Auteur: Jacques Coursil

Jacques Coursil est né en 1938 à Paris, de parents martiniquais nés à Fort de France. Etudes musicales, et autres, à Paris. En 1958-1961, Jacques Coursil voyage en Afrique de l’Ouest, précisément pendant la période de décolonisation. Il séjourne longuement à Dakar où il est accueilli dans l’entourage de Léopold Sédar Senghor. Retour en France où il enseigne la littérature et poursuit sa formation musicale. En 1965, Malcolm X vient d’être assassiné. Coursil part pour les Etats-Unis où il restera dix ans. Il débarque à New York dans l’agitation des Civil Rights, l’avènement du free jazz (new thing), des happenings en art, des protest et des mouvements hippies. Pendant toutes ces années, il va avoir l’occasion de côtoyer et de travailler avec les plus grands musiciens américains tant de la scène du Jazz que celle de la musique contemporaine. Il va devenir l’élève du pianiste Jacky Byard et surtout celui du trompettiste Bill Dixon avec lequel il part finalement en tournée pour jouer en duo. Il étudie également l’harmonie et la composition sous la direction du compositeur Noel Da Costa et participera avec lui à de nombreux concerts en musique contemporaine. A cette époque, sa technique instrumentale est très solide et son imagination fuse tout azimut ; c’est, sans nul doute, un des meilleurs trompettistes de sa génération. Il s’associe souvent avec Alan Silva, Sunny Murray, Marion Brown, Frank Wright, Arthur Jones, avec lesquels il gravera en 1969 des plages qui sont désormais des classiques du genre, notamment Black Suite, et Way Ahead. On sait aujourd’hui que les musiciens de cette époque « glorious sixties » appartiennent au plus grand élan créatif de la musique de jazz depuis la révolution du Be bop. Pendant ses années new-yorkaises dominées par la musique, la littérature, les arts et l’agitation politique, Jacques Coursil va découvrir quelque chose d’autre qui, selon lui, est tout aussi passionnant : la linguistique et la logique mathématique. Il va se détacher petit à petit de la scène musicale, enseigner de nouveau et retourner à l’université. Rentré en France, il décide de se consacrer à une carrière universitaire, ce qui l’emmène à soutenir deux thèses, l’une en Lettres (1977) et l’autre en Sciences (1992). Il enseignera en alternance la littérature et la linguistique théorique, d’abord en France, puis en Martinique et enfin aux Etats-Unis à l’université de Cornell et enfin à l’université de Californie à Irvine. Ce cursus fait de lui une des voies les plus écoutées sur le corpus de Ferdinand de Saussure ou sur les théories générales de linguistique moderne, comme l’atteste la portée de ses articles et de son livre, La Fonction Muette du Langage, paru chez Ibis Rouge en 2000. Pendant toute cette époque d’activités littéraires et scientifiques, la pratique de la musique ressemble pour Jacques Coursil à une rivière souterraine (ou à un laboratoire d’alchimiste). Il travaille en secret le souffle continu, les articulations, les « coups de langue » sans relâche jusqu’à ce que cette trompette qu’il aime se mette à chanter, à danser et à parler : obsession de clarté et d’émotion du timbre. Il y a du Clark Terry, du Jimmy Owens, du Hugh Masakela dans cette démarche: sans doute; les trompettistes de Jazz, Jacques Coursil les aime et les admire tous. 2005 marque le retour de Jacques Coursil à la musique avec l’opus intitulé Minimal Brass sorti sur le label new-yorkais de John Zorn, Tzadik. Projet salué par la critique pour son audace, sa singularité et sa musicalité.

NÉGRITUDE, la Grammaire de Caliban

Colloque International – MIROIR DES ANTILLES, AIME CESAIRE, MARYSE CONDE

SIENA 2010

NÉGRITUDE, la Grammaire de Caliban

JACQUES COURSIL, U. des Antilles

Mots clés : négritude, racismes, historicité, colonialisme, poètes, grammaire, Caliban

Résumé

Les deux poètes Léopold Sedar Senghor et Aimé Césaire, co-auteurs du mot négritude dans les années trente, sont tous deux grammairiens (cela est important) et amis sans faille : – Senghor m’a révélé une partie de moi-même – aimait à dire Césaire. Toutefois, cette négritude dont ils partagent la paternité, les distingue et les oppose. Dans sa préface de l’Anthologie de la Poésie Nègre et Malgache de L. Senghor (Orphée Noir, 1948), Jean-Paul Sartre en fait le premier la remarque. Il écrit: «Étrange et décisif virage, la race (négritude de Senghor) s’est transmuée en historicité (négritude de Césaire)». [1] Cette précision n’a pas suffit. Aujourd’hui après trois-quarts de siècle, le mythe de la race, propre à la négritude de Senghor, a pratiquement recouvert le sujet historique de Césaire; en d’autres termes, la race a refoulé l’histoire. À partir des années cinquante, et plus tard, paraissent des textes post-négritude retentissants produits par des écrivains tels que René Depestre, Frantz Fanon, Édouard Glissant, Maryse Condé, Wole Soyinka et quelques autres. C’est de leur critique dont il s’agit ici, car un dépassement de la négritude peut parfois n’être qu’une reprise in petto des traits césairiens occultés qui la fondent.

