Actualité de Bergson

Ebénézer Njoh Mouelle et Émile Kenmogne (eds.), Vie et éthique de Bergson à nous, coll. « Éclairages philosophiques d’Afrique », Paris, L’Harmattan, 2015, 373 p., 38 €.

Actes BergsonBergson (1859-1941) n’est plus ce qu’il est convenu d’appeler un philosophe à la mode. Sa personne comme son œuvre ont un parfum « Belle Époque » qui colle mal avec notre actuelle modernité. Il n’en est pas moins toujours un des plus grands philosophes français, un maître pour la génération suivante, celle des Canguilhem ou Deleuze, et sa pensée demeure vivante de nos jours grâce à des disciples passionnés. On dit beaucoup de mal de la « Françafrique », en général à juste titre. Il y a néanmoins des situations dans lesquelles on ne peut que se féliciter de son existence : tel est le cas, en l’occurrence, puisque l’ouvrage qui vient de paraître est le fruit d’un colloque qui a réuni en 2013, à Yaoundé, des bergsoniens africains et français. Mais cela ne justifierait pas à soi seul que les Actes soient présentés ici, s’il ne s’ajoutait l’intérêt des thèmes traités et la qualité des contributions.

Le choix du lieu n’était pas dû au hasard ; il existe en effet au Cameroun une véritable « école » bergsonienne qui s’est constituée autour du professeur Njoh Mouelle, l’auteur, entre autre, d’un Bergson et l’idée de dépassement de la condition humaine ; aussi le contingent camerounais était-il de loin le plus nombreux, devant le contingent français.

Comme le titre de l’ouvrage (et du colloque) peut le laisser présager, les débats se sont organisés principalement autour de deux livres de Bergson, L’Évolution créatrice (1907) et Les Deux Sources de la morale et de la religion (1932), une problématique qui est exposée par E. Njoh Mouelle dans un texte introductif consacré à « L’élan vital, l’évolution, Dieu et la question éthique chez Henri Bergson ». Les vingt-quatre contributions suivantes sont organisées autour de quatre grandes rubriques : le bergsonisme et l’éthique (à commencer par la distinction entre société close et société ouverte) ; la vie pratique et la théorie bergsonienne de la vie (thème abordé par des philosophes de la santé, d’une part, de la technique, d’autre part) ; approches comparatives avec ou à partir du bergsonisme (Freud, Hans Jonas, Georges Bastide, Michel Serre) ; enfin des varia, avec à nouveau une participation notable de philosophes de la santé.

La diversité des sujets traités démontre, à elle seule, que Bergson peut être encore aujourd’hui une source d’inspiration féconde pour la philosophie. Il est impossible, dans le cadre d’un bref article, de rendre compte de l’ensemble des sujets, voire des domaines abordés dans l’ouvrage. En toute subjectivité, on retiendra seulement trois questions et, en premier, celle de l’origine de la morale.

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Retenons la distinction courante entre éthique et morale, telle qu’elle est rappelée par le professeur Kenmogne (université de Yaoundé-I) dans sa contribution : « l’éthique est ce qu’il y a de plus individuel dans les divers modes de régulation sociale et des comportements, la morale étant ce qu’il y a de plus collectif ».[i] C’est donc la seconde qui intéresse au premier chef Bergson dans Les Deux Sources. Un article du professeur Folscheid (université Paris-Est) met bien en lumière les deux temps de sa démarche. La première explication de l’origine de la morale (de la moralité publique, en d’autres termes) est en quelque sorte « classique » : elle s’appuie sur une ontologie qui voit dans l’homme un animal social gouverné par le besoin d’être accepté (ou reconnu) par le groupe.

