Auteur: Monique David Ménard

Monique David-Ménard est psychanalyste à Paris, membre de la Société de Psychanalyse Freudienne, et professeur à l’Université de Paris VII Denis Diderot. Elle a publié Deleuze et la psychanalyse. L’altercation (PUF, 2005), Tout le plaisir est pour moi (Hachette, 2000), La folie dans la raison pure. Kant lecteur de Swedenborg (Vrin, 1992), et L'hystérique entre Freud et Lacan (Éditions Universitaires, 1983).

L’intérêt pour la psychanalyse dans les travaux de Judith Butler : entretien avec Livio Boni

Livio Boni : Monique David-Ménard, vous êtes philosophe et psychanalyste ; vous avez notamment publié La folie dans la Raison pureKant lecteur de Swedenborg, ou, plus récemment, Deleuze et la psychanalyse, un essai où vous vous employez à montrer le rapport essentiel et retors entretenu par le philosophe avec la pensée analytique. Depuis l’année dernière, vous animez un séminaire de recherche, au Centre d’études du vivant, sur l’apport théorique de Judith Butler, que vous avez reçue au séminaire et rencontrée à plusieurs reprises, au point de figurer comme l’une des interlocutrices françaises de la philosophe américaine.

Comment avez-vous été amenée à vous intéresser à la pensée de Butler ? Est-ce que je me tromperais si je voulais voir dans un tel intérêt une continuité avec votre intérêt pour les écrits de Kant sur la folie, ou pour la complication de la perspective analytique proposée par Deleuze par rapport au masochisme, par exemple ? Autrement dit, est-ce que c’est le caractère un peu « borderline »par rapport à l’entendement psychanalytique, qui vous intéresse chez Butler ? Est-ce que ce qui vous intéresse ce sont des lieux philosophiques qui résistent et qui même temps sollicitent l’entendement analytique ?

Monique David-Ménard : Ce qui m’intéresse dans le travail d’un philosophe ou d’une philosophe, c’est le mélange de rigueur et d’aventure. C’est même là un point de rencontre entre la philosophie et les exigences de l’écoute analytique. Donc, les écrits de Judith Butler, qui explorent des questions aux marges des constructions achevées retiennent mon attention.

Livio Boni : Depuis Gender Trouble, qui date désormais de 1990, jusqu’à ses textes plus récents, comme Undoing The Gender, Butler mobilise et déstabilise à la fois la psychanalyse, afin de produire une critique radicale du genre, qui se veut à la fois une critique féministe, queer, philosophique et même clinique. Ainsi Judith Butler bouscule pour ainsi dire tout le monde : le féminisme progressiste – en refusant de rabattre la domination sur la différence sexuelle ; les mouvements queer – en soutenant qu’on ne peut se contenter d’expérimenter des formes inédites et marginales de sexualité ; la philosophie – en proposant un usage particulièrement libre et original de la pensée française post-sartrienne ; et enfin en dérangeant la psychanalyse aussi – par exemple par une lecture novatrice de Freud qui tente de montrer une priorité du tabou de l’homosexualité par rapport au tabou de l’inceste qui structure l’Oedipe. Ou encore : en tirant d’une lecture “glissante” de Deuil et Mélancolie et de Le Moi et le Ça, l’idée que toute identité de genre – que tout « moi gendré (gendered Ego) », pour reprendre l’expression de Butler – se fonde sur le refus de faire le deuil d’un homo-attachement originaire, refus qui engendrerait une mélancolie dans le genre, voire du genre en tant que tel.

Pouvez-vous revenir sur les points qui, chez Butler, vous semblent le plus interpeller la psychanalyse ?

