunes (qualifiés, à l’américaine, d’« activistes ») n’ont trouvé rien de mieux que détruire deux statues de Victor Schœlcher (1804-1893) pourtant unanimement considéré comme le père de l’abolition de 1848. Cet acte a provoqué une certaine stupeur dans l’île. Car Schœlcher n’est pas une invention de la République destinée à humilier les Martiniquais qui se seraient tout seuls délivrés de leurs chaînes. Puisque telle est la fable avancée par ces militants « décoloniaux ». La réalité est pourtant différente, comme nous l’avons déjà brièvement rappelé[i] : on le sait, le gouverneur de la Martinique n’a pas attendu que lui parvienne la copie du décret signé le 27 avril à Paris pour proclamer l’abolition, le 23 mai, évitant ainsi que se poursuivent inutilement les violences déclenchées la veille, le 22 mai donc, dans la ville de Saint-Pierre. De ces faits avérés il ne peut être déduit que les Martiniquais ont arraché, à eux seuls, l’abolition, puisqu’en réalité la lenteur des liaisons maritimes n’avait pas empêché qu’il fût connu de tous, sur l’ile, que le gouvernement provisoire de la IIe République avait inscrit l’abolition, dès son install3ation le 25 février, parmi ses priorités. Les esclaves révoltés l’ont simplement précipitée. Le 24 mars, soit un mois exactement après le renversement de la monarchie et la proclamation de la République par Lamartine et Ledru-Rollin sur le parvis de l’hôtel de ville de Paris, le Journal officiel de la Martinique avait d’ailleurs publié une dépêche de François Arago, ministre de la Marine et des Colonies, confirmant la prochaine émancipation des esclaves. Le général Claude Rostoland, gouverneur de mars à juin 1848 n’a donc fait qu’anticiper une mesure qu’il savait déjà légale. En témoigne le préambule de son arrêté :

« Considérant que l’esclavage est aboli en droit, qu’il importe à la sécurité du pays de mettre immédiatement à exécution les décisions du gouvernement de la Métropole pour l’émancipation générale dans les colonies françaises, arrête en son article 1^er que l’esclavage est aboli, à partir de ce jour, à la Martinique. »

Et Schœlcher(1804-1893) dans tout ça ? Il découvre l’esclavage à la fin des années 1820 lors d’un séjour à Cuba pour le compte de l’entreprise paternelle. De retour en France, devenu publiciste, il publie dans la Revue de Paris un article intitulé « Des Noirs », suivi trois ans plus tard par un premier ouvrage, De l’esclavage des Noirs et de la législation coloniale. Ce n’est cependant qu’à la suite d’un voyage aux Antilles, en 1840, suivi par d’autres voyages en Egypte, au Sénégal, qu’il se met à militer pour une abolition complète et immédiate. Nommé sous-secrétaire d’Etat en février 1848, il obtient que l’abolition soit décidée par décret, sans attendre donc une loi de la future Assemblée constituante. Il sera par la suite, et entre autres, député de la Guadeloupe puis de la Martinique.

On conçoit donc la stupeur des Martiniquais d’aujourd’hui lorsqu’ils découvrent les images montrant les « activistes » en train de faire tomber puis de détruire la statue de Victor Schœlcher par Marquet de Vasselot (1904), face à l’ancien palais de justice de Fort-de-France et, un peu plus tard, celle par Marie-Thérèse Julien Lung-Fou (1964) installée près de la mairie de la ville de Schœlcher (dont la face avait déjà été martelée). Les auteurs de ces actes se devaient de fournir quelques explications. Ils considèrent que Schœlcher n’est pour rien dans l’émancipation des esclaves martiniquais, qui se seraient libérés grâce à leurs seuls efforts ; ils lui reprochent d’avoir voulu indemniser les colons plutôt que les anciens esclaves. Il y aurait donc selon eux deux bonnes raisons de mettre fin au mythe Schœlcher et de casser les statues à son effigie.

Qu’y a-t-il derrière cette indemnisation des planteurs ? L’histoire est bien plus complexe que celle qu’ils présentent. Tout d’abord ils font bon marché de la conviction intime de Schœlcher : « Si la France doit une indemnité pour cet état social qu’elle a toléré et qu’elle supprime, elle la doit bien sans doute à ceux qui en ont souffert autant qu’à ceux qui en ont profité ». Ce n’est pourtant pas ce qui s’est produit : seuls les anciens maîtres ont reçu une indemnité, même si celle-ci s’est souvent révélée pour nombre d’entre eux comme une simple « monnaie de sable » puisque l’indemnité qui n’atteignait pas la moitié de la valeur vénale moyenne d’un esclave (430,40 francs contre 910,90 francs en Martinique) les a laissés encore endettés[ii]. Quant à Schœlcher, il est vrai qu’il a fini par adopter le point de vue des planteurs : « Sans indemnité, point de salaire, point de travail » aurait dit l’un des porte-paroles de la Martinique, le colon Pécoul ; or les « habitants » étaient à court d’argent. Au sein de la Commission pour l’abolition de l’esclavage, qu’il préside, Schœlcher s’est rangé à la solution d’une indemnisation partielle des colons qui sans être trop onéreuse pour la jeune République permettait de concilier l’affranchissement de tous les esclaves et la viabilité des colonies sucrières dont nul ne songeait à se débarrasser.

Les militants martiniquais ne se soucient guère de ces nuances. Ils proclament que « Schœlcher n’est pas [leur] sauveur » et souhaitent remplacer sa statue par celle de l’esclave Romain qui fut emprisonné le 22 mai 1848 pour avoir joué du tambour (tam-tam), un instrument qui était alors perçu comme un moyen d’appel à la révolte. En l’occurrence, c’est en voulant faire taire le tambour que l’on a déclenché la révolte, précipitant, comme on l’a dit plus haut, la signature de l’arrêté d’abolition. On s’étonne, au passage, de ce que les militants anticolonialistes ne s’en prennent pas à Aimé Césaire, lui qui a rendu à plusieurs reprises hommage à Schœlcher. Par exemple en 1958 dans un article de son journal, Le Progressiste : « Les peuples sont schoelchéristes d’instinct ». Ou plus tard encore, en 1982, à la tribune de l’Assemblée nationale : « Victor Schœlcher c’est, pour le résumer en trois mots, un humaniste, un militant des droits de l’homme, un socialiste ». Mais l’on ne touche pas à Césaire en Martinique et les activistes se gardent bien de mettre en cause son rôle dans la départementalisation de la Martinique (1946), laquelle permit l’alignement progressif des droits sociaux sur ceux de la Métropole, rendant de ce fait à terme toute indépendance impossible.

Certes, les quelques militants anticolonialistes martiniquais qui réclament la disparition « des symboles qui les insultent » – quitte à les faire eux-mêmes disparaître s’ils ne sont pas entendus assez vite – sont dans une quête identitaire a priori tout à fait respectable. L’indignation de la jeune fille qui les conduit est certainement sincère. L’appel à décoloniser la Martinique, pour irréaliste qu’il soit, n’est pas plus ridicule, après tout, que les slogans de mai68 qui appelaient à changer la vie : « Prenons nos désirs pour des réalités » (le capitalisme est toujours là), ou « Sous les pavés la plage » (qu’a-t-on découvert sous les statues ?).

Le rapprochement avec les soixante-huitards n’est pas fortuit, on constate dans les deux cas la même capacité à s’illusionner propre à la jeunesse. A-t-on réfléchi que l’enfance et la jeunesse sont les seuls moments de la vie où se vérifie le slogan communiste : « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins » ? Les enfants (dans les sociétés prospères) ne voient-ils pas en effet tous leurs besoins satisfaits grâce au travail des parents ? C’est le temps de l’idéalisme ; en vieillissant on devient en général plus réaliste (non qu’il faille s’en féliciter).