« Pour le résumer en termes aristotéliciens, on pourrait dire que la moralité vient aux humains en combinant quatre causes. La cause matérielle serait la nature de l’homme, être naturellement social ; la cause efficiente serait la pression sociale ; la cause formelle le discours de l’intelligence ; la cause finale la cohésion sociale. »[ii]

La religion intervient ici comme un adjuvent, qui renforce l’autorité des parents et autres détenteurs de l’autorité. Cependant cette explication – dont on pourrait se suffire – n’est pas le dernier mot de la question, selon Bergson. Valable pour les sociétés « closes » (traditionnelles ou holistes), elle n’est finalement guère satisfaisante… sur le plan éthique, les morales des sociétés en question nous apparaissant contestables dans la mesure où elles légitiment toutes sortes de tabous ou de pratiques (comme les sacrifices humains, par exemple) qui heurtent notre sensibilité de moderne.

À partir de ce constat, deux options sont possibles. Le relativisme culturel met toutes les cultures, toutes les civilisations sur un pied d’égalité, ce qui revient à nier l’existence d’un progrès moral réel. Exemple : Au nom de quel savoir (moral) supérieur pourrait-on décréter, par exemple, qu’il est plus « inhumain » de sacrifier des vierges pour se concilier la bonne volonté des dieux que de laisser croupir dans le « couloir de la mort » des prisonniers (peut-être pas tous coupables des crimes dont on les accuse) en attente de la décision finale sur leur sort ?

Tel n’est pas le parti adopté par Bergson, philosophe spiritualiste et moderne, qui croit à la possibilité du progrès moral. Il est spiritualiste au sens où il voit dans la transcendance la source de l’élan vital, et moderne au sens où, pour lui, l’homo aequalis est l’aboutissement (sans doute provisoire) de l’homo hierarchicus (pour reprendre les catégories de Louis Dumont). La société « ouverte » de Bergson s’ouvre sur le divin par le truchement de la « mystique » qui est ainsi définie : « une prise de contact, une coïncidence partielle avec l’effort créateur que manifeste la vie. Cet effort est de Dieu, si ce n’est Dieu lui-même. »[iii] Dans la société ouverte, « à la pression [sociale] se substitue l’aspiration »[iv] vers le divin, ou, plus concrètement, l’amour du prochain se substitue à la poursuite des intérêts égoïstes.

On peut encore présenter l’opposition entre le clos et l’ouvert comme celle entre la nature (l’intérêt) et la civilisation (l’amour). Mais Bergson ne conclut pas comme un Teilhard de Chardin que l’ouvert triomphera nécessairement sur le clos. L’apparition sur une grande échelle de ce qu’il appelait la « mécanique » constitue à la fois une chance (voir L’Évolution créatrice) et un danger pour une humanité « qui gémit, à demi écrasée, sous le poids des progrès qu’elle a faits ». Bien que cette remarque, tirée des Deux Sources, porte la marque de la période où elle a été écrite (la « Grande crise » des années 30), on ne peut s’empêcher de souligner combien elle conserve aujourd’hui de pertinence.

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Ceci nous conduit au deuxième point que nous souhaitions aborder. A quoi peut servir Bergson aujourd’hui, non pas seulement au sens d’une philosophie conceptuelle mais d’une philosophie pratique, en quoi peut-il nous aider à vivre, sinon à mourir ? La question est posée par É. Kenmogne et il y répond après avoir rappelé la théorie développée dans L’Évolution créatrice.

« À un certain moment, en certains points de l’espace, un courant bien visible a pris naissance : ce courant de vie, traversant les corps qu’il a organisés tour à tour, passant de génération en génération, s’est divisé entre les espèces et éparpillé entre les individus sans rien perdre de sa force, s’intensifiant à mesure qu’il avançait ». L’image éolienne est particulièrement éloquente : l’élan vital, à l’instar du « vent qui s’engouffre dans un carrefour, se divise en courants d’air divergents, qui ne sont tous qu’un seul et même souffle. »[v]