Monique David-Ménard : Les critiques que Butler fait de la psychanalyse sont subtiles dès Trouble dans le genre, par exemple dans un chapitre qui s’appelle « Prohibition, psychanalyse et production de la matrice hétérosexuelle », elle saisit avec précision que Lacan c’est une dés-ontologisation du sexuel. Par exemple, la manière dont elle revient sur le thème introduit par Joan Rivière, et repris par Lacan, du féminin comme mascarade, est de ce point de vue là particulièrement intéressante ; elle montre bien que toute identité sexuelle, et pas seulement celle des femmes, peut être pensée sous la notion de mascarade ; c’est-à-dire que la sexuation est une affaire de relation, de rapport à l’autre. Donc, même si elle est tout à fait une théoricienne du féminisme et du queer, elle ne simplifie pas la question de la sexuation, puisque au fond sa thèse principale c’est que, non seulement le féminin et le masculin ne sont pas ce qu’on croit, mais que toute société se fonde peut-être, pour fonctionner, sur une différence d’ordre structural, tranchée du point de vue du gender, du masculin et du féminin, alors que, du point de vue de la sexuation, ce qui est à l’œuvre (et qu’on rencontre aussi bien dans la psychanalyse, pourvu qu’elle ne soit pas trop figée, que dans les mouvements queer), c’est l’idée d’un trouble dans le genre. Autrement dit, l’idée que la sexuation est certes polarisée par la division entre masculin et féminin, mais d’une manière qui est beaucoup moins décidable que ce dont une société a besoin pour se constituer, en tout cas dans les formes de société les plus couramment étudiées, et en particulier celle où nous vivons. Son idée n’est pas de défendre soit l’homosexualité masculine ou féminine, soit la différence homme/femme, mais plutôt de critiquer la fonction constitutive de la différence sexuelle, d’abord chez Lévi-Strauss, car c’est cela qui est problématique, à la fois du point de vue d’une politique féministe et queer, mais aussi, d’une autre manière, dans la psychanalyse. C’est pour cela que son analyse de Lacan est subtile : son analyse que – comme je le rappelais il y a un instant – est faite à partir de la notion de mascarade, de l’idée que chaque sexe est d’une certaine manière une mascarade pour l’autre. C’est cette analyse qui m’a d’abord intéressé.

À partir de là, je dirais que dans certains de ses ouvrages – et en particulier dans le premier dont j’avais pris connaissance, La vie psychique du pouvoir, après avoir lu trop rapidement Gender Trouble – je comprenais moins bien la jonction entre la problématique de la mélancolie et la constitution de la conscience comme telle. Là il s’agit moins d’une lecture de Lacan, confronté au mouvement homosexuel ou queer, que d’une manière de profiter de ses lectures philosophiques, pour tenter une jonction entre la genèse de la conscience – chez Hegel dans la dialectique du Maître et de l’Esclave, chez Nietzsche dans la généalogie de la morale, mais aussi dans les théories de l’idéologie et en particulier dans la théorie des Appareils Idéologiques de l’État chez Althusser – et l’importance de l’impossibilité du deuil, pour les gens qui sont gender troubled,on pourrait dire, pour les gens dont la sexuation est particulièrement hésitante entre plusieurs modes d’identification, et qui donc ne peuvent pas, pour de raisons de coercition sociale, faire le deuil de ces amours homosexuelles – dit-elle. Elle tente donc la jonction entre cet impossible destin de la mélancolie et la genèse philosophique de la mauvaise conscience chez les auteurs que j’ai cités. Alors, La vie psychique du pouvoir, cela me paraissait en même temps très intéressant et un peu réducteur, en particulier par rapport à Hegel, puisqu’elle se fonde, dans cet ouvrage, sur une certaine lecture de la dialectique du Maître et de l’esclave, où ce qui l’intéresse c’est le fait que celui que devient esclave œuvre et travaille sous des conditions de domination, en acceptant de ne pas signer ses œuvres, de manière à accepter une « perte de soi » – dit-elle. L’Esclave s’abandonne lui-même, ne se reconnaissant pas d’abord dans les produits qu’il transforme sous la contrainte extrêmement rigoureuse de la domination du Maître. C’est cela qu’elle repère comme au moins analogue, et plus qu’analogue, à la mélancolie comme manière de ne pas pouvoir élaborer la transformation des premières amours – en particulier pour les femmes dans le rapport à la mère – puisque l’homo-sexualité est frappée d’une exclusion sociale. L’exclusion normative du rapport aux parents du même sexe ça serait donc l’équivalent de la genèse de la mauvaise conscience : une manière dans laquelle le sujet ne naît que par une intériorisation redoublée de ce qu’interdit une partie de lui-même. Et ce mécanisme-là serait, en effet, différent de l’Oedipe, et même différent de la formation du surmoi dans l’Oedipe.