Le point commun des écrivains de la Négritude [2] qui viennent tous de pays colonisés différents, est le Paris des années trente où ils se rencontrent comme étudiants. C’est le Paris de l’activité surréaliste, des arts nègres, de la peinture cubiste, du jazz et de la musique atonale. C’est aussi le Paris des Internationales ouvrières et surtout, la capitale d’un puissant empire colonial dont ils sont les ressortissants et les victimes. Comme tous ses compagnons dans leur pays d’origine, Césaire, en Martinique, a subi le colonialisme. À Paris, il le découvre comme empire et comme système. Fallait-il que la chape coloniale soit parfaite et opaque pour que la condition nègre n’apparaisse que dans la métropole et non dans les lieux coloniaux eux-mêmes? C’est à Paris, capitale de l’empire que les fondateurs de la Négritude découvrent le projet global de l’impérialisme colonial. – L’Europe m’a apporté l’Afrique – dira souvent Césaire à ses visiteurs. C’est ainsi: «L’aliénation, écrit Édouard Glissant, il faut aller la chercher ailleurs pour en prendre conscience».[3]

Le mot Négritude renverse une insulte quotidienne, [4] cinq fois centenaire, en un identifiant valorisant. Nègre pour Césaire, c’est «ma révolte, ma gueule, mon nom». Par cette appropriation de l’insulte comme nom, celui qu’on appelle nègre, entend désormais, en s’appelant tel, se fonder sans l’Autre dans une identité sans négation. Jean-Paul Sartre note dans Orphée Noir: «… moment de la négativité, il ramasse ce mot de “nègre” qu’on lui a jeté comme une pierre». [5]

 

Ainsi, «au cachot du désespoir »,[6] la Négritude prend, à rebours, le désespoir pour nom. «J’accepte, j’accepte» répète le Cahier. Sartre voit dans ce geste endomorphe une «descente orphique» jusqu’au fond de son propre enfer, descente qui, à terme, révèle et donne un nom à «l’affreuse inanité [7] de notre raison d’être ».[8]

«Qui, quoi sommes-nous ?» questionne Césaire.[9] La réponse à ce qu’il nomme ironiquement «l’admirable question» est un cri, «le grand cri nègre poussé d’une telle raideur que les assises du monde en seront ébranlées».[10] Ainsi, la négritude, «le grand cri nègre» s’entend comme la négation d’un déni, celui de parler, et par suite, celui d’exister comme sujet pour l’Autre. Par sa «raideur» d’acte poétique, la négritude ébranle une société coloniale qui, en son principe, ne connaît pas le dialogue, le colonisé étant supposé sans discours propre. [11] Ainsi par le renversement qu’elle opère, la négritude pose un humain, jusqu’alors exclu, comme sujet dans l’ordre de l’échange verbal et, du même coup, inverse le regard que ce sujet porte sur sa condition propre. Elle «ébranle (Césaire)» par sa parole tout le complexe des dénis inhérents à la condition coloniale: dénis d’humanité, déni d’histoire, déni de culture, de morale, de beauté, de rationalité. En bref, le nègre, s’il est humain, est un humain sans qualités. Ainsi l’idée de Nègre, fantasme métonymique du Blanc, se trouve transmuée, par la négritude, en un réel identifiant.[12]

Mais ce réel nègre, quel est-il ? Pour Senghor, les nègres sont les noirs d’Afrique et des Amériques. Cette thèse ethnique explique la difficulté du titre de son Anthologie de la Poésie Nègre et Malgache; pour lui, les Malgaches, ne sont pas nègres. Pour Césaire, à l’opposé, il n’y aurait eu là aucune difficulté, car les nègres sont ceux qui portent «la condition nègre» [13]. Deux auteurs fraternels pour un même cri poétique, deux visées propres. La négritude de Senghor est positive et méliorative; elle magnifie ce qu’on a voulu détruire, les cultures nègres d’Afrique. À l’inverse, celle de Césaire taraude la valeur négative de l’insulte renversée. Pour Senghor, c’est un cri de «fierté» alors que pour Césaire, ce cri est entravé dans la gorge par «mille pieux de bambous». Ce cri entravé «gicle» en écrit, car la négritude, et c’est là sa force, est une écriture. Césaire le rappelle:

 

Tous les rêves, tous les désirs, toutes les rancunes accumulées, toutes les espérances, informulées, comme refoulées, pendant des siècles de domination colonialiste, tout cela avait besoin de sortir, et quand cela sort et que cela s’exprime et que cela gicle, charriant indistinctement l’individuel et le collectif, le conscient et l’inconscient, le vécu et le prophétique, cela s’appelle la poésie (Aimé Césaire, Liminaire, Nouvelle somme de poésie du monde noir, Paris, Présence Africaine, 1966, p 85).