Joséphine abattue

Des statues ou des statuts ?

Les activistes martiniquais ne se sont pas seulement attaqués à Schœlcher. Le 26 juillet 2020, dans la ligne du mouvement « décolonial  », ils ont descendu de son piédestal et fracassé la statue de l’impératrice Joséphine de Beauharnais (née à la Martinique), une sorte d’emblème de l’île qui trônait sur la place principale de Fort-de-France, « la Savane », face à un autre emblème, la « Bibliothèque Schœlcher »[iii] ; une statue en marbre de Carrare, due au sculpteur Gabriel Vital Dubray, plus grande que nature, inaugurée en 1859,… et décapitée en 1991 par une autre génération de militants. Ce même 26 juillet, Pierre Belain d’Esnambuc connut le même traitement que Joséphine. Sa statue par Marcel Armand Gaumont, également sur la Savane mais face à la mer, avait été érigée en 1935 pour marquer le trois-centième anniversaire de la fondation de la colonie par ledit Belain d’Esnambuc. Auparavant, dans la nuit du 9 au 10 juillet, toujours à Fort-de-France, le buste d’Ernest Deproge[iv] par Bennetot (1930) avait été déboulonné et laissé à terre (mais intact !). D’autres actions, sporadiques, se poursuivent. Ainsi dans la nuit du 28 au 29 août, le buste du général de Gaulle dans la commune du Robert a-t-il été maculé de peinture et couvert d’inscriptions parmi lesquelles « Nous ne sommes pas français ».

Pas Français vraiment ? Consultés en 2010 sur le point de savoir s’ils souhaitaient passer du régime des départements d’outre-mer (DOM, article 73 de la Constitution) au régime des (ex) territoires d’outre-mer (TOM, article 74 de la Constitution), les Martiniquais ont répondu non à 80% (79,31%). Leur crainte était que le supplément d’autonomie permis par l’article 74 ne se traduisît par un désengagement de l’Etat (la peur du « largage »). Critiquer le colonialisme est commode ; accepter l’indépendance est autre chose. Les Martiniquais – comme tous les peuples de l’Outre-mer français au demeurant – peuvent (certains d’entre eux du moins) désirer l’indépendance ; ils ne peuvent pas la vouloir dès qu’ils prennent en considération tout ce dont ils seraient privés s’ils coupaient le cordon ombilical qui les rattache à la Métropole. Seuls des jeunes le plus souvent, ou des personnes plus âgées mais – ce qui est plus rare – encore détachées des contingences de ce monde, peuvent envisager de rompre avec le confort garanti par la République et se retrouver dans la situation des citoyens des îles indépendantes voisines. En 2019, le PIB par habitant aux parités de pouvoir d’achat était de l’ordre de 12000 « $ internationaux » à La Dominique, l’île la plus proche au Nord, 16000 à Sainte-Lucie, la plus proche au Sud contre… 28000 à la Martinique[v]. Le compte est vite fait et les Martiniquais, qui savent compter, sont conscients qu’ils n’atteindraient jamais leur niveau de vie actuel sans les transferts de la Métropole. Bien que la somme nette des concours financiers reçus par la Martinique ne fasse l’objet d’aucun calcul officiel – ni le gouvernement français ni les politiques de l’île ne tenant à ce qu’il soit connu – 6000 € par habitant est une estimation qui circule et qui semble raisonnable[vi]. A titre de comparaison, un célibataire bénéficiaire du RSA reçoit annuellement 6720 €. Le rapprochement est très approximatif mais, considéré sous cet angle, tout se passe comme si la Métropole versait à chaque Martiniquais, du bébé au vieillard, un RSA, entretenant ainsi l’économie de « consommation sans production »[vii].

On comprend alors pourquoi la question du statut de la Martinique est pipée. Les politiques et les constitutionnalistes peuvent concevoir des formes différentes d’intégration de la Martinique dans la République, les changements ne seront jamais que cosmétiques. Car la population veille au grain : elle veut bien que certaines compétences, comme le transport par exemple, soient dévolues à la Collectivité Territoriale de Martinique (CTM[viii]) mais il est hors de question que la Martinique devienne une région autonome comme dans une fédération authentique où l’exercice d’une compétence par une collectivité composante va de pair avec son financement par la collectivité elle-même. Personne n’imagine que la Martinique puisse financer sur ses propres ressources les traitements de ses fonctionnaires pléthoriques et surpayés[ix].

Joséphine fracassée

« Il est interdit d’interdire »

Est-ce parce que les prisons sont pleines ? En France, tous les délinquants jamais convoqués devant le juge ou qui s’en tirent avec un simple rappel à la loi ne sont pas vraiment encouragés à s’amender. Violences, trafics illicites fleurissent donc au désespoir des policiers qui constatent la vanité de leurs efforts. Tout ceci est connu. Mais on peut faire mieux (si l’on peut dire) dans le genre : laisser faire, face à un acte délictueux, en demandant aux forces de l’ordre de ne pas intervenir. On se souvient comment, en Métropole, un récent ministre de l’Intérieur a pu au nom de « l’émotion » excuser une manifestation interdite. En Martinique, le 22 mai, les « activistes » qui ont fracassé la statue de Schœlcher n’ont pas été davantage dérangés que les jeunes gens criant « Justice pour Adama ! » en période de confinement. Ils ont disposé de tout le temps dont ils avaient besoin pour accomplir leur travail, à visage découvert et sous l’œil des badauds et des télévisions locales qui filmaient la scène. Les polices nationale et municipale, pourtant toutes proches ne sont pas intervenues. Si les officiels ont à peu près unanimement condamné ce vandalisme, les acteurs de ce coup d’éclat bien qu’aisément reconnaissables n’ont pas, à notre connaissance, été inquiétés. On n’avait pourtant encore rien vu ! Puisqu’il était si facile de mettre à bas le patrimoine jugé attentatoire à la dignité des « colonisés », pourquoi ne pas taper plus fort ? Les activistes ont donc fait savoir par le biais de leurs porte-paroles (qui paraissent à découvert dans les médias) qu’ils donnaient jusqu’au 26 juillet au maire de Fort-de-France pour faire disparaître les deux statues de Joséphine et d’Esnambuc jugées par eux offensantes. Le maire n’a pas dit carrément non : tout en refusant l’ultimatum, il a répondu qu’il nommerait une commission chargée de statuer… sur le sort des statues. Mais comme, à la date du 26, la commission n’avait toujours pas fait de proposition et que les statues étaient toujours en place, les activistes ont tenu parole : ils se sont rendus sur la Savane, ont fait tomber les statues de leur socle et les ont cassées en morceaux (voir plus haut). Puis ils ont fièrement transporté la tête d’Esnambuc pour la jeter dans la cour de la Préfecture. Tout cela à nouveau sous l’œil des caméras et sans que les forces de l’ordre interviennent. Que les autorités les aient laissé faire alors qu’elles étaient prévenues en dit long sur la déliquescence de l’Etat de droit dans notre pays.

Car les textes sont clairs. Le Code du patrimoine (titre 6, livre 2 chapitre 2) consacre une section (la troisième) aux objets classés et aux objets inscrits. Or il se trouve que parmi tous les monuments ayant fait l’objet de dégradations diverses, l’un (la statue de Joséphine) est inscrit depuis 1992 à l’inventaire supplémentaire des monuments historiques. A la lecture de cette section, il ressort d’une part (article L622-24) que « le propriétaire ou l’affectataire domanial [le maire de Fort-de-France en l’occurrence] a la responsabilité de la conservation de l’objet mobilier classé ou inscrit qui lui appartient ou qui lui est affecté » et d’autre part (article L622-28) que« le déplacement des objets mobiliers classés ou inscrits appartenant à l’Etat, aux collectivités territoriales ou à leurs établissements publics a lieu sous le contrôle scientifique et technique des services de l’Etat [la DAC Martinique sous l’autorité du préfet] chargés des monuments historiques ». Parler de forfaiture serait trop fort, ni le maire ni le préfet ne se sont comportés de manière criminelle. Il n’empêche que le non-respect du Code du patrimoine constitue bien un délit dont ils se sont rendus coupables et dont ils devraient rendre compte si la loi avait encore un sens dans ce pays. Car ce n’est pas rien que laisser détruire une part du patrimoine national quand on pourrait facilement l’empêcher.