Tout cela me paraît discutable ; par exemple, faut-il appeler homosexualité les premiers amours d’avant l’Oedipe. En bonne logique psychanalytique, il n’y a à proprement parler d’homosexualité qu’après l’Oedipe. On peut donc lui faire des objections – elle est pas contre la discussion sur ces points, c’est cela qui m’a tout à fait intéressé, au contraire, elle est tout à fait ouverte à la discussion sur le contenu de son travail – mais, même si on peut faire des critiques à sa perspective, il me semble que cette jonction qu’elle tente est tout à fait intéressante, à la fois du point de vue du rapport entre philosophie politique et psychanalyse, et du rapport entre philosophie et psychanalyse.

Sur le point de la philosophie politique et de la psychanalyse, j’ai toujours trouvé que, d’une part Freud, dans Psychologie des masses en analyse du moi, apportait bien quelque chose d’intéressant du point de vue de la formation des foules et du Surmoi, mais qu’il restait ponctuel quant à l’articulation du politique et de la psyché. Alors que la jonction tentée par Butler entre formation de la conscience face à la Loi et mélancolie me paraît tout à fait inventive. C’est une avancée importante. D’autant plus que j’ai toujours trouvé que Lacan, qui essayait de penser cette jonction (entre psychanalyse et politique) dans la théorie des quatre discours, faisait une tentative intéressante mais insuffisante elle aussi. Dire que ce qui explique toute une série de faits politiques c’est la circulation du plus-de-jouir, ça ne sort pas non plus d’une articulation ponctuelle, alors que, ce que tente Butler – je ne dis pas qu’elle réussit, mais elle le tente – c’est vraiment de montrer comment un système social suppose une division tranchée des sexes qui produit par lui-même des effets d’exclusion dans l’ordre politique et social. Là, la jonction elle est plus intime, entre l’ordre de la formation de la psyché et l’ordre du fonctionnement social et politique. Je trouve tout cela fort intéressant même si dans le détail on peut discuter ce qu’elle avance.

Livio Boni : Cette mélancolie du genre, résultat d’un deuil dénié – concerne d’ailleurs pour Butler aussi bien et surtout les positions hétérosexuelles trop affichées, que les positions “gender troubled”.

Monique David-Ménard : C’est cela. Ce que ce qui engendre l’exclusion mélancolique et un retournement en haine de soi, ce qui produit de la subordination et de l’incapacité à dire “je”, ce ne sont pas seulement des choix d’objet homosexuels, mais c’est aussi la nécessité d’établir une distinction tranchée entre le masculin et le féminin. Et, en général, à partir de la problématique phallique. C’est ça qui est intéressant, parce que ce que Butler propose a une portée au-delà de la question de l’homosexualité. Ceci dit, il m’intéresse de discuter précisément la question de l’homosexualité comme investissement mélancolique, c’est-à-dire comme investissement dont on ne peut faire le deuil, puisque qu’il y a deuil antérieur. Cela m’intéresse d’autant plus que j’ai beaucoup travaillé sur la notion de pulsion, et en particulier de pulsion comme substitution d’objet. Or, l’objet dans la mélancolie est insubstituable, et plus Butler installe cet insubstituable au principe de la normalisation des genres et de la sexualité, plus je me dis qu’elle manque l’étude très fine de tout ce qui est de l’ordre des déplacements d’objet dans les textes de Freud et dans la clinique psychanalytique. Déplacer un objet ce n’est pas forcement se nier soi-même, comme elle a tendance à le dire à propos de la genèse de la conscience dans ce qu’elle aurait de mélancolique. Donc, de ce point de vue là, j’ai entamé une discussion avec elle, dans le cadre du séminaire du Centre d’études du vivant, discussion qui porte sur un autre de ses livres, Bodies that Matter.

Livio Boni : Avant d’en venir à Bodies that Matter, je voudrais vous interroger sur l’articulation entre la nature performative du genre – qui demeure centrale dans Gender Trouble, à travers le motif de la parade, de la mascarade, du drag- et le point de vue théorique de La Vie psychique du pouvoir, où c’est la question de la détermination mélancolique du genre qui devient désormais primordiale. Alors, dans ses derniers textes (dans Undoing the Gender par exemple) Butler se demande comment agencer ces deux pôles de sa recherche théorique. Et elle répond : par le travestisme. Le travesti serait ce sujet qui, en acceptant de vêtir les habits de l’autre sexe, se met en position d’exprimer publiquement le travail de deuil de ses propres attachements homosexués. Le travesti s’habillerait en somme du deuil impossible de l’homosexualité, réalisant ainsi un acting out sur la scène sociale qui oblige la société à renégocier quelque chose de son déni. C’est à un tel acting out du travesti que Butler semble confier l’articulation entre la généalogie endeuillée du genre et la nature performative de ce dernier.

