La grande biographie de Frantz Fanon par David Macey

David Macey, Frantz Fanon, une vie, Paris, La Découverte, 2e éd. 2013, 599 p.

Bien que parue il y a déjà quelques années, il est encore temps de faire connaître largement cette biographie exemplaire d’une figure particulièrement remarquable du tiers-mondisme révolutionnaire. En ces temps d’aphasie idéologique où l’individualisme néolibéral n’a pas d’autres concurrents crédibles que le populisme nationaliste ou une religion rétrograde, il n’est pas inutile de rappeler que des hommes et des femmes ont combattu jusqu’au sacrifice de leurs vies pour un monde où la liberté, l’égalité et la fraternité ne seraient pas de vains mots. Que les résultats n’aient pas été à la hauteur de leurs espérances n’entache en rien la valeur de leur idéal.

En 1957 Frantz Fanon, médecin des hôpitaux psychiatriques en poste à Blida (Algérie), soupçonné à juste titre d’intelligence avec les rebelles, est expulsé. Replié à Tunis, capitale du FLN en exil, il devient l’un des principaux rédacteurs de El Moujahid, l’organe de propagande du FLN et l’un des porte-parole internationaux du Front, tout en poursuivant sur place son travail de psychiatre. En février 1960,il est nommé représentant permanent du gouvernement provisoire de la République algérienne à Accra (Ghana).Atteint par la leucémie, il est soigné brièvement à Moscou, continue à travailler, à écrire, à voyager, rencontrant Sartre et Beauvoir à Rome. Il s’éteint à 36 ans, fin 1961. L’indépendance de l’Algérie sera proclamée l’année suivante.

D. Macey relate les étapes d’une existence aussi brève que bien remplie, la jeunesse en Martinique, la guerre dans les rangs de la France libre aux côtés des alliés, les études médicales à Lyon, les premiers pas professionnels à l’hôpital de Saint-Alban auprès du psychiatre Tosquelle, initiateur de la psychothérapie institutionnelle, puis l’Algérie… Homme d’action, Fanon a pourtant d’abord marqué son empreinte par l’intermédiaire de ses livres. Le Frantz Fanon de Macey est donc avant tout une biographie intellectuelle, obéissant aux exigences du genre,avec 54 pages de notes et un index nominorum de 10 pages.

Des trois livres de Fanon, le plus connu aujourd’hui reste sans doute le premier, Peau noire, masques blancs (1952) car le schéma psychologique qu’il décrit, celui d’un être – le Noir en l’occurrence – déterminé par le regard de l’autre – le Blanc –demeure malheureusement d’actualité. Dans les termes de Fanon, l’aliénation du Noir ne relève pas d’abord d’une philogénèse ou d’une ontogénèse mais d’une sociogénèse. Si Fanon emprunte au Sartre des Réflexions sur la question Juive et de l’Être et le Néant, le phénomène de « l’être pour autrui », il ne manque pas cependant de souligner la différence entre le juif, victime de l’antisémitisme seulement s’il est dépisté, et le Noir « surdéterminé de l’extérieur » parce qu’immédiatement repérable par la couleur de sa peau[i].

Peau noire, masques blancs comporte une autre critique de Sartre qui mérite d’être rappelée car elle tient à la position de Fanon à l’égard de la négritude. D’une manière plutôt inattendue Fanon se déclare partisan de la version senghorienne (« l’émotion est nègre comme la raison hellène »[ii]ou comtienne (« les Noirs sont les champions du sentiment »[iii]) qui essentialise le Noir. Tandis que Sartre, dans sa préface à Orphée noir(1948), l’anthologie des poètes noirs rassemblée par Senghor, voit la négritude comme un simple moment dialectique (l’antithèse de la thèse proclamant la supériorité du Blanc, la synthèse devant réaliser « une société sans races »), Fanon soutient que « la conscience noire se donne comme densité absolue, comme pleine d’elle-même »[iv].

Cela n’empêche pas Fanon de déclarer aussi bien, en conclusion de son livre, qu’il ne doit « pas s’attacher à faire revivre une civilisation nègre injustement méconnue » et qu’il n’a « ni le droit ni le devoir d’exiger réparation pour ses ancêtres domestiqués ». Ne se faisant « l’homme d’aucun passé », il refuse d’être « esclave de l’Esclavage qui déshumanisa nos pères »[v].

Cette conclusion annonce le Fanon révolutionnaire des deux ouvrages suivants. « Moi homme de couleur, je ne veux qu’une chose : … Que cesse à jamais l’asservissement de l’homme par l’homme »[vi].