On objectera qu’empêcher les dégradations aurait entraîné des violences, que des militants auraient été brutalisés. Peut-être, mais faut-il rappeler ici que force doit rester à la loi et que l’Etat dispose pour ce faire du monopole de la contrainte légitime.

Fort-de-France, 22 septembre 2020

[i]https://mondesfrancophones.com/espaces/politiques/Schœlcher-fracasse/

[ii] Cette question particulièrement complexe de l’indemnité versée aux seuls colons est désormais bien documentée par les historiens. Voir la synthèse de Cécile Ernatus, « L’indemnité coloniale de 1849, logique de solidarité ou logique coloniale ? », Bulletin de la Société d’Histoire de la Guadeloupe, n° 152, janvier-avril 2009.

[iii] Construit initialement pour abriter les 10 000 volumes de la bibliothèque de Victor Schœlcher qu’il avait légués à la Martinique, ce bâtiment Art nouveau à structure métallique dû à l’architecte Pierre-Henri Picq a été inauguré en 1893.

[iv] Ernest Deproge (1852-1921), mulâtre, assimilationniste, président du conseil général, député extrême gauche.

[v] Données de la Banque Mondiale sauf pour la Martinique pour laquelle ce chiffre n’est pas disponible. Le montant de 28000 « $ mondiaux » est calculé à partir du rapport du PIB en € par habitant de la Martinique par rapport à la France, en tenant compte d’un surcoût de la vie de 20% à la Martinique.

[vi] Total des transferts budgétaires nets et de la « dépense fiscale », c’est-à-dire les diverses exonérations ou réductions fiscales.

[vii] Le taux de chômage est de l’ordre de 20% pour l’ensemble de la population active, 40% pour les hommes actifs de 15 à 29 ans.

[viii] La Martinique était depuis la création des régions, en 1982, une « région monodépartementale ». Cette aberration qui faisait coexister deux assemblées et deux exécutifs sur le même territoire a été corrigée par leurs fusions en 2015.

[ix] Les DOM dans leur ensemble avec 81 fonctionnaires pour 1000 habitants se placent second derrière l’Île-de-France (où se trouvent les administrations centrales). Quant au coût, les fonctionnaires martiniquais des trois fonctions publiques (d’Etat, territoriale, hospitalière) touchent un supplément de traitement de 40% par rapport à la Métropole et bénéficient d’un rabais de l’impôt sur le revenu.

A-t-on noté le sous-titre d’Esprit, « Comprendre le monde qui vient » ? Une ambition quelque peu démesurée, sans doute, mais nul ne contestera que cette revue demeure l’un des rares lieux où chercher de quoi nourrir sa compréhension du présent, à défaut du futur. Si Esprit, créée par Emmanuel Mounier en 1932, s’est affranchie du christianisme de son fondateur, l’orientation personnaliste ou plus généralement humaniste demeure avec un souci constant d’objectivité…, tout en sachant que cette dernière demeurera parfois impossible.

Le dernier numéro, particulièrement substantiel, comprend deux dossiers : l’un consacré à l’Afrique, l’autre au travail social. Parmi les articles hors dossier, on remarque en particulier celui de Bruno Latour, lequel propose d’élargir le concept de biopolitique en complétant la « biopolitique un » – celle de Foucault qui concerne en particulier les interventions de l’Etat en matière de santé – par une « ‘biopolitique deux’  qui inclurait les conditions beaucoup plus larges qui permettent aux humains d’exister » (respirer, etc.), la difficulté étant que l’Etat ne saurait prétendre dans ce cas représenter une volonté générale qui n’existe pas !

On sait combien la question noire a été réactivée récemment par les « décoloniaux ». Dans l’article qui ouvre le dossier sur l’Afrique, le professeur Bidima (Un. Tulane) ne mâche pas ses mots : « Le ‘postcolonial’, comme article de marché, se vend et s’est vendu. Dans la machine universitaire outre-Atlantique, il offre un alibi, brouille parfois les cartes entre la critique et le ressentiment et sert souvent à dédouaner la faillite d’un système social inégalitaire ». Ce qui vaut pour l’Amérique du Nord vaut également en Afrique autant que chez nous où l’élite de la diaspora africaine – formée à une french theory quelque peu déformée par son passage aux Etats-Unis – tout aussi « ignorante parfois des langues et traditions africaines, a deux glaives redoutables (la colonisation et l’esclavage) qui effraient (qui oserait s’opposer à la critique de ces deux réalités ?). A partir de là, cette ‘élite de représentation’, comme le disait Glissant des Antillais, s’invente des combats contre ’le système’, oubliant que ‘les distances que l’on prend par rapport aux rouages du système représentent un luxe qui n’est possible que comme produit du système lui-même’ » (p. 66-67[i]).

Bidima appelle ses pairs à « la surveillance intellectuelle de soi », formule empruntée à Gaston Bachelard. Alors seulement, ils pourront contribuer à débarrasser les populations d’Afrique de leurs mythes et de leurs peurs pour que enfin elles « s’instituent ».

Ce n’est pas à Philippe B. Kabongo-Mbaya (sociologue et pasteur) que l’on fera le reproche d’ignorer ses traditions. Son article sur les rites de réconciliation des Luba (RDC) montre comment on peut exorciser la violence par un sacrifice sanguinaire mais unique afin d’atteindre un idéal de paix dont témoigne, par exemple, ce chant des Baluba du Kasaï : « Nous appartenons aux cités libres de Kazadi, où les hommes circulent sans armes à la main » (p. 76). Quel sacrifice symbolique serait à même de désamorcer la haine et les saccages[ii] chez certains « racisés » autoproclamés d’aujourd’hui, comme les réactions tout aussi violentes qui sont à craindre de la part des populations mises en accusation ?

La contribution suivante, sous forme d’un entretien avec Thierry Vircoulon de l’IFRI, met à bas les discours optimistes sur « l’Afrique émergente » (Africa Rising), dont Th. Vircoulon fait un simple slogan destiné à attirer les investisseurs étrangers, alors que persistent « les comportements prédateurs de nombreux gouvernements et les problèmes sociaux et économiques structurels [qui] continuent à faire de l’Afrique une zone de risque élevé » (p. 80). L’Afrique demeure un continent exportateur de matières premières (avec simplement une clientèle internationale plus diversifiée) où l’autoritarisme se porte toujours très bien, y compris lorsqu’il s’agit de contrôler les réseaux sociaux (les deux réussites souvent soulignées – Ethiopie et Rwanda – ne devant pas cacher le reste de la forêt). A cela s’ajoutent l’influence délétère de certaines Eglises néo-évangéliques, « nouvel opium du peuple [qui] participent au système de servitude volontaire » (p. 85) et la pénétration des réseaux criminels (avec l’augmentation corrélative de la consommation de drogue). Quant à la préservation de la faune et plus généralement de la nature, elle est plus souvent « perçue comme une nouvelle ruse des pays riches pour contraindre le développement des pays pauvres et maintenir leur domination » (p. 86).