Est-ce que vous y voyez un déplacement par rapport à ses premiers textes ?

Monique David-Ménard : Oui. C’est que toute sa première réflexion sur la performativité du genre est liée à une lecture de Foucault, et à son idée que la norme a un double aspect : d’une part la psyché se forme par l’intériorisation des normes, mais d’autre part l’institution sociale des normes a une initiative dans la manière dont se produisent les règles sociales, qui ne sont pas structurellement installées comme le disait Lévi-Strauss. Entre normativité et normalisation, il y a en somme tout un jeu complexe. La critique butlerienne de la psychanalyse découle, à bien des égards, de ce que Foucault dit sur les savoirs-pouvoirs, ces dispositifs qui sont institués et dont on doit demander ce qu’ils veulent en se posant comme vérités. Ainsi Butler dit souvent – et parfois elle écrit – que si on attend psychanalytiquement que les normes changent, elles ne changeront pas. Elle dit ça avec une certaine ironie. Et par conséquent, puisque dans ce qui produit une différenciation trop tranchée des sexes et une impossibilité de faire le deuil de certains objets d’amour, il y a une normativation qui vient de la société, alors, au lieu de dire simplement aux gens “faites une analyse pour repérer de quels deuils impossibles vous êtes faits”, elle dit qu’il faut politiquement forcer la donne, parfois par le travestissement, et les mouvements queer, mais aussi par tout ce qui est une caricature de phallicisme. Si, en fait, le phallus a la fonction structurelle que lui reconnaît Lacan, alors n’importe quoi peut faire fonction dephallus, y compris des choses qui n’ont rien à voir avec le pénis. Donc toutes les pratiques homosexuelles, par exemple féminines, où il est question de phalliciser autre chose que le pénis, sont bonnes. D’où l’importance de certaines pratiques sados-masochistes dans la sexualité féminine – qui du point de vue théorique seront certainement liées à son analyse de la mauvaise conscience, dont je parlais tout à l’heure – mais qui, politiquement, représentent une subversion du phallicisme, qui a un peu la même fonction que le travestissement comme manifestation politique des deuils impossibles.

En tant que psychanalyste, je suis plus intéressée aux déplacements possibles par rapport aux impasses de la sexuation qui ont marqué les sujets. Je ne dirais quand même pas que, si on attend que quelque chose change dans la cure, rien ne changera dans la société. Je ne le crois pas. Mais en même temps ses argumentations m’intéressent beaucoup.

Livio Boni : Nous pourrions donc en venir maintenant à vos réserves par rapport à Bodies that Matter.

Monique-David Ménard : Dans Bodies that Matter, après être beaucoup passée par Lacan, Bulter relie Freud, sur les questions à la fois du phallus, du narcissisme, et sur le rapport entre narcissisme, hypocondrie et ce qu’elle appelle « constitution de la psyché comme trope », ce qui à mon avis vient de Derrida. Qu’est-ce que ça veut dire un tel programme, d’ailleurs assez subtil ? Dans l’Introduction au narcissisme et dans Le Moi et le Ça, Freud – dans les années 1914 et puis 1919-20, – dit qu’il prend la douleur de l’hypocondrie comme un phénomène en relation avec l’érection du pénis. Ce sont des textes que Pierre Fédida a beaucoup travaillé, en en faisant une grande partie de son œuvre psychanalytique, et qu’elle relit un petit peu autrement, en montrant que l’hypocondrie et l’organe douloureusement affecté dans son excitation même qu’est le pénis, servent de modèle – dit-elle – à la pulsionalité en général. Il est bien vrai que, ponctuellement, Freud dit que n’importe quel organe peut subir une modification analogue à celle du pénis “douloureusement affecté”. Et de là elle tire, à partir de certains glissements dans le texte freudien, que le modèle de l’érogénéité est toujours lié à ce modèle pour lequel une douleur se fait représenter dans la conscience. D’où la conséquence que la conscience n’est rien d’autre que l’attention portée à cette douleur érogène. Mais, d’une part elle me semble remplacer la question freudienne de la zone érogène par celle de la partie du corps douloureusement affectée – ce qui est très diffèrent – et, d’autre part, elle néglige le fait que l’hypocondrie, en rapport avec le narcissisme phallique, n’est que l’un des aspects de ce que Freud appelle l’érogène et le pulsionnel.