Dans ces années trente de colonialisme triomphant, le mot négritude s’énonce à l’inverse d’un ordre social qui ne s’est jamais parlé qu’à lui-même. Par son apparition même, ce mot est déstabilisant. Césaire déclare : « C’est dire que le recours est fait ici naturellement à ce langage de l’essentiel qu’est la poésie, et que la poésie joue ici à plein son rôle d’acte libérateur ».[14] Dans les périodes révolutionnaires, la poésie qui n’a, en principe, aucun impact sur les évènements actuels, est néanmoins une arme absolue en ce que, plus avant, elle déplace la culture. Ainsi, le colonialisme (les politiques, les moralistes, la biologie coloniale) avait tout prévu, jusqu’aux révoltes, jusqu’aux plaintes; la surprise est venue de la poésie. [15]

Négr-itude, la grammaire de Caliban

Prospero — Caliban, Caliban !

Caliban — Uhuru !

Prospero — Encore une remontée de ton langage barbare

Une Tempête, Aimé Césaire

Les poètes Senghor et Césaire sont tous deux hauts grammairiens et aussi, sans nul doute, assez mallarméens pour savoir qu’on n’écrit pas de la poésie avec des idées, mais avec des mots, souvent en les détruisant [16]. Comme tel, le mot négritude est conçu comme une distorsion de langue forgée dans la grammaire d’un Caliban. Jean-Paul Sartre n’aimait pas ce terme qu’il trouvait laid. Il écrit: «Le terme assez laid de négritude est un des seuls apports noirs à notre dictionnaire».[17] Pour le philosophe, ce néologisme « noir », tordu comme un Caliban, est impropre et mal formé en ce qu’il groupe en un seul signe insolite deux membres grammaticalement incompatibles : le radical nègr- et le suffixe -itude; car si chez les poètes, nègre donne négritude, noir ne donne pas noir-itude, blanc, blanch-itude, jaune, jaun-itude, peaux-rouges, peaux-roug-itude, ni arabe, arab-itude. En 1948, le mot écorche les oreilles de Sartre comme celles de tout Francophone. Aujourd’hui avec le temps, son indéniable succès l’a inscrit dans les usages et dans les dictionnaires. On parle volontiers du concept de Négritude, qu’on le loue ou qu’on le critique, toutefois, la gouaille poétique du mot, si linguistiquement désarmante, a disparu sous l’idée. Mais il faut revenir au fait qu’à son apparition, négritude, le grand cri-écrit qui va ébranler tout le complexe des dénis coloniaux, sonne dans la langue comme un homéotéleute contrefait [18] qui viole les usages. La règle est simple : le radical nègr- se lit dans nègr-e, négr-esse, négr-illon, négr-illonne, négr-o, négr-aille, négr-isme, négr-ier (certains de ces emplois s’opposent). Dans un tout autre registre, on sait que le suffixe -itude se lit dans serv-itude, lass-itude, sol-itude, hab-itude. En clair, le radical pose un concept (binaire) hors du temps en opposition à un suffixe (non-binaire) qui porte une durée. La langue résiste à cet amalgame, car on dit vér-ité, mais non vér-itude, grav-ité mais non grav-itude; on dit, human-ité, african-ité, judé-ité, créol-ité, mais non human-itude, animal-itude, african-itude. En clair, -ité est conceptuel (sans temps) alors que -itude est narratif (avec temps). C’est ainsi, le mot négritude, vocable à la grammaire brisée, s’est installé aux forceps dans le coeur morphologique de la langue du maître. Césaire rappelle les résistances qu’il a rencontrées à cette époque: « On me faisait des critiques grammaticales, mais on ne voulait pas voir le fond, c’est-à-dire la condition du nègre ».[19] Ainsi, la négritude (négr-iture de Caliban) naît d’une glossalgie violente (une douleur de langage), car il s’agissait, par la langue, de faire entrer «la condition nègre» dans la catégorie historique du pensable.

Le mot Négritude, qui n’existe ni en français ni dans aucune autre langue, naît de l’écriture poétique. Certes, il vient bien après les textes et les luttes des grands devanciers américains du mouvement Harlem Renaissance qui avaient largement ouvert la voie, il vient après des révoltes, voire des révolutions, notamment celle d’Haïti. Toutefois, par cette écriture même, il va s’imposer comme parole première, «bouche des malheurs qui n’ont point de bouches (Césaire)», parole des asservis et des humiliés du système colonial mondial.