L’auteur ne donne pas de chiffres pour évaluer la réalité de l’Afrique émergente. On doit à cet égard considérer le PIB par habitant calculé aux parités de pouvoir d’achat[iii], l’indicateur le plus pertinent. Entre 1990 et 2019, il est passé de 2828 $ à 3781 $ dans les pays de l’Afrique sub-saharienne, tandis qu’il s’élevait de 9661 $ à 16950 $ dans le monde[iv]. Même si la mesure est loin d’être parfaite, les ordres de grandeur sont valables. A cet égard, la faible croissance du « Continent » (l’indicateur est multiplié par 1,33 entre 1990 et 2019) ne traduit aucun rattrapage (ce même indicateur étant multiplié par 1,7 au niveau mondial).

François Giovalucchi, Conseiller économique, se focalise sur les relations France-Afrique. Pour la France, l’Afrique est « le dernier endroit où elle peut se rêver en grande puissance » (p. 90). Il est tentant alors pour les Africains de rendre ce pays responsable de tous leurs maux. On met toujours en avant l’intérêt économique de la France pour expliquer sa politique africaine, mais si cela fut peut-être vrai à une époque[v], ça ne l’est certainement plus à l’heure où les exportations françaises vers l’Afrique sont désormais inférieures à celles vers le République Tchèque. En réalité, seule une poignée d’entreprises continue à faire de l’argent en Afrique. Trop souvent impliquée dans le soutien de régimes impopulaires – même s’il est désormais « mesuré et hésitant » (p. 95) – la France n’a « pas de grande vision à partager avec l’Afrique » (p.94). La Francophonie se dilue dans l’adhésion de nouveaux pays en réalité non francophones, tandis que le réseau culturel français est devenu la variable d’ajustement du MAE[vi] « dont la priorité est de maintenir les emplois de vrais diplomates » (p. 93). Enfin la force Barkhane est perçue, faute de résultats, comme une force d’occupation au mieux inutile, au pire complice des violences dans la zone sahélienne. La conclusion de l’article dit tout : « La France est assez interventionniste et forte pour être mise en cause au nom de la souveraineté, mais elle est en même temps assez faible et isolée pour servir de bouc émissaire » (p. 97).

Souleymane Bachir Diagne (Un. Columbia) s’interroge en philosophe sur « l’art africain » et la restitution des œuvres à des musées africains. Il reprend à son compte la définition senghorienne d’un art fonctionnel et collectif plutôt qu’esthétique et personnel. Surtout, il défend la thèse selon laquelle la signification cosmogonique des œuvres n’a pas disparu avec la colonisation, en particulier arabo-musulmane. « L’islam en Afrique n’est ni le résultat d’une conquête ni celui d’un contrainte imposée » (p. 108), une affirmation pourtant difficilement compatible avec les guerres de résistance à la pénétration arabe comme avec l’ampleur de la traite orientale[vii]. Une réalité incontestable qui n’empêche pas nécessairement la résilience culturelle : « la cosmologie de la force vitale n’a pas simplement survécu à l’islamisation. Elle s’est intégrée à l’islam » à en croire l’auteur (p. 109).

Quid de la restitution des œuvres ? « Objets mutants » par excellence, selon S. B. Diagne, leur exil en Occident n’aura pas été vain puisqu’elles ont contribué à façonner notre modernité. L’auteur paraît favorable leur retour, même si, curieusement, il n’affirme pas clairement sa position, concluant sur la nécessité d’inaugurer en Afrique une vision muséale restant largement à définir.

Pour conclure d’une manière plus générale, ce dossier d’Esprit est à lire par tous ceux, curieux de l’Afrique, qui acceptent les regards lucides même dérangeants.

Esprit, « Depuis l’Afrique », n° 466, juillet-août 2020, 372 p., 22€.

[i] La citation en italiques : Theodor W. Adorno, Minima Moralia – Réflexions sur la vie mutilée (1951).

[ii] Cf. Michel Herland : https://mondesfrancophones.com/espaces/politiques/schoelcher-fracasse/

[iii] Un dollar aux Etats-Unis n’achète pas la même quantité de biens qu’un dollar au Mozambique.

[iv] PIB par habitant PPA constant de 2011. Source : Banque Mondiale.

[v] Pour une critique de cette thèse, cf. Jacques Marseille, Empire colonial français et capitalisme français : Histoire d’un divorce (1984, rééd. 2004)

[vi] Ministère des Affaires étrangères.

[vii] 17 millions de personnes contre 11 millions pour la traite occidentale suivant Olivier Pétré-Grenouilleau, Les Traites négrières – Essai d’histoire (2004).

La statue de Schœlcher devant l’ancien palais de justice de Fort-de-France

Le 22 mai dernier, un petit groupe de Martiniquais a fait tomber et a fracassé les deux statues de Victor Schœlcher présentes sur l’île. Schœlcher est présenté dans les livres d’Histoire et par Césaire lui-même comme à l’origine du décret du 27 avril 1848 abolissant l’esclavage dans les colonies françaises. Il fut par la suite député de la Martinique à laquelle il offrit, par exemple, la bibliothèque qui porte son nom, à Fort-de-France. Mais c’est le 22 mai et non le 27 avril qui est férié en Martinique, en souvenir des émeutes du 22 mai 1848 qui précipitèrent la signature par le gouverneur, le 23 mai, d’un arrêté mettant fin à l’esclavage sur l’île, sans attendre l’arrivée du bateau apportant le décret officiel. On savait déjà sur l’île que le gouvernement provisoire de la IIe République avait inscrit l’abolition, dès son installation – le 25 février – parmi ses priorités. Le 22 mai n’a donc fait qu’anticiper l’entrée en vigueur sur l’île d’une décision prise au niveau national.

Dans leur communiqué, les auteurs des actes de vandalisme contestent le rôle de Schœlcher (« il n’est pas notre sauveur »), et font des esclaves révoltés les seuls auteurs de l’abolition. Ces actes ont été condamnés quasi-unanimement par la classe politique martiniquaise comme par l’évêché, à la fois au nom de la vérité historique (les émeutes ont seulement permis d’anticiper l’abolition de quelques jours) et du respect du patrimoine. Mais indignation n’est pas explication : comment comprendre des comportements à l’évidence contreproductifs, puisque, comme dans le cas du saccage de l’Arc de Triomphe par les Black blocs lors de la crise des gilets jaunes, ils ne font que renforcer l’attachement de l’immense majorité de la population à la République. Dans ces deux exemples, les « casseurs » sont des individus frustrés de se découvrir impuissants face à une situation jugée insupportable.

La même fracassée

Le « mal antillais » a été souvent analysé, par Frantz Fanon et d’autres. Il trouve son origine dans des facteurs objectifs d’ordre historique (colonisation, esclavage, déculturation) ou matériel (domination de l’économie par une minorité blanche, assistanat) auxquels s’ajoute souvent l’expérience d’un certain racisme. Partant de là, trois attitudes sont possibles.

1) La plus fréquente : une fuite en avant dans la consommation. On est conscient que l’économie de l’île est artificielle, que la Martinique est incapable de se nourrir elle-même, que le niveau de vie de tous, riches ou pauvres, dépend des transferts de la Métropole, mais autant en profiter aussi longtemps que ça dure, chacun, évidemment, à la mesure de ses moyens.

2) La fuite tout court vers la Métropole, le Canada, etc. où l’on pourra regagner une dignité jugée incompatible avec la vie en territoire dominé. Voir Fanon, Glissant pour ne citer que les plus célèbres. Quant à Césaire, parti à Paris entre 1932 et 1939 pour ses études, c’est encore dans cette ville que, devenu député inamovible de la Martinique, il s’installa avec sa famille de 1945 à 1993, ce qui était bien pratique pour fréquenter le monde des lettres et du théâtre.