Le fait qu’il écrive l’Introduction au narcissisme en 1914 ne lui empêche pas d’écrire, en 1915, Pulsions et destins des pulsions, Et le modèle de la pulsion ce n’est pas l’hypocondrie. Or il me semble que là-dessus, si elle privilégie l’hypocondrie, c’est parce qu’elle à une conception des rapports entre la représentation du somatique dans la psyché qui est trop….cognitiviste !

Quand Freud parle de l’attention que la conscience porte à ses douleurs, cela ne veut pas dire que la conscience soit un phénomène de cognition ou de connaissance du physiologique ! Or dans le milieu nord-américain on a tendance à traduire cela comme ça. Butler parle tout le temps d’une attention qui serait portée sur « une partie du corps », à partir d’une douleur qui peut être soit érogène soit hypocondriaque. Et c’est vrai que Freud a toujours parlé d’« attention », depuis son étude de l’hystérie. Mais une telle attention n’est pas du tout conçue comme une conscience intellectualisante. Ce que Freud appelle « représentation » c’est tout à fait autre chose. Quand Elisabeth Von R…, (l’une des patientes de Freud dans les Études sur l’Hystérie) est attentive à ses douleurs aux jambes, c’est parce que ces douleurs sont en relation avec des scènes et avec des figures de l’autre (son beau-frère et son père). Ce n’est pas du tout pensable à partir du dualisme du physiologique et de la conscience qu’un sujet connaissant prendrait du physiologique. Or ce que dit Butler en privilégiant l’hypocondrie, le narcissisme, le phallicisme, c’est que la pulsion elle-même serait un concept un peu obscur, et que la psyché ne serait rien d’autre, dans le texte freudien, que le produit d’une sorte de rhétorique qui permet de passer de la douleur à une conscience du corps. Je crois que cela est à la fois derridien et lié à l’abus du « cognitif ». Je me rappelle qu’à la fin de La carte postale Derrida entend montrer que le texte de Freud Au-delà du principe de plaisir n’a pas d’objet, de thème objectivable car les pulsions sont introuvables – ce que d’ailleurs on répète souvent chez les psychanalystes. Donc, pour Derrida comme pour Butler, les pulsions ne seraient qu’un trope : c’est-à-dire que Freud chercherait quelque chose, dans le passage entre la douleur de l’érection, l’hypocondrie et la distinction entre soma et psyché. Et ce serait grâce au texte même de Freud – c’est pour cela qu’il s’agit d’un trope – que tous ces glissements (hypocondrie- narcissisme- phallicisme- pulsion) s’effectueraient. Et là-dessus je suis plus canguilhemienne que derridienne, car je pense que la réalité du pulsionnel relève d’une épistémologie régionale, et que les pulsions requièrent des concepts spécifiques qui se passent de la distinction entre le physiologique et la conscience. Les composantes du pulsionnel mettent tout à fait en crise le corps psycho-physiologique, et ce n’est pas du tout la cognition du corps que Freud appelle attention et conscience.

Alors, de ce point de vue là, la construction de Butler, en montrant qu’il y une intériorisation de la douleur qui est la condition pour l’apparition de la psyché – mais d’une psyché conçue comme conscience de la douleur et donc possiblement liée avec la mélancolie du genre – me semble négliger ce que Freud appelle « pulsion ». Il me semble que Butler va très loin dans son essai pour penser, mieux que dans Gender Trouble, la distinction entre gender et sexualité (elle accorde d’ailleurs que « genre » ça voulait d’abord tout dire dans son discours, ou, plus exactement, elle disait « sex and gender ») , dans ces ouvrages successifs elle approche, par une lecture très précise de Freud, la question du sexuel, mais toujours en privilégiant la question de l’hypocondrie, pour montrer que le pulsionnel n’est qu’un effet de discours dans le texte de Freud. Parce que le phallus est aussi un effet de discours. Et, là-dessus, je pense qu’il faut penser le pulsionnel pour lui-même, et non pas simplement comme un effet de discours, quitte à montrer comment, comme j’essaie de le faire depuis mon livre surL’hystérie de Freud à Lacan. C’est un second champ de discussion avec Butler. Il n’empêche qu’il m’intéresse beaucoup de voir comment elle lit ces textes et ce qu’elle en tire.