La Négritude de Senghor

L’interprétation du suffixe -itude par Senghor, maître grammairien comme Césaire, est opposée et parfois embarrassée. Ainsi, il note: « Tout d’abord, Césaire a dit « négritude » et non pas « négrité ». A juste raison. C’est que le suffixe en -itude a une signification plus concrète que le suffixe en -ité. Ce n’était pas un jugement de valeur, mais d’identité …qui, plus concret nous l’avons vu, traduit mieux l’enracinement».[20] Plus loin, au moyen d’un sophisme de grammairien, il soutient, contre toute raison linguistique, que le suffixe -itude est de type abstrait (et non pas temporel). Il déclare: «Le suffixe -itude a été ajouté plutôt que le suffixe -ité, en ce qu’il passe du concret à l’abstrait, du matériel au spirituel». Par cette abstraction sophistique, Senior détache la négritude de la durée, autrement dit de l’historialité de « la condition nègre » de Césaire, afin de n’en garder qu’une essence nègre (sans temps). Par ailleurs, il note: «Quant à la francité, je la définis comme l’ensemble des valeurs de la langue et de la culture, partant, de la civilisation française. De même que j’ai défini la négritude comme l’ensemble des valeurs de la civilisation noire».[21] Plus loin même, il n’hésitera pas à mettre en relation négritude et germanité. Quoi qu’il en soit de cette étrange rapprochement, Senghor ne songe pas un instant à des mots comme francitude ou germanitude. Ainsi sous le radical nègr-, il s’agit d’une race, d’une essence, alors que sous le sufixe –itude, il ne s’agit plus de race mais d’histoire. Le suffixe suppose une durée, c’est-à-dire un commencement et une fin qui définissent la « condition nègre » comme récit borné. Senghor, par son sophisme, vide le suffixe de sa finitude. Pour lui, la négritude désigne une essence raciale immémoriale: pour Césaire, à l’inverse, c’est une mémoire déstructurée et diffuse; l’un la désigne comme un attribut biologique et l’autre comme une épithète historique qui reste une insulte, même renversée. En résumant, le Nègre de Senghor appartient à la race noire quand celui de Césaire, appartient à «la race tombée» qu’il mentionne dans sa tragédie Et les Chiens se taisaient. Cette race de servitude est celle des «Travaux et les Jours» du poète grec Hésiode qui divise l’univers en race des dieux, race des rois, puis celles des guerriers, des clercs, des marchands pour finir par les travailleurs serviles.

L’interprétation de la Négritude comme essence raciale a été fortement popularisée par L. S. Senghor et bien d’autres avant et après lui. Cette lecture très répandue appartient aujourd’hui, consciemment ou inconsciemment, aux certitudes ordinaires. Le poète Senghor chante l’essence noire de l’être nègre, l’essence noire de sa culture, l’essence noire de son lieu d’origine, l’Afrique noire. Cette Négritude est pour Senghor inscrite dans les gènes de l’individu en même temps que dans la terre continentale d’Afrique. De cette double matrice originelle émane «la culture nègre». Ainsi la Négritude est pour Senghor une propriété bio-anthropologique qui, au delà du phénotype, s’ancre jusque dans le génotype. Il écrit :

Il reste que, comme le disent les grands biologistes d’aujourd’hui, dont Jean Bernard et Jacques Ruffié, ce n’est pas la couleur de la peau ni les formes du corps qui déterminent la race, mais le sang ou, plus exactement les chromosomes». Et il ajoute: «Sans parler des gouttes de sang portugais qui, au fond de mes veines, chantent de nostalgiques saudades». [22]

L’argument senghorien, triomphe ironique de Gobineau, est caractéristique de la pensée raciologique. Il commence par l’assertion d’un dogme selon lequel il existe objectivement et originellement des races humaines, puis déplace la question jusqu’aux gènes en citant des biologistes qui, d’ailleurs, s’efforcent de dire le contraire. On sait que les données de l’hématologie géographique sont statistiques et que, de l’avis même de ces autorités douteusement citées et de beaucoup d’autres, ces données inductives ne permettent pas de déduire et donc de justifier le classifiant racial posé au départ. Ainsi en partant des études stochastiques de la biologie, il est logiquement impossible d’en déduire un concept de races humaines [23]. Pour Senghor, la négritude est un « ethnotype », ce qui suppose une culture nègre transmise biologiquement. Cette «hérésie anthropologique» [24] transite par la préhistoire de l’Afrique afin d’éviter à tout prix l’historicité du racisme colonial.

Il écrit: «Il y a que pour l’Afrique, la préhistoire est plus importante peut-être que l’histoire».[25] Senghor parle «d’Afrique noire» quand Césaire parle «d’Afrique-mère». Ce sont deux mythes distincts, essence pure et pérenne pour Senghor, histoire qui commence à la Traite pour Césaire. Pour les descendants des esclaves africains transbordés, «la véritable genèse des peuples de la Caraïbe, c’est le ventre du bateau négrier et c’est l’antre de la plantation».[26] Autrement dit, l’Afrique de Césaire n’est pas un paradis perdu, mais une mémoire lacunaire, un «calendrier lagunaire». Que seraient les Antillais et autres Africains Américains aujourd’hui sans ce point d’origine coupé? [27] Pour les populations américaines issues de la Traite, toute recherche de l’origine par filiations généalogiques se perd dans l’espace continental de l’Afrique de l’Ouest et Centrale. Pas un cousin, pas un ancêtre qui ne soit imaginaire. Qui aux Antilles, et plus largement dans les Amériques, a des «ancêtres bambaras »?