3) La révolte impuissante. On voudrait l’indépendance mais elle est exclue puisque le peuple n’en veut pas. On voudrait partir mais l’on n’en a pas la force, d’autant que les protestataires sont (presque toujours) des fonctionnaires qui jouissent d’avantages matériels conséquents (qualité de vie, sur-rémunération par rapport à leurs homologues de Métropole). Ne reste plus alors que la posture indépendantiste de certains politiques et intellectuels, le plus souvent purement verbale, mais qui se traduira chez une infime minorité par des actes symboliques, comme des opérations coups de poing dans les supermarchés détenus par des « étrangers » (non noirs) ou à l’aéroport (instrument de « l’invasion » touristique), ou encore, comme lors de ce dernier 22 mai, la destruction de symboles du (néo-) colonialisme.

Le coronavirus fait ressentir à chacun la nécessité d’une gestion mondiale de la crise. Mais pourquoi les pandémies, à l’instar d’autres problèmes majeurs (la préservation de l’environnement, par exemple) qui concernent l’ensemble de l’humanité, ne sont-elles pas du ressort d’un gouvernement mondial (l’OMS, en l’occurrence, n’ayant pas d’autorité sur les Etats) ?

Nous voudrions le mondialisme, nous avons la mondialisation. Quelle personne raisonnable ne voudrait, en effet, du mondialisme si l’on entend par là la gestion au niveau planétaire des questions qui concernent tous les individus qui peuplent la planète (animaux et végétaux inclus) ? Alors pourquoi, s’il en est ainsi, n’avons-nous que la mondialisation ? La réponse coule de source : les humains ne sont malheureusement pas des personnes raisonnables ! Ils sont simplement « rationnels » au sens que les économistes donnent à ce terme, c’est-à-dire qu’ils agissent guidés par leur intérêt particulier.

Les économistes expliquent ainsi que chaque individu cherche à maximiser sa « satisfaction » ou son « utilité » propre. C’est pourquoi (à condition, évidemment, d’en avoir les moyens et à l’exception de la minorité des humains « raisonnables ») nous prenons l’avion pour un oui pour un non et pourquoi, conjointement, tout un système (constructeurs d’avions, compagnies aériennes, agences de voyages, aéroports) s’est mis en place pour satisfaire ce « besoin » (toujours au sens des économistes) de transport aérien. Le voyageur est « satisfait » car il peut se rendre rapidement à tel ou tel endroit éloigné de la planète et tous les prestataires qui ont joints leurs forces pour rendre son déplacement possible sont satisfaits également car c’est de là qu’ils tirent leurs revenus, donc les moyens de satisfaire à leurs propres « besoins ».

Et ce qui paraît proprement miraculeux, c’est que cette organisation très complexe se soit mise en place sans qu’il soit nécessaire de la planifier. Il suffit en effet qu’une « demande solvable » se manifeste de la part de personnes prêtes à payer un prix suffisant pour couvrir le coût de production pour que, spontanément, des producteurs se mettent en branle pour la satisfaire. Et comme c’est en vendant leurs produits ou leurs services que lesdits producteurs réalisent leurs profits, ils ont développé les outils adéquats (le marketing) pour susciter la demande quand elle ne préexiste pas, pour l’accroître si elle existe déjà.

Cela ne signifie pas qu’une certaine régulation ne soit pas nécessaire. Par exemple les déplacements des avions doivent respecter des règles de sécurité (d’où les contrôleurs aériens, le filtrage des passagers et des bagages dans les aéroports, etc.) et chaque Etat intervient pour défendre la (ou les) compagnie(s) du pays, s’il y a lieu, en négociant avec les compagnies étrangères les droits d’atterrissage. Mais cette réglementation minimale n’a pas précédé le développement du transport aérien ; elle l’a suivie. De même que le code de la route a suivi la multiplication des automobiles sur les routes.

Au-delà des questions de sécurité, l’harmonisation des intérêts particuliers par la « main invisible du marché » (Adam Smith) rencontre des limites évidentes. Pour survivre dans un tel système, il faut en effet avoir quelque chose à vendre à quelqu’un qui soit prêt à vous l’acheter. Celui qui est affecté d’un handicap quelconque[1] a de fortes chances de se retrouver dépourvu de moyens d’existence. C’est parce que l’égoïsme est heureusement en partie compensé chez la plupart d’entre nous par un sentiment d’humanité que des institutions charitables sont apparues, d’abord privées puis publiques. Cependant la pauvreté n’est pas la seule conséquence d’une organisation sociale fondée principalement sur l’intérêt individuel. Pour davantage réduire les coûts, les grandes entreprises se sont faites multinationales et bien malin serait celui qui pourrait dire l’origine d’une automobile, par exemple, puisque les pièces nécessaires à sa fabrication peuvent provenir de plusieurs dizaines de pays ! Ce qui se traduit par des transports en tous sens utilisant tous les moyens possibles (mer, air, route), sans aucun souci pour l’environnement, sans parler du chômage lié aux délocalisations.

Une pandémie comme celle du Covid 19 a mis en outre en évidence que la mondialisation compromettait l’approvisionnement des pays désormais de plus en plus dépendants les uns des autres. Cela vaut en particulier pour les produits de l’industrie pharmaceutique.

L’homo oeconomicus considère seulement son intérêt à court terme, ce qui est certes « rationnel » puisqu’il sait son espérance de vie limitée. Même s’il est persuadé que le réchauffement climatique entraînera des catastrophes, il ne s’agit jamais que d’une croyance (qui peut être certain de quoi demain sera fait ?) et, en tout état de cause, d’un avenir qui ne le concerne pas directement. En va-t-il de même pour la sécurité sanitaire ? Le fait est que, jusqu’à aujourd’hui, c’est la mécanique du marché, c’est-à-dire la recherche du profit, donc du coût le plus bas possible qui a guidé les décisions de l’industrie pharmaceutique, comme d’autres. Pourquoi en irait-il différemment demain en l’absence de toute contrainte ?

Le transport aérien, évoqué plus haut, est un rare exemple d’une régulation mondiale. La mission de l’OACI, et dans une moindre mesure de la IATA, est de faire respecter des règles de sécurité communes, de telle sorte que l’on ne se trouve pas – en principe du moins – plus en danger en empruntant telle compagnie que telle autre. Les agences nationales de santé font un travail similaire pour les médicaments : elles garantissent que ceux qui sont vendus en officines ne présentent aucun risque ou aucun risque qui ne soit identifié. Tant que le marché du médicament demeure national, le contrôle de la sécurité des médicaments à ce niveau a sa raison d’être. Il n’en va plus de même lorsque (à cause d’internet, par exemple) le marché devient mondial. En tout état de cause, les agences nationales de santé, pas plus que celle de l’UE ou l’OMS, ne se sont préoccupées de sécuriser l’approvisionnement, faisant confiance là-dessus aux mécanismes du marché (donc à l’appétit de profit des producteurs !). Ce n’est pas l’OMS mais le gouvernement sud-africain appuyé par des ONG qui a obtenu de pouvoir utiliser des médicaments génériques contre le VIH (avant que ce dispositif ne soit étendu à d’autres pays en développement).

En réalité, si le transport aérien démontre qu’une organisation mondiale est possible lorsque le besoin s’en fait impérieusement sentir, il demeure une exception. Que le besoin soit impérieux et évident ne suffit pas, en effet, comme le prouve le contre-exemple de la surpêche : l’épuisement des ressources halieutiques, l’extinction de certaines espèces n’empêchent pas des pays de refuser d’adhérer à des accords de protection pourtant minimaux.