Toujours selon É. Kenmogne L’Évolution créatrice insiste sur la notion de divergence à partir d’un principe unique : « Le monisme ontologique de la réalité humaine trouve une explication dans l’unité de la vie comme principe, la supravie, alors que la multiplicité existentielle des êtres humains réside dans l’évolution de la vie, bien exprimée par l’image de ‘l’élan’ qui portait en lui les potentialités de l’évolution et de la divergence. »[vi] L’auteur de cette communication, coorganisateur du colloque de Yaoundé, trouve pour sa part dans une telle vision du monde une conséquence très concrète pour son continent, l’Afrique, qu’il appelle à cultiver son propre modèle de développement plutôt que d’essayer de se conformer à celui de « la linéarité convergente imposée par un mondialisme impérial. »[vii]

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La question des droits des animaux est abordée aujourd’hui  par des philosophes qui ne sont plus seulement préoccupés par le souci de leur éviter la souffrance mais qui entendent faire reconnaître leur droit à la vie et à la perpétuation de leurs espèces. À cette position dite « antispéciste » s’oppose celle des « spécistes » qui mettent un écart infranchissable entre l’espèce humaine et les autres. On trouvera une tentative de justification de cette deuxième position, dans les Actes du colloque de Yaoundé, dans la contribution qui s’interroge sur la « dignité » de la vie animale. [viii]  Cette communication illustre a contrario la fécondité du bergsonisme, le professeur Fiat (université Paris-Est) échouant finalement à défendre la prééminence, en toutes circonstances, de l’homme sur l’animal, contre la position au moins implicite de Bergson, puisque ce dernier, en effet, dans L’Évolution créatrice, ne réduit pas l’animal (issu du même élan vital que nous) à l’instinct et ne considère pas comme inférieur « celui qui ne sait pas qu’il sait à celui qui sait qu’il ne sait pas. »[ix] L’auteur attribue par ailleurs à l’animal un « halo de pudeur » aussi bien qu’un « halo de conscience ». Comment expliquer, suivant de telles prémisses, que la « dignité » soit l’apanage de l’homme, de tous les hommes, à l’exclusion de toute créature vivante ? Sautons à la conclusion : c’est parce que l’homme est habité par la loi morale qu’il est digne, contrairement aux animaux. Que signifie alors, pour l’auteur, être habité par la loi morale ? Se sentir responsable de ses facultés (quitte à les utiliser à mauvais escient), nous répond-il. Sans doute. Néanmoins, lorsqu’un couple d’oiseaux nourrit sa progéniture, ou lorsqu’une marmotte fait le guet pour les autres membres de sa colonie, comment savoir si ces animaux se sentent ou non « responsables de leurs facultés » ?[x] Et que dire, côté humain, de la responsabilité de celui qui souffre d’arriération mentale, ou du patient au dernier stade de la maladie d’Alzheimer, ou encore du pervers profond ? É. Fiat rappelle que la croyance selon laquelle tous les hommes sont également « dignes » est désormais largement partagée et il a incontestablement raison d’y voir un progrès. Une idéologie est en effet progressiste quand elle promeut l’égalité entre les hommes. Mais l’idéologie, aussi noble soit-elle, est un moteur pour l’action : elle ne prétend pas à la précision philosophique.

(juin 2015)

[i] É. Kenmogne, « L’idée de la vie comme articulation de l’ontologie à l’éthique chez Bergson », p. 100.

[ii] D. Folscheid, « L’éthique des Deux Sources », p. 40.

[iii] Les Deux sources de la morale et de la religion, rééd. Paris, PUF, 1967, p. 233.

[iv] D. Folscheid, op. cit. p. 44.

[v] L’Évolution créatrice, rééd. Paris, PUF, 2007, p. 26 et 51.

[vi] É. Kenmogne, op. cit., p. 99.

[vii] Ibid., p. 98.

[viii] É. Fiat, « D’une dignité de la vie animale ? », p. 78.

[ix] Cette définition de l’animal a été récemment mise en cause par la découverte, chez les chimpanzés, de l’existence d’une « métaconnaissance », c’est-à-dire justement la faculté de savoir si l’on sait ou si l’on ne sait pas.