Puis, il y a encore un autre versant…

Livio Boni : Est-ce que une telle impasse sur la question du sexuel est liée à l’importance grandissante prise dans les derniers travaux de Butler par la question de la « reconnaissance » ?

Monique David-Ménard : Alors, au fond c’est là où je voulais en venir. Je ne sais pas si c’est lié à la question de la pulsion. Je n’y ai pas pensé en ces termes-là. Mais on peut essayer de déplier la question de la reconnaissance, et puis on verra si ça s’articule à la question du pulsionnel. La reconnaissance chez Butler, a à la fois un sens politique, dans les mouvements homosexuels américains, et d’autre part cela vient de sa culture hégélienne. Et enfin, en particulier en Giving an Account on Oneself, elle mobilise tout cela dans une discussion avec Axel Honneth et les gens de l’École de Francfort, qui tentent de refaire une philosophie de la reconnaissance, au-delà de Hegel. Je pense que la première couche de signification du terme est très importante, dans le sens que, très souvent dans les textes de Butler, il y a de développements théoriques et puis, tout d’un coup, il y a une césure, parce qu’il y a une position politique en matière d’homosexualité – en peu comme vous le disiez tout à l’heure à propos du travestissement. Ou comme je le disais à propos du phallus des femmes : faisons une caricature phallique et assumons le fait que, de toute manière, dans l’homosexualité féminine on va créer des phallus artificiels, et que de toute façon le phallus est un artifice. Et pourquoi pas ? C’est une position politique dans le champ de la sexualité, et sa position politique peut, dans le champ des pays capitalistes avancés, se réclamer de tout ce qui est reconnaissance des droits des minorités – y compris au sens juridique (et d’ailleurs « reconnaissance » est un concept juridique chez Hegel) -. Seulement, comme Lacan a, par ailleurs, employé (en relisant Hegel) le mot « reconnaissance » pour parler du désir comme désir d’être reconnu, du désir du désir de l’Autre, ce mot de « reconnaissance » circule, de la philosophie du droit à la psychanalyse, de façon un peu bizarre et floue. Et quand cela se lie à l’activisme dans le champ des sexualités, « reconnaissance » on ne sait plus ce que ça veut dire. Chez Hegel par exemple, si on relit Les Principes de la philosophie du droit (et je trouve que Butler privilégie de façon trop exclusive la Phénoménologie de l’esprit), « reconnaissance » cela ne veut pas dire – pour une conscience de soi – le simple fait de pouvoir être reconnue à travers le droit, en passant par des choses (propriété) ; mais aussi la capacité de ce sujet collectif, qu’est un État, d’instaurer des institutions qui sont la matérialisation de la volonté collective, dans laquelle les sujets peuvent non seulement s’insérer, mais se constituer, se réaliser. Donc, la problématique de la reconnaissance fait corps avec l’institution du droit en ses trois niveaux : le droit abstrait, la moralité subjective, et puis toute la sphère de la moralité dite objective : famille, société civile et État. Ce que Hegel appelle reconnaissance c’est cette volonté collective qui s’incarne dans des dispositifs juridiques : dès le registre du droit abstrait, dans le dispositif du face-à-face entre une volonté et les choses dont elle demande aux autres volontés de lui garantir la propriété, ou dans la confrontation perpétuelle entre la conscience et la loi, et dans tout ce qui est institution. C’est ça la reconnaissance : une volonté qui est matérialisée dans les divers niveaux et registres du droit et qui existe comme institution. Or, de ce point de vue là, c’est plus politique qu’éthique, alors que si on n’accentue pas cela, on tombe uniquement dans une genèse de la conscience morale et, disons, dans une redéfinition de l’éthique comme lutte pour se faire reconnaître des droits qui ne sont pas reconnus dans la société. Et je trouve que c’est restrictif par rapport à la problématique de Hegel. On a beaucoup lu Hegel uniquement à partir des rapports entre société civile et État, mais je trouve que le problème de la reconnaissance est beaucoup plus fondamental, et qu’il ne faut pas séparer ce qui se passe au niveau de la dialectique du Maître et de l’Esclave de ce qui se passe à tous les niveaux où s’instaure quelque chose comme une reconnaissance. La reconnaissance est plus politique (pas au sens des droits des minorités) que éthique, alors que Butler – peut-être parce qu’elle discute avec l’École de Francfort et Axel Honneth – la pense en tant que nécessité d’être reconnu(e) comme humain(e), dans une perspective éthique.