Certes, Césaire écrit: «mon pays (est) «la lance de nuit de mes ancêtres Bambaras », mais il poursuit: «elle se ratatine et sa pointe fuit désespérément vers le manche…».[28] Ainsi, Césaire nous met lui-même en garde contre les pièges de «l’Afrique-mère»: «J’habite une blessure sacrée – J’habite des ancêtres imaginaires (Césaire, Moi Laminaire, Calendrier lagunaire)».

Césaire et ses compagnons Antillais et Guyanais reviennent africanisés au pays natal (pays natal américain), sans avoir jamais mis le pied sur le continent africain. Pour eux, c’est moins l’Afrique en tant que territoire qui compte que son entrée comme valeur dans le discours de l’histoire. L’Afrique que Césaire découvre dans son errance habite Paris. Cette Afrique, présente à Paris, est encore absente aux Antilles, et peut-être aussi en Afrique même. Ce n’est que dans le maillage de l’impérialisme colonial, présent dans les débats de la capitale métropole, qu’apparaissent comme un tout l’Afrique, la Traite et les Amériques. Le retour au «pays natal» ferme la boucle, mais c’est aussi un piège dans lequel on peut se perdre et dans lequel beaucoup se sont perdus. On songe à certaines positions sur le retour en Afrique. Ainsi, en fondant le Libéria au XIX° siècle, les anciens esclaves apportaient avec eux l’expérience américaine de la servitude et une part d’Amérique bien plus grande que la part d’Afrique que leurs ancêtres avaient pu amener dans le Nouveau Monde quand ils étaient, selon l’expression de Glissant, «des migrants nus». En clair, ce ne sont pas des Africains qui reviennent après plusieurs siècles d’esclavage, mais des Américains qui débarquent en une nouvelle sorte de colonisation. Aussi, il ne s’agit pas chez Césaire d’un rêve de Libéria, mais de la place de cette Afrique dans la terre des trois Amériques, si pleines d’Europe. En effet dans les Amériques, la culture européenne a laissé peu de place aux cultures précolombiennes, africaines et autres. La présence de l’Afrique dans le «pays natal» (la Martinique), diluée, transmuée, refoulée quoi qu’indéniable en ses traces, justifiait sa forme de mythe, imaginaire certes, mais nécessaire pour combler un trou de mémoire cinq fois centenaire.

Écrivains post-négritude

Si je pousse un grand cri, il ne sera point nègre

Frantz Fanon, Peau Noire et masques blancs.

Dès les années cinquante, les grandes voix d’une nouvelle et riche génération d’écrivains et d’intellectuels commencent à se faire entendre. René Depestre, Frantz Fanon, puis plus tard Édouard Glissant, Maryse Condé, Wole Soyinka, Yambo Ouologuem et bien d’autres. Dans leur discours postnégritude, il faut entendre d’une part, un refus radical du mythe Nègre, mais d’autre part et surtout, un constat d’inadéquation de la négritude aux luttes sociales et aux conflits politiques qui se sont déroulés dans le monde colonial et post-colonial. Édouard Glissant souligne cette limitation. Il écrit : « Inspiratrice fondamentale de l’émancipation africaine, elle (la négritude) n’intervient à aucun moment en tant que telle dans les épisodes de cette libération. Elle est au contraire contestée en tant que telle, d’abord dans le champ de l’Afrique anglophone (par rejet de son caractère généralisant)».[29]

Tout en reconnaissant le mérite déclencheur de la négritude, Fanon(1952) travaille à la «destruction» des séquelles psychiques qu’elle a laissées derrière elle. Comment se défaire de la circularité du «racisme antiraciste» senghorien qui la fonde? Mais le piège du langage s’est refermé. Ainsi, même aujourd’hui, personne ne dispose d’autre moyen d’expression qu’un vocabulaire racialisé. Ni Breton ni Sartre n’ont trouvé d’autres mots que le mot «noir», ni d’autres manières de dire, pour aborder cette question: «Un grand poète noir» (Breton), «les bouches noires» (Sartre). La langue, « la vielle langue bourgeoise(Césaire)» bute sur sa clôture lexicale. Ainsi, on avait fini par admettre que les races humaines étaient des imaginaires, mais il y a pire: la race s’avère être un langage, un système de signes clos, une cage dont on ne peut sortir. Pas une parole dite qui ne soit prise au piège raciologique de la langue, d’où la colère de Fanon: «Le beau noir vous emmerde, madame !». Chez Senghor, le sang est noir, le sang est sombre. Pour Breton, Césaire est un noir qui écrit mieux que les blancs. Pour Sartre, les cris de révolte sortent de bouches noires. D’une manière plus générale, on dit continent noir, cultures noires, musiques noires et associations noires dont un slogan dit « Nous, les noirs de France». Heureusement, il y a Rimbaud dans Une saison en Enfer : «Je suis un nègre, vous êtes de faux nègres», il y a aussi la question de Genêt: – c’est de quelle couleur ?, suivie de la belle réponse de l’esthétique du phénotype: Black is the color. Le piège sémiotique de la race se referme jusqu’à l’absurde: – Depuis combien de temps êtes-vous blancs dans votre famille ? – Ce n’est donc pas au moyen d’un racisme anti-raciste qu’on sortira de la raciologie de la langue, pas plus qu’on ne sort d’un bourbier en tirant sur sa perruque, selon l’adage. Ainsi, lorsque le poète Bernard Nanga dit avoir «dépassé sa vieille négritude», sa critique, comme celle de beaucoup d’autres, n’en est encore qu’au radical nègr-; le suffixe césairien (autrement dit, la poétique de la langue) a été occulté.