[x] P. 88. De quel degré de liberté jouissent les animaux ? Les progrès de la neuroéthologie obligent à le reconnaître bien plus élevé que ce que l’on aurait pu imaginer. Cf. par exemple, de Karen Shanor et Jagmeet Kanwal, Bats Sing, Mice giggle – The Surprising Science of Animals’ Inner Lives (trad. Les Souris gloussent, les chauve-souris chantent, Paris, José Corti, 2015).

Michalon et Mouelle : le retour

« J’ai seul le secret de mon sang », Tchicaya U Tam’si.

Il y a deux ans, Thierry Michalon et Ebénézer Njoh Mouelle publiaient le résultat d’un premier dialogue transatlantique consacré aux perspectives de l’État en Afrique, dans un contexte où les rivalités ethniques ou claniques demeurent très présentes (1). Ces deux « honnêtes hommes » du XXIe siècle, formés pour l’un à la science du droit et pour l’autre à la philosophie, nous offrent aujourd’hui un nouvel opus consacré à l’idée de progrès telle qu’elle peut être vécue dans des sociétés de niveau de développement différent (2). Si la pratique du « dialogue » est aussi ancienne que la philosophie (voir les dialogues dits socratiques) et si elle fut, au XVIIIe siècle, un procédé d’exposition très en vogue (3), elle semble passée de mode, aujourd’hui, chez les intellectuels. Les livres écrits à quatre mains par Th. Michalon et E. N. Mouelle sont pourtant là pour nous convaincre que le genre est toujours aussi efficace lorsqu’il s’agit d’accoucher des idées. 

Ebénézer Njoh Mouelle

Ebénézer Njoh Mouelle

Cela étant, il existe une différence majeure entre les dialogues qui ont marqué jusqu’ici l’histoire de la pensée et ceux de nos deux auteurs : c’est que justement ils sont deux ! Traditionnellement, en effet, les dialogues étaient rédigés par un seul auteur qui donnait la part belle à un personnage (Socrate chez Platon), détenteur d’une vérité qu’il faisait progressivement découvrir à ses interlocuteurs fictifs. Rien de tel ici où chaque protagoniste, fait de chair et d’os et non d’encre et de papier, est a priori désireux de faire triompher sa vérité particulière. Cela pourrait déboucher sur un pugilat. Il n’en est rien car nos deux interlocuteurs sont soucieux de comprendre la position de l’autre et, s’ils ne parviennent que rarement à un accord véritable sur le fond (en dépit des conclusions « œcuméniques » des divers chapitres), ils se montrent souvent capables d’infléchir leurs positions et de réduire leurs divergences, à défaut de les faire disparaître complètement. Voir évoluer leur pensée – rédigée dans une langue limpide – est le principal agrément du livre. Mais il a un autre résultat qui est de forcer le lecteur à préciser sa propre position. La maïeutique ne s’exerce donc pas seulement sur les deux protagonistes : elle étend ses effets aux spectateurs de cette équipée intellectuelle.

Premier point abordé dans le livre, « la sorcellerie, réalité ou simple croyance », paraîtra sûrement vite réglé au lecteur nourri des certitudes occidentales, comme il le paraissait à Th. Michalon. Le lecteur risque néanmoins de ne pas sortir indemne de ce chapitre, d’où il ressort que la sorcellerie n’est pas réservée aux peuples primitifs, qu’elle est toujours présente aussi dans la campagne française ! Le chapitre suivant s’attache au « mythe » de la « toute-puissance » de l’homme blanc, mythe qui serait propre, selon Th. Michalon, aux peuples de l’Afrique subsaharienne (4) et  qui confirmerait, selon lui, l’attachement desdits peuples à une vision du monde contraire à l’entrée dans la modernité et donc au développement. E. N. Mouelle a beau jeu de lui répondre que les interventions des militaires français en Afrique, que se soit pour soutenir un dictateur ou pour le déposer, ne sont nullement un « mythe ». Il reconnaît par ailleurs – d’autant plus volontiers qu’il fut l’un des premiers à la dénoncer (5) – que la mentalité superstitieuse et magique constitue effectivement un frein au développement (p. 33).