Ce dernier cas, comme tant d’autres – certains plus dangereux que d’autres, comme la prolifération de l’arme atomique – illustre la difficulté de toute réglementation au niveau mondial. En l’absence d’une autorité supranationale planétaire, il s’avère impossible de contraindre les Etats récalcitrants. Cependant la création de quelque chose qui s’apparente à un Etat mondial détenteur de la « contrainte légitime » dans ses domaines de compétence se heure à une difficulté insurmontable, au moins pour le temps présent, à savoir le refus des Etats de renoncer à leur souveraineté, y compris dans des domaines où l’action d’un seul s’avère sans effet (comme l’environnement). Un Etat hégémonique pourrait imposer aux autres les comportements requis pour le bien-être de tous mais un tel Etat n’existe pas. Et si la Chine semble appelée à remplir ce rôle, ce n’est pas encore tout à fait d’actualité.

En tout état de cause, si un Etat supranational conforme aux vœux des mondialistes (soit un gouvernement mondial encadré par des assemblées sur le mode des démocraties occidentales) finit par s’installer, il n’apportera pas – ni plus ni moins d’ailleurs qu’une éventuelle dictature régnant sur toute la planète –  la garantie de facto que les décisions requises soient prises. Comme aujourd’hui au niveau national ou dans le cadre de l’UE (là où elle est compétente comme la politique commerciale), les décisions refléteront l’état du rapport de force du moment. Elles pourront donc être bénéfiques ou néfastes. Car il ne suffit pas de déléguer la compétence au bon niveau, conformément au principe de subsidiarité. Le gouvernement mondial constituerait néanmoins un progrès dans la mesure où il rendrait les bonnes décisions possibles (à défaut de les garantir).

[1] Ce peut être simplement, dans le monde d’aujourd’hui, ne pas avoir reçu une instruction adéquate.

Francofonia est une revue académique italienne basée à l’Université de Bologne et dirigée par Maria Chiara Gnocchi. Consacrée aux littératures francophones, cette revue biannuelle publie des articles rédigés en français (à l’exception de quelques comptes-rendus d’ouvrages) par des auteurs dont le choix est commandé par le thème de chaque numéro. L’on ne saurait trop la recommander (s’ils ne la connaissent pas déjà) à nos lecteurs intéressés par la littérature en tant que discipline universitaire.

Les thèmes traités dans Francofonia font preuve d’un éclectisme de bon aloi. Pour s’en tenir aux plus récents : « Francophonies barbares » (n° 70), « Kalisky l’intempestif » (n° 71), « Rimbaud le voyant » (n° 72), « Le conte de fées français » (n° 73), « Le concept de genre a-t-il changé les études littéraires ? » (n° 74), « Simenon et l’Italie » (n° 75).

Les deux dernières livraisons portent sur l’Afrique, cette portion du globe que les personnes concernées nomment de plus en plus souvent « le Continent », une pratique qui mériterait à coup sûr une (psycho)analyse. Mais cette question n’est évidemment pas celle qui retient les auteurs des deux numéros en question. Le n° 76 (167 p.) s’intitule Les enjeux de la mémoire dans la littérature et les arts contemporains de la République Démocratique du Congo et le n° 77 (222 p.) 60 ans après le Deuxième congrès des écrivains et artistes noirs (Rome, 1959) : l’héritage.

Dans les deux cas, il y a du grain à moudre et l’on ne peut que recommander à nouveau aux lecteurs intéressés par ces thèmes de commander la revue[i]. Le n° 76, dirigé par Eloïze Brezault (Univ. Saint-Lawrence), qui est donc consacré au Congo ex-belge, réunit sept articles (hors introduction). En toute subjectivité, nous avons retenu celui de Katie Tidmarsh (Univ. Paris-Diderot) consacré à Tram 83, le roman de Fiston Mwanza Mujila (2014) qui a fait l’objet d’une adaptation théâtrale dont Selim Lander a rendu compte ici même[ii]. K. Tidmarsh pose bien la problématique de toute écriture africaine contemporaine : « Comment écrire son pays et son histoire quand se posent le besoin d’assimiler le passé difficile d’un pays comme [ici] le Congo, les attentes capricieuses d’un lectorat étranger, et le risque de confirmer les clichés de l’Afrique de la misère ou de la violence ? » (p. 52) : la quadrature du cercle ! L’article explique assez bien cependant comment F. Mwanza Mujila réussit à faire une œuvre « entre indignation et titillation » (p. 58) décrivant « un présent cacophonique et carnavalesque, où ce qui compte sont les ‘choses qui n’existent qu’entre un excès de bière et l’intention de vider sa poche qui exhale les minerais de sang’ (Tram 83, p. 14) » (p. 57).  Cet article est complété par un entretien de F. Mwanza Mujila avec E. Brezault où le premier explique qu’il a cherché « un langage théâtral pour rendre compte de ce huis-clos [celui du bar nommé Tram 83], de cette performance et donner cœur à ce chaos » (p. 141).

Le n° 77, dirigé par Bernard Mouralis (Univ. Pontoise) et Natalia Raschi (Univ. Pérouse) rassemble cinq contributions (toujours hors introduction) parmi lesquelles on retiendra en particulier celle de Jean Derive (Univ. Savoie) qui propose une périodisation de la création romanesque africaine en trois phases : l’écriture académique (1950-1970), la « tropicalisation » du français (1970-2000), enfin l’écriture « décomplexée » (XXIe siècle). L’article de Florian Alix (Sorbonne) sur les figures du leader africain dans la littérature a également attiré notre attention. On regrette, en passant, que l’auteur ne s’attarde pas davantage sur le cas des littérateurs devenus leaders comme Senghor (Sénégal) et Césaire (Martinique). Service du peuple ou trahison des élites chez les hommes de lettres africains ? La question, qui vaut également pour d’autres écrivains africains, mériterait d’être inscrite au sommaire d’un futur numéro de Francofonia (ou d’un autre revue).

[i] 52 € le numéro papier (hors Italie). 76 € l’abonnement en ligne (deux numéros).

[ii] https://mondesfrancophones.com/espaces/periples-des-arts/theatre-apercus-des-francophonies-en-limousin-edition-2017/

Vini Wè Mas Pasé (Viens voir passer le masque)

Une soirée théâtrale comme on en voit peu. Une vingtaine de comédiens enchaînent une série de tableaux vivants et souvent sonores évoquant le carnaval d’antan en Martinique. Le carnaval existe toujours, certes, et il va battre son plein du samedi 22 au mercredi 26 février. Mais il s’est transformé à la mesure de la population martiniquaise, certaines pratiques ont disparu. S’il demeure une tradition populaire, il est devenu plus bruyant (avec des camions portant des murs de baffles !), plus organisé. Les bals masqués chez des particuliers ont disparu, remplacés par des soirées payantes dans des propriétés privées encadrées par des vigiles. Mais les vidés (défilés) au son des tambours des « groupes à pied » qui se distinguent par leurs costumes, continuent à animer les rues de Fort-de-France et d’autres localités pendant des heures.

Le metteur en scène Hervé Deluge réinvente un carnaval à mi-chemin entre hier et aujourd’hui pour le plus grand plaisir des spectateurs martiniquais qui peuvent se reconnaître et retrouver des souvenirs du passé. La troupe est constituée de quinze amateurs et trois professionnels. Il y a donc fatalement des maladresses dans le jeu, la diction de certains, la pièce peine à démarrer mais l’on est quand même impressionné par le travail accompli. Le spectacle est surtout une réussite sur le plan visuel, avec une multiplicité de costumes et de masques, des jeux de lumières, des projections. Défilent devant nous Bêt à fé (luciolles), Médsen lopital, Béké (blanc créole), Mas lanmo (masque de la mort), diablesse (personnage mythique au pied fourchu censé entraîner les hommes à leur perte), mariages burlesques (hommes déguisés en femmes et inversement), Mariann lapofig (personnage dissimulé sous des feuilles de bananiers), Touloulous (des femmes entièrement couvertes, y compris la tête et les mains, de vêtement somptueux et qui prennent l’initiative d’inviter un homme à danser, lequel ne sait donc pas à qui il a affaire), etc. Des anecdotes qui nourrissent le carnaval sont rappelées, souvent à l’aide d’une vieille chanson.