L’ouvrage de Wole Soyinka, Myth, Literature in the African World, est caractéristique de cette génération d’écrivains africains post-négritude. Soyinka relit un vers que Senghor a écrit et qu’il n’a jamais retiré malgré la pluie d’opprobres dont il a été l’objet: « la raison est hellène et l’émotion est nègre ». Soyinka ironise sur ce qu’il nomme «la propagande négritudiniste pour un séparatisme créatif», mais il s’indigne: «Oh oui, les Gobineau du monde entier doivent avoir raison; les Africains ne pensent pas ni ne construisent, mais cela n’a pas d’importance parce que, voilà, ils sont intuitifs».[30] Tout cela est connu et largement débattu; toutefois, calmons notre légitime, mais facile indignation, car les poètes sont retors, même quand ils ont tort. Au premier hémistiche nous nous récriions: – mais pour qui se prennent-ils, ces «Hellènes» (Blancs) pour accaparer ainsi la raison humaine ?

Au second hémistiche, notre réaction est analogue: pour qui se prennent-ils ces Nègres, pour accaparer ainsi l’émotion ? Plus loin dans le même ouvrage, Soyinka attaque la négritude par une formule désormais célèbre: «Le tigre ne crie pas sa tigritude».[31] Autrement dit, le tigre n’est pas plus tigre quand il crie qu’il est tigre. Cet argument fondé sur le radical tigr- est strictement anti-senghorien. Mais en ignorant le suffixe césairien, Soyinka ne voit pas que sous -itude se raconte une certaine histoire qui dit que, de l’autre côté de l’océan, sur les terres américaines, le tigre crie sa servitude de captif. Sa « tigritude » n’est pas son essence de tigre (tigr-ité), mais l’accident historique d’avoir été encagé, transbordé et mis à la chaîne: «J’entends de la cale monter les malédictions enchaînées» écrit Césaire.[32]

Maryse Condé, dans sa critique, [33] écrit que «la négritude prend pour postulat de base un mensonge, le pire mensonge de la colonisation»:

Le nègre n’existe pas. L’Europe soucieuse de légitimer son exploitation le créa de toutes pièces. Puisque c’est l’Europe qui a fabriqué le Nègre, revendiquer ce mythe comme son identité véritable, pis, s’en glorifier, reviennent à accepter l’Europe jusque dans les pires errements de sa culture. [34]

Condé distingue les deux aspects de la négritude. «En Vérité, écrit-elle, c’est de deux négritudes qu’il faut parler aujourd’hui. Une négritude césarienne qui semble appartenir au passé. Une négritude senghorienne qui… s’efforce d’être promue au rang d’idéologie du Monde Noir ».[35] Si sans nul doute, la négritude senghorienne fait aujourd’hui figure d’idéologie dominante du monde noir, il est également clair que la poétique césairienne du mot, sa grammaire de Caliban, parce qu’elle est historiale, est présente et n’entre, en aucun cas, dans une problématique de dépassement.

Conclusion

Dans son ouvrage Les Origines du Totalitarisme, [36] Hannah Arendt rappelle que la critique du concept de races coloniales n’est pas nouvelle. Au XVIIème siècle, la Bruyère note dans ses Caractères que «La raison est de tous les climats»,[37] Herder (fin dix huitième) rejette avec force «l’ignoble mot de race appliqué à l’espèce humaine» et déclare, plus avant (en accord avec l’hématologie géographique d’aujourd’hui): «Il n’y a ni quatre ni cinq races humaines; les populations forment une nappe continue dont les ombres s’étendent sur tous les temps et tous les continents».[38] Plus tard au dix-neuvième siècle, Tocqueville écrit à Gobineau à propos de ses doctrines raciales: «Je les crois très vraisemblablement fausses et très certainement pernicieuses».[39]

Pour chacun des écrivains, Fanon, Glissant, Condé et Soyinka, la négritude est pour se détruire; elle est passage, détour nécessaire, mais non pas fin dernière. Ainsi sans finitude, pas de négritude, car le mot nègre ne désigne aucune essence et ne va pas au-delà d’une certaine histoire. Maryse Condé conclut: «Il nous semble simplement que la négritude va connaître un nouvel avatar et que nous n’en finirons pas d’être des Nègres».[40]