Livio Boni : Une éthique hyperbolique et stratégique à la fois : Butler relie en fait souvent le problème de la reconnaissance à la nécessité de prendre en compte non seulement les autres, mais les absents, ceux qui ne sont plus là. C’est le cas par exemple dans sa lecture de la lutte d’une grande partie du mouvement homosexuel pour la reconnaissance des formes d’alliance ou d’union civile (Pacs, mariages), qu’elle interprète comme une façon de réintroduire dans la conscience civile les centaines de milliers de morts de SIDA qui en seraient autrement exclus, en “sublimant” le deuil sur le plan politico-juridique, tout en réinscrivant l’homosexualité dans une “viabilité” sociale.

Monique David-Ménard : Ici, le sens politique du mot « reconnaissance » se lie à ce dont nous avons parlé précédemment, c’est-à-dire comment les deuils impossibles peuvent-ils devenir possibles, éventuellement post mortem.  Mais alors, est-ce qu’il y a un sens univoque du terme « reconnaissance » entre cette nécessité de rendre possible et socialement reconnu le deuil de morts qui n’ont pas pu être pleurés, et ce qui se passe dans les processus psychanalytiques ? Dans la cure il s’agit certes de pouvoir élaborer des pertes – il me semble que Judith Butler touche là un point fondamental de la psychanalyse et de l’analyse politique, y compris dans ce qui s’est passé avec le SIDA et qui a commencé à faire bouger les choses -, mais cela ne résout pas la question de savoir si en psychanalyse il s’agit de reconnaissance. Lacan a effectivement employé le terme en lisant Hegel. Mais, est-ce que la « reconnaissance » comme capacité à supporter ou à donner un espace de déploiement à ce qui est insupportable dans une organisation subjective est la même chose que forcer les normes, en obligeant par exemple une société à admettre un autre statut pour l’homosexualité ? Est-ce que le sexuel doit vraiment, dans une psychanalyse, être reconnu au même sens ? Est-ce qu’il s’agit de “faire droit à…” ?

Je ne le crois pas.

Après avoir lu Giving an Account on Oneself, et avoir du même coup relu Axel Honneth, je pense qu’il faut travailler, dans le champ de la psychanalyse elle-même, la question de savoir s’il s’agit de reconnaissance dans le transfert. Est-ce qu’il s’agit de mobiliser ce qui est inconscient, ou est-ce qu’il s’agit de le reconnaître ? Je pense que lire Butler permet de rouvrir toutes ces questions, même si elles ne sont pas définitivement closes par ce qu’elle dit.

Quant à moi, je ne crois pas que, dans une cure, le sexuel doive faire l’objet d’une reconnaissance : le sexuel doit être mobilisé, approché. Dans la répétition transférentielle, il y a à la fois la pulsion de mort et les pulsions qui sont mises en jeu dans des déplacements. Au fond, à propos du mot « reconnaissance », il faut se poser la même question que Lacan se posait au sujet du mot « savoir », qui vient, lui aussi, de Hegel : qu’est-ce qu’une transformation subjective dans une analyse ? Qu’est-ce qu’une levée du refoulement ? Est-ce que c’est ce qu’on appelle, dans d’autres champs, une « reconnaissance » ? Je n’en suis pas tout à fait sûre. Je dirais plutôt que le sexuel doit être mobilisé, risqué, et que le moment de la reconnaissance n’est pas l’essentiel, du moins si reconnaissance veut dire “faire droit à….”.

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