Thierry Michalon

Thierry Michalon

On entre véritablement dans le sujet indiqué par le titre du livre avec le chapitre 3 : « L’humanité progresse-t-elle ? » Tout dépend, évidemment de ce que l’on entend par « progrès ». Pour les auteurs des Lumières, la réponse était simple : l’humanité devait (« était condamnée à ») se diriger à la fois vers la paix, la satisfaction des besoins matériels pour tous et la suppression des inégalités les plus criantes, l’idéal étant celui d’une « honnête médiocrité » (6). Une telle conception du progrès était évidemment sous-tendue par la foi dans le progrès moral (tolérance, absence d’esprit de conquête, refus d’accumuler des richesses sans fin au détriment des moins capables, …). Cette croyance (qui concerne donc une double évolution future : sur le plan des faits et sur le plan des mentalités – ou de la morale) a été partagée et demeure largement partagée. Ce n’est plus le cas, remarque Th. Michalon, dans les pays nantis. Le fait est que la situation économique (chômage incompressible, dette publique irremboursable) et sociale (montée des inégalités, crise de l’État providence) n’incite pas à l’optimisme. Pourtant Th. Michalon veut repérer dans l’histoire le signe d’un progrès à la fois matériel (difficilement contestable) et moral. Il fait transparaître néanmoins quelques doutes. En effet, dès que l’on définit le comportement moral non par ses apparences (bienveillance, respect des règles favorables au bien commun, etc.) mais comme l’expression d’une liberté, se pose la question de l’existence de la liberté… qui reste entière.

Matérialiste, Th. Michalon incline vers le déterminisme, ce qui ne l’empêche pas de penser qu’il existe dans la société moderne « une capacité critique de réflexion critique sur notre société comme sur notre propre vie » (p. 104). Quant à E. N. Mouelle, philosophe bergsonien, il repère une rupture essentielle entre l’homme et l’animal. Pour lui, l’homme « n’est pas collé au monde » (à la nature), sa « liberté s’inscrit dans l’intentionnalité de la conscience grâce à laquelle l’homme structure son monde et agit sur lui » (p. 71). Il concède néanmoins « qu’il existe des degrés dans la liberté » (p. 77).

La question ontologique (qu’est-ce qu’être un homme ?) fait l’essentiel des débats du chapitre 4. Le philosophe spiritualiste insiste sur le saut qualitatif, sur la mutation qui aurait fait accéder d’un coup l’humanité, et toute l’humanité, aux catégories de la raison pure kantienne. Tandis que le juriste matérialiste tient pour un éveil progressif de la conscience au fur et à mesure que les connaissances se développent (p. 75). La querelle peut se résoudre, à suivre E. N. Mouelle, pour peu que l’on accepte de distinguer deux niveaux de la conscience : la conscience comme intentionnalité, celle qui pousse à agir, qui serait commune à tous les hommes, et la conscience enrichie de connaissances qui constitue la culture (p. 83).

Autre sujet de dispute : Dieu (chapitre 5). Th. Michalon fait profession d’athéisme : il « rejette l’idée de Dieu » (p. 95), contrairement à E. N. Mouelle qui se réclame du christianisme. Curieusement, la possibilité de l’agnosticisme n’est jamais évoquée. On se trouve donc face à deux Foi(s) : celle qui postule l’existence de dieu, celle qui postule le contraire. Deux positions à l’évidence irréconciliables. Entre celui qui croit qu’il existe entre les hommes « un lien invisible, le lien de la conscience qui est celui-là même qui les lierait aussi à la transcendance que nous appelons Dieu, c’est-à-dire l’esprit à son maximum de densité énergétique » (p. 99) et celui qui ne voit dans la croyance en Dieu qu’une solution de confort, une « prothèse » (p. 95) protégeant de l’angoisse existentielle, il ne saurait y avoir de moyen terme, et il n’y en a pas.