 

Nous sommes, en effet, pris au piège d’un mot: « la négritude n’en finira pas de disparaître (Condé)». Pour Fanon en 1952, l’histoire d’un Monde Noir est un leurre. La «ruse d’un monde noir», comme il l’appelle, fait obstacle à l’histoire du monde et des mondes, douloureuse certes, mais commune du fait même de la colonisation mondiale. Son analyse mène à des conclusions évidentes comme celle-ci: la négritude se trouve être, par définition, une histoire de Noirs et de Blancs, histoire à la fois antisymétrique et propre aux deux, car la race, c’est chaque fois l’histoire de l’Autre. Ainsi, la négritude n’est pas simplement une question nègre, car toute chaîne possède deux bouts aux points desquels se trouvent des sujets; chacun dit sa version fragmentaire et imaginaire d’une même histoire réelle. Prospero et Caliban, le maître et l’esclave, occupent un même théâtre dans lequel se disent leurs discours enchaînés: il n’y a là qu’une seule histoire et non pas deux. Ainsi, ce n’est pas par le narcissisme des protagonistes qu’elle se résoudra, car enfin, qu’est-ce que cette négritude si les Blancs n’y jouent pas leur rôle?

1 Jean-Paul Sartre, Orphée Noir, Préface à l’Anthologie de la Poésie Nègre et Malgache de L. S. Senghor, Paris, PUF, 1948, p xxxix.

2 Aimé Césaire (Martinique), Léopold Sédar Senghor (Sénégal), Léon-Gontran Damas (Guyane), René Depestre (Haïti), Jacques Rabémananjara (Madagascar), etc.

3 Edouard Glissant, Le Discours Antillais, Paris, Editions du Seuil, 1981, p 32

4 Frantz Fanon «Le concept de négritude était l’antithèse affective sinon logique de cette insulte que l’homme blanc faisait à l’humanité». Frantz Fanon, Les Damnés de la Terre, Paris, Gallimard, 1961, p 258

5 Jean-Paul Sartre, Orphée Noir, p xiii

6 Aimé Césaire, Cahier d’un retour au pays natal, Paris, Présence Africaine, 1983, p 42

7 «Inanité», du latin inanitas : qui est vide, dépourvu d’âme.

8 Aimé Césaire, Cahier, p 8

9 Aimé Césaire, Cahier, p 44

10 Aimé Césaire, Les armes miraculeuses, Paris, Gallimard NRF, 1970, p 150

11 Sartre le rappelle dans son autre préface de 1961 : « Il n’y a pas si longtemps, la terre comptait deux milliards d’habitants, soit cinq cents millions d’hommes et un milliard cinq cent millions d’indigènes. Les premiers disposaient du Verbe, les autres l’empruntaient ». Jean-Paul Sartre, Préface aux Damnés de la Terre de F. Fanon, Paris, La Découverte, 1961, p xLvi

12 Ce renversement valorisant n’est pas une idée neuve. L’abolitionniste Victor Schoelcher l’avait énoncée en son temps. Il écrit : « tout homme ayant du sang africain dans les veines ne saurait jamais trop faire dans le but de réhabiliter le nom de Nègre auquel l’esclavage a imprimé un caractère de déchéance ; c’est peut-on dire, pour lui, un devoir Filial. » (Victor Schoelcher, Esclavage et Colonisation, Désormaux 1973 , cité par R. Confiant, Aimé Césaire, Une Traversée Paradoxale du Siècle, Paris, Ecriture, 2005, p 17

13 Je serais un homme-juif, Un homme-cafre, Un home-indou-de-Calcutta, Un homme-de-Harlem-qui-ne-vote-pas, L’homme-famine, L’homme-insulte, L’homme-torture, Un homme-pogrom, Un chiot, Un mendigot (A. Césaire, Cahier, p 32 )

14 Aimé Césaire, Liminaire, Nouvelle somme de poésie du monde noir, Paris, Présence Africaine 1966 p 85.

15 Sartre souligne ce point dans sa lecture de l’Anthologie. «C’est nécessairement à travers une expérience poétique, que le noir, dans sa situation présente, doit d’abord prendre conscience de lui-même et, inversement pourquoi la poésie noire de langue française, est de nos jours la seule grande poésie révolutionnaire». (Jean-Paul Sartre, Orphée Noir p xii)

16 « Il s’agissait pour moi, explique Césaire, d’attaquer au niveau de la forme, la poésie traditionnelle française, d’en bousculer les structures établies, … violence de Cannibale et où il fallait tout briser. Le Cahier, c’est le premier texte où j’ai commencé à me reconnaître; je l’ai écrit comme anti-poème. (Cité par Georges N’Gal, Aimé Césaire, un homme à la recherche d’une patrie, Paris, Présence Africaine, 1994, pp 86- 87).