Inévitable clou du spectacle, Vaval, le roi du carnaval, marionnette géante que l’on brûle traditionnellement pendant la nuit du mardi gras au mercredi des cendres. On l’attendait : il est descendu des cintres, blanche silhouette géante qui s’animera grâce aux images projetées sur lui. Tout carnaval est politique. Le défoulement ne s’exprime pas seulement par des mœurs dissolues. Le carnaval est l’occasion de faire savoir ce que l’on sur le cœur, de prendre à partie les politiciens, en particulier. Il est donc dans l’ordre des choses que le président de la République Emmanuel Macron (puisque la Martinique demeure française) et celui de la « Collectivité territoriale », Alfred Marie-Jeanne, soient interpellés sur les problèmes de l’heure comme la réforme des retraites, les gilets jaunes ou le chlordécone (un pesticide qui a empoisonné durablement les sols). Et, bien sûr, les maîtres de l’économie de l’île ne sont pas épargnés non plus. Pas plus que la population martiniquaise accro aux supermarchés. Quant à la langue de la pièce, elle alterne le français et le créole toujours vivant en Martinique.

Vini Wè Mas Pasé, comédie carnavalesque sur une idée originale de Lydie Bétis. Ecriture et M.E.S Hervé Deluge avec Rita Ravier, Christian Charles Denis et Alfred Fantône (comédiens et musiciens professionnels) et la participation de Dominique Guesdon : projection mapping ; Valérie Petris et Marc Olivier René : lumières ; Daniel Accamah : scénographie, accessoires ; Gabriel Talbo : costumes ; Yves Lamorandière : conseil historique. Théâtre municipal de Fort-de-France les 12, 13 et 14 février 2020.

Cela commence par des mains, de vieilles mains toutes ridées qui frôlent, caressent une roche humide et noire. Nous sommes dans la grotte de Lourdes, les mains sont celles des fidèles, ils espèrent s’incorporer quelque chose de la Vierge Marie qui est apparue ici à une jeune bergère – l’Eglise l’atteste –, la Vierge qui fait des miracles, qui peut soigner les cas désespérés (le film rapporte que les médecins ont constaté 7000 guérisons inexpliquées depuis 1858 parmi lesquelles l’Eglise a reconnu 70 miracles).

Le miracle de Lourdes c’est en tout cas tout le déploiement de ferveur qui se manifeste autour de la grotte, les milliers de fidèles rassemblés dans la cathédrale de béton, les dizaines de milliers qui assistent à la messe en plein air dans les grandes occasions, les processions aux flambeaux, les chemins de croix suivis par une foule imposante. Des croyants venus parfois de très loin, des membres du clergé, des soldats en uniforme, des gitans dans leurs caravanes et des malades, beaucoup de malades, par trains entiers parfois ou dans des autocars adaptés. Des malades sur des brancards ou des chaises roulantes. Et des malades de la vie, comme ces prostitués des deux sexes opérant au Bois de Boulogne qui ont pris le chemin de Lourdes, eux aussi, dans on ne sait quelle attente. Tous accompagnés par des proches ou des bénévoles, reçus sur place et soignés par d’autres bénévoles avec une patience et une douceur admirables.

Et le miracle du documentaire de Thierry Demaizière et Alban Teurlai, c’est de montrer tout cela sans jamais tomber dans un voyeurisme malsain. Les deux cinéastes installent une empathie immédiate chez les spectateurs. Nous ne sommes plus confrontés à un infirme dont les difformités nous effraient mais face à un autre humain qui, simplement, n’a pas eu les mêmes chances que nous. Puisqu’un handicapé nous renvoie obligatoirement à nous-mêmes. Ce que nous ressentons alors n’est pas seulement de la pitié, c’est une forme d’amour pour un être tout aussi humain que nous, qui a eu le malheur de perdre à la grande loterie de la vie.

Les croyants acceptent – paraît-il – le malheur comme une épreuve imposée par Dieu. Mais que dire de cet enfant de trois ans, beau comme un cœur, qui s’est fait renverser par une voiture et n’est plus depuis lors qu’un pauvre être cloué à sa chaise roulante, à peine capable de prononcer quelques mots. Se rend-il compte de son sort ? On préfère qu’il n’en soit rien. Mais même si tel est le cas, l’épreuve demeure pour ses parents, pour sa mère qui se consacre entièrement à lui. Tout cela est-il nécessaire ? Est-ce vraiment dans le plan de Dieu ?

Epreuve ou punition ? Dieu, dans ce cas, ne ferait-il pas mieux de punir les méchants, ces gamins, par exemple, qui persécutent une collégienne affligée d’une maladie qui déforme son corps, qui vient tous les étés à Lourdes pour se donner le courage d’affronter la rentrée ? Et que dire de la douleur du papa chômeur obligé d’expliquer à la petite qu’il arrive à la fin des ASSEDIC et qu’ils ne pourront sans doute pas revenir à Lourdes l’été suivant ?

Il y a d’autres « cas » comme ces deux-là dans le film, d’autres histoires individuelles tout aussi déchirantes qui suscitent l’admiration devant la résilience des humains frappés par des « coups durs ». Mais l’on n’en sortira pas plus optimiste pour autant. Car nous avons appris la banalité du mal. Nous savons, hélas, que le même individu qui se dévoue corps et âme à un enfant malade peut être par ailleurs une brute qui torture, assassine sans états d’âme, par perversité, lâcheté ou simple obéissance.

Le film, pour sa part, se contente de montrer ; il ne commente rien. Les croyants y trouveront de quoi conforter leur foi. Les incroyants conviendront que la foi peut encourager chez certains la charité et l’amour du prochain. Et que, sans nul doute, Lourdes fait du bien aux malades qui s’y rendent, même s’ils n’en repartent pas guéris, comme aux personnes qui se dévouent auprès d’eux.

Lourdes, de Thierry Demaizière et Alban Teurlai, France, 2018.

(Vu en Martinique, avec quelques mois de retard sur la Métropole, dans la programmation de Tropiques-Atrium scène nationale.)

Caroline Rolland-Diamond, Black America, une histoire des luttes pour l’égalité et la justice (XIXe-XXIe siècle), Paris, La Découverte/Poche, 2019, 656 p., 15 €.

La réédition en poche de ce livre paru initialement en 2016 est l’occasion d’attirer à nouveau l’attention sur la somme magistrale consacrée aux « Africains-Américains » suivant l’expression retenue par l’auteure, enseignante à Nanterre. Cet ouvrage dense et copieux, qui démarre avec l’abolition de l’esclavage à l’issue de la guerre de Sécession et s’achève sur la présidence d’Obama, expose en détail les étapes de l’émancipation progressive des Noirs américains. Emancipation progressive et le plus souvent douloureuse tant les Blancs du Sud des Etats-Unis se sont montrés récalcitrants à reconnaître les droits les plus élémentaires de leurs compatriotes de couleur. Lynchages, tribunaux protégeant les assassins blancs et condamnant systématiquement les Noirs aux peines maximales, travaux forcés pour les condamnés, discriminations et intimidations en tout genre étaient monnaie courante.