Dernier chapitre, sur la figure du sage. Th. Michalon commence par s’insurger contre la fausse idée suivant laquelle les sociétés avancées seraient tellement obnubilées par « l’avoir » qu’elle se seraient tragiquement appauvries du côté de « l’être », si bien que les sociétés moins avancées apparaîtraient, de ce point de vue, comme des paradis perdus. On s’attendrait à voir cité ici les travaux des anthropologues, en particulier Marshall Sahlins et son ouvrage fameux titré Âge de pierre, âge d’abondance (1974), ce qui aurait permis d’apporter quelques éléments factuels au débat, mais il n’en est rien (7). Th. Michalon fait valoir plutôt que les progrès de l’éducation ont apporté une « capacité de réflexion critique » (cf. supra) qui « constituerait une vraie sagesse ». E. N. Mouelle ne peut pas accepter une telle définition de la sagesse, car cette dernière « ne concerne pas un groupe d’hommes ; elle est une affaire d’autorité morale assumée par des individus » (p. 108). Encore faut-il se méfier, ce qui apparaît souvent comme de l’autorité morale n’étant bien souvent que l’expression du conservatisme (p. 116). Quant à la question de « l’être » et de « l’avoir », il remarque que, dans les sociétés traditionnelles africaines aussi, « l’avoir » prend bien souvent le pas sur « l’être » (p. 123)…

La place manque, dans un simple compte-rendu, pour évoquer l’ensemble des questions débattues dans ce livre et pour rendre justice à la richesse des arguments qui y sont échangés. Il suffira de répéter, en conclusion, que cet exercice original est une invitation pour tout un chacun à se poser les questions sur lesquelles toute personne humaine se doit de prendre parti. Un petit pas vers la sagesse !

(1)   L’État et les clivages ethniques en Afrique, Yaoundé, Ifrikaya, coll. « Interlignes », 2011, 135 p. et Abidjan, Éditions du CERAP, collection « Controverses », , 2011, 174 pages. Cf. Michel Herland :  « De l’Afrique aux Antilles – le dialogue de deux sages », mondesfrancophones.com, 6 décembre 2011, http://mondesfr.wpengine.com/espaces/afriques/de-l%e2%80%99afrique-aux-antilles-le-dialogue-de-deux-sages/. E. N Mouelle et Th. Michalon ont enseigné respectivement aux universités de Yaoundé et des Antilles-Guyane.

(2)   L’Idée de progrès dans la diversité des cultures, Yaoundé, Ifrikaya, coll. « Interlignes », 2011, 144 p.

(3)   Et pas uniquement chez les philosophes. Cf., en économie, entre bien d’autres exemples, les célèbres Dialogues sur le commerce des bleds de Ferdinando Galiani (1770).

(4)   Pourquoi en exclue-t-il l’Algérie, alors que nous pouvons confirmer que le sentiment suivant lequel la France serait responsable de tous ses maux y est très prégnant ?

(5)   In De la médiocrité à l’excellence, dont la première édition date de 1970.

(6)   « Médiocrité » n’étant pas à prendre ici dans son sens moderne, péjoratif (comme dans le titre du livre de E. N. Mouelle) mais dans celui de milieu ou de situation moyenne.

(7)   L’ouvrage est accompagné d’une abondante bibliographie. On peut noter quand même l’omission de certains ouvrages a priori fondamentaux, compte tenu des sujets traités, parmi lesquels, outre celui de M. Sahlins, ceux de L. Dumont (Homo hierarchicus, 1971, Homo  aequalis, 1977), de G. Dumézil (Jupiter Mars Quirinus, 1941), de Freud (Malaise dans la civilisation, 1930), de Darwin (La filiation de l’homme, 1871). Liste non exhaustive.