17 Jean-Paul Sartre, Orphée Noir, p xviii

18 homéotéleute), subst. fém. désigne l’incompatibilité d’un radical et de sa désinence.

19 cité par G. Ngal, Ibid., p 86

20 cité par L. Kesteloot, Les Écrivains Noirs, Editions de l’Université de Bruxelles, 1975, p158

21 Léopold Senghor, Ce que je crois, Paris, Grasset, 1988, p 137

22 L. Senghor, Ibid, p 99

23 Albert Jacquard: Si le classement des hommes en groupes plus ou moins homogènes, que l’on pourrait appeler «races» avait un sens biologique réel, le rôle de la biologie serait d’établir ce classement au mieux; mais ce classement n’a pas de sens. Nous pouvons, pour des caractères bien définis, comparer des populations ; nous pouvons analyser les écarts constatés; nous pouvons dans certaines régions étudier la micro-différenciation de populations dispersées; mais ces travaux ne peuvent aboutir à un classement en «races» ayant une existence objective. (Albert Jacquard, Éloge de la différence – La génétique des Hommes, Paris, Editions du Seuil, p 147).

24 G. Ngal, Ibid., p 109

25 L. Senghor, Ibid., p 29. Il ajoute: « C’est dire que je crois, d’abord et par-dessus tout, à la culture négro africaine, c’est-à-dire à la négritude, à son expression en poésie et dans les arts et, partant, de la biologie, comme de la préhistoire et de l’histoire africaines ». – « La négritude est ensemble des valeurs de la civilisation noire… elle sous-tend toute la civilisation africaine. (L. Senghor, Ibid., p17-25)

26 E. Glissant, Traité du Tout Monde, Paris, Gallimard, 1997, p 36)

27 Glissant écrit: «La nécessité historique de revendiquer pour les peuples métissés des Petites Antilles la «part africaine» de leur être, si longtemps méprisée, refoulée, niée par l’idéologie en place, suffit à elle seule pour justifier le mouvement antillais de la négritude. E. Glissant, Intention Poétique, Paris, Editions du Seuil, 1969, p 195.

28 A. Césaire, Cahier, p 58)

29 E. Glissant, Discours Antillais, Paris, Editions du Seuil, 1981, p 35

30 Wole Soyinka, Myth, Literature and the African World, Cambridge University Press, 1976, p 84

31 W. Soyinka, Ibid., p 89

32 A. Césaire, Cahier, p 39

33 M. Condé, Négritude césairienne, négritude senghorienne, RCL N° 3-4, 1974,

34 M. Condé, Ibid., p 413

35 M. Condé, Ibid., p 411

36 Hannah Arendt Les Origines du Totalitarisme, Paris, Gallimard, 2002,

37 H. Arendt, Ibid., pp 416, 420

38 Arendt déclare pour sa part : Peu importe ce que des scientifiques chevronnés peuvent avancer: la race est, politiquement parlant, non pas le début de l’humanité mais sa fin, non pas l’origine des peuples mais leur déchéance, non pas la naissance naturelle de l’homme mais sa mort contre nature. Ibid., P 420.

39 H. Arendt, Ibid., p 416

40 M. Condé, Ibid., p 413

 

Bibliographie

Césaire, Aimé            Liminaire, Nouvelle somme de poésie du monde noir, Paris, Présence Africaine 1966

Césaire, Aimé            Les Armes Miraculeuses Paris, Editions Gallimard, NRF, 1970

Césaire, Aimé            Moi Laminaire Paris, Editions du Seuil, 1982

Césaire, Aimé            Cahier d’un retour au pays natal Paris, Présence Africaine, 1983

Condé, Maryse          Négritude Césairienne, Négritude Senghorienne Revue de Littérature              Comparée 3.4 Paris, Klincksieck, 1974: 409-419.

Fanon, Franz             Peau noire masques blancs Paris, Editions du Seuil, 1952

Glissant, Edouard    Intention Poétique Paris, Editions du Seuil, 1969

Glissant, Édouard    Traité du Tout Monde Paris, Editions Gallimard, 1997

Glissant, Édouard    Le Discours Antillais Paris, Editions du Seuil, 1981

Jacquard, Albert      Eloge de la différence, La génétique des Hommes Paris,Editions du Seuil, 1978

Kesteloot, Lylian      Les Écrivains Noirs Editions de l’Université de Bruxelles, 1975

N’Gal, Georges         Aimé Césaire, un homme à la recherche d’une patrie Paris, Présence Africaine, 1994

Sartre, Jean-Paul    Orphée Noir, Préface à l’Anthologie de la Poésie Nègre et Malgache de Léopold Sedar Senghor Paris, PUF, 1948

Schoelcher, Victor   Esclavage et Colonisation Fort de France, Désormaux, 1973

Senghor, Léopold    Ce que je crois Paris, Grasset, 1988

Soyinka, Wole          Myth, Literature and the African World Cambridge University Press, 1976

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