Le vote censitaire ou soumis à la réussite d’un examen prouvant les capacité mis en œuvre dans les Etats sudistes fit obstacle à l’exercice des droits civiques élémentaires des Noirs, sans compter des menaces qui n’étaient pas simplement en l’air. Exemple : L’arrêt Smith v. Allwright (1944) interdit l’organisation d’élections primaires réservées de facto aux Blancs. Deux ans plus tard, dans le comté de Taylor (Georgie), le seul Noir qui parvint à déposer son bulletin lors des primaires du Parti démocrate, en bravant une bande armée, fut abattu le lendemain. La ségrégation légale dans les écoles, les transports, les magasins fut démantelée tout aussi difficilement. Ainsi l’arrêt Brown de la Cour suprême (1954) interdisant les écoles séparées pour les enfants blancs et noirs rencontra-t-il au Sud une résistance massive.

Tout cela explique le mouvement migratoire long des Africains-Américains du sud au nord des Etats-Unis (favorisé à partir de 1924 par l’imposition de quotas à l’immigration étrangère). Ce qui n’empêchait pas les discriminations de fait, les violences policières et les émeutes. Par exemple celle de Harlem, en 1964, provoquée par l’assassinat d’un jeune noir par un policier blanc, qui fit des milliers de morts. C’est d’ailleurs au Nord ou à l’Ouest que surgirent les mouvements les plus radicaux défendant la cause des Noirs, Nation of Islam, Black Power, Black Panthers, opposés à la stratégie non-violente de Luther King, celle également développée par les femmes noires qui ont toute leur place dans cette histoire.

Les Noirs ont néanmoins profité, mais à un degré moindre que les Blancs, de l’élévation générale du niveau de vie. Les deux guerres mondiales ont favorisé l’emploi des hommes comme des femmes. Les universités ouvertes aux Noirs se sont multipliées (subventionnées par les Etats du Sud en vertu de leur doctrine du « développement séparé »). New York vit la « Renaissance de Harlem » dans les années 20 tandis que le capitalisme noir prospérait à Chicago, considérée comme la « métropole noire », etc. Si Black America ne cache pas ces évolutions positives, l’histoire des Africains-Américains reste fondamentalement celle des sévices et des crimes dont ils sont les victimes, de leurs luttes pour la dignité et l’égalité. Bien que toute ségrégation légale ait disparu, les discriminations subsistent en matière de logement, d’éducation. Elles entretiennent une culture de ghetto véhiculant des valeurs matérialistes et machistes. Pire, les crimes des policiers n’ont pas disparu (d’où le mot d’ordre Black lives matter). Force est de constater, avec l’auteure, que l’élection d’Obama, pour symbolique qu’elle soit, n’a pas fondamentalement amélioré la situation des Noirs américains.

Le livre est divisé en sept périodes successives, la plus brève (1961-1965) correspondant à la plus forte intensité de la lutte pour les droits civiques, chaque partie étant divisée en brefs chapitres thématiques. Les notes (60 pages) sont reportées en fin de volume avec la bibliographie (11 pages) et un index nominum (10 pages). Un index rerum aurait permis de suivre plus aisément l’évolution de certains sujets récurrents (la « Grande Migration », l’affirmative action, etc.).

Article paru originellement dans la revue Esprit, n° 459, novembre 2019.

« Les assignations sont réductrices même si elles peuvent protéger
car l’entre-soi est une protection ». Daniel Maximin.

Laurent Laviolette, Les Apparences dépouillées – Entretiens, Ed. Hervé Chopin, 202 p., 19 €.

Ce livre fait un sort – s’il en est besoin – au mythe des Antillais qui seraient les mêmes sur les deux rives de l’Atlantique. Ce n’est pas le lieu, ici, d’exposer ce qui les sépare, voire les oppose, et le livre ne s’en charge pas. Il se contente de donner la parole à quelques Antillais de Métropole, en leur posant les mêmes questions : Quand avez-vous pris conscience que vous étiez Noir ? Avez-vous souffert du racisme ? Votre rapport au créole ? Avec la communauté antillaise ? Que pensez-vous de la discrimination positive ?

On pourrait penser que le fait qu’il s’agisse de personnalités le plus souvent brillantes, qui ont réussi dans leur carrière, pourrait introduire un biais dans leurs réponses. En réalité ce qu’ils expriment, avec des nuances, évidemment, d’un individu à l’autre, est partagé par la grande masse des Antillais qui se sont intégrés en Métropole, à quelque niveau que ce soit. A noter que les personnes interrogées sont souvent nées en Métropole ou y sont arrivées très jeunes. Leur intégration en a été évidemment facilitée.

Le livre s’ouvre sur un entretien avec Daniel Maximin, un homme de lettres. Il se poursuit avec Kareen Guiock, journaliste et musicienne ; Olivier Laouchez, pdg du groupe média Trace ; Audrey Pulvar, journaliste, écrivaine, présidente d’African Pattern (fonds d’écologie solidaire) ; Jean-Marc Mormeck, ex champion de boxe, délégué interministériel pour l’égalité des chances des Français d’Outre-Mer ; l’acteur et réalisateur de films Lucien Jean-Baptiste ; la chanteuse et comédienne Jocelyne Béroard ; le musicien et compositeur Thierry Pécou. S’intercalent deux entretiens avec des Africains d’origine, Lionel Zinsou, financier, ancien premier ministre du Bénin et Cécile Djunga comédienne et humoriste.

Le livre se clôt sur un dernier entretien avec Fatma Bouvet de la Maisonneuve, psychiatre d’origine tunisienne, chargée d’apporter son expertise sur les relations interraciales. Comme un clin d’œil à Frantz Fanon, cité par Laurent Laviolette (lui-même financier et un temps chef de cabinet de la ministre des Outre-Mer) dans son prologue, mais curieusement absent de la suite du livre, alors même que toutes les personnes interrogées auraient pu reprendre à leur compte la formule fameuse, à la fin de Peau noire, masques blancs : « Ce n’est pas le monde noir qui dicte ma conduite. Ma peau n’est pas dépositaire de valeurs spécifiques » (cité p.17).

Si toutes les personnes interrogées dans le livre ne sont pas aussi explicites que Lionel Zinsou qui critique la démarche du CRAN, ou Audrey Pulvar, telle est bien, en effet, l’opinion qui se dégage de leurs propos. De même ne semblent-elles pas traumatisés par le racisme des cours de récréation dont elles ont fait l’expérience (comme bien d’autres enfants qui ne sont ni noirs ni arabes). D’aucuns affirment d’ailleurs que la société française n’est pas fondamentalement raciste. En tout état de cause, la discrimination raciale est si étroitement mêlée avec la discrimination sociale qu’il est souvent difficile d’identifier l’acte spécifiquement raciste. Comme disait Pierre Bourdieu, « si vous êtes X-Mines vous êtes blanc », sous-entendu quelle que soit votre couleur véritable (cité par L. Zinsou, p. 128).

Il serait absurde, pour autant, de nier l’existence des discriminations, et que les femmes en sont sans doute davantage victimes que les hommes, étant ciblées à la fois en raison de leur origine et de leur sexe (ce qu’on nomme désormais « l’intersectionnalité »). Mais tout dépend de la personne et des circonstances. Audrey Pulvar, encore, ne reconnaît-elle pas que le fait d’être femme et d’être noire peut aussi être un atout, même si c’est « pour de mauvaises raisons » (p. 89) ?

Alors faut-il ou non pratiquer la discrimination « positive » en faveur des « minorités visibles » ? Elle ne fonctionne pas si mal en faveur des femmes en politique ou dans les affaires, à l’Assemblée comme dans les conseils d’administration où leur nombre s’est accru très sensiblement depuis l’imposition de quotas. On pourrait donc s’attendre à ce que toutes les personnes interrogées y fussent favorables. Or si c’est bien le cas de certains, d’autres s’y montrent opposés car ils refusent toute politique qui assignerait les Noirs à leur origine : « la communauté ne se définit pas par un enfermement communautaire » (D. Maximin, p. 39).

(1) Noirs nés en France et/ou y ayant grandi.