L’An V de la Révolution algérienne publié chez Maspéro en 1959 est un livre de propagande… disparate. Son but est avant tout de faire voir la guerre d’indépendance sous son meilleur jour possible, d’attirer les sympathies de la gauche, de susciter de nouvelles vocations de porteurs de valises et de conforter le FLN comme unique représentant légitime du peuple algérien. Le premier chapitre, « L’Algérie dévoilée » est celui qui résonne le plus aujourd’hui puisque l’auteur y identifiait « la liberté du peuple algérien… à la libération de la femme, à son entrée dans l’histoire…, à la destruction du colonialisme et à la naissance d’une nouvelle femme »[vii].

Fanon est resté psychiatre jusqu’au bout. Comme l’An V…, l’ouvrage ultime, Les Damnés de la Terre (1961) aborde dans un chapitre la relation entre guerre coloniale et troubles mentaux, mais l’essentiel dans cette bible du tiers-mondisme (dixit l’éditeur Maspéro) est bien de convaincre de la nécessité d’une révolution dans les pays colonisés, avec passage obligé par une phase de violence[viii]. Cela étant, il est permis de penser que le principal intérêt de ce livre, aujourd’hui, réside dans la critique formulée par l’auteur, dès 1961, à l’encontre de la « bourgeoisie nationale » des pays nouvellement indépendants. Il dénonce« l’inégalité dans l’enrichissement et dans l’accaparement », les « gangs » où « l’esprit jouisseur domine », qui « ne servent à rien » sinon à faire le lit du néocolonialisme[ix]. Fanon stigmatise également les partis uniques, les « dictatures tribales »[x], la pléthore administrative[xi].

D. Macey souligne à juste titre (p. 515) la contradiction inhérente aux Damnés de la terre, ouvrage dans lequel Fanon théorise à la fois le détournement de la révolution par la bourgeoisie nationale et, à partir de l’exemple algérien, la possibilité pour un peuple de se gouverner lui-même et de résister aux tendances corruptrices : « Il faut avant tout se débarrasser de l’idée très occidentale, très bourgeoise donc très méprisante que les masses sont incapables de se diriger »[xii]. Fanon, on le sait, n’a pas vécu assez longtemps pour savoir laquelle de ses deux théories était la bonne !

Si l’histoire du XXe siècle a fait le lit du Fanon révolutionnaire, elle lui a donné raison avec l’accession des colonies à l’indépendance. Pourtant la Martinique elle-même, devenue département français à l’issue de la deuxième guerre mondiale[xiii], n’a jamais réclamé son indépendance, une « exception » face à laquelle un fils de l’île ne pouvait rester indifférent. Deux articles[xiv] d’EL Moudjahid lui sont consacrés,plutôt optimistes à l’égard d’une indépendance future. Dans le premier, Fanon décrypte les signes d’une renaissance culturelle antillaise, prolégomènes de l’émergence d’une nation martiniquaise. Dans le second, il interprète les émeutes sanglantes de décembre 1959[xv]comme la « première manifestation de l’esprit national antillais ». En privé, l’apôtre de la révolution violente se montrait cependant moins optimiste. Un Guyanais, le docteur Bertène Juminer, rapporte les propos suivants de Fanon à propos de ces émeutes : « Il s’agit d’un simple défoulement, un peu comme certains rêves érotiques. On fait l’amour avec une ombre. On souille son lit. Mais le lendemain tout rentre dans l’ordre. On n’y pense plus »[xvi]. On ne saurait mieux dire et ce ne sont pas les « événements de 2009 », cinquante ans plus tard, qui pourraient en faire douter[xvii].

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La biographie de Macey demeure l’irremplaçable porte d’entrée à Fanon auteur et acteur de la révolution après la fin de la deuxième guerre mondiale. Bien au-delà d’une simple introduction, il s’agit d’une étude approfondie qui replace Fanon dans le contexte intellectuel de l’époque et souligne ce que furent ses apports à la réflexion sur la négritude, la colonisation et la décolonisation. Par contre, on y chercherait en vainement le Fanon intime. Tout au plus apprend-on qu’il eut une fille, Mireille, née en 1948, avant d’épouser Marie-Josèphe Dublé dite Josie dont il eut un fils, Olivier, né en 1955. Une telle lacune est gênante à propos de l’auteur de Peau noire, masques blancs, ouvrage dans lequel il souligne l’aliénation des femmes noires (comme les héroïnes de Mayotte Capécia[xviii]) qui cherchent désespérément à épouser un Blanc.Or Michelle B, la maîtresse de Fanon, comme Josie sont deux Blanches. Et Fanon s’est marié en 1952, l’année même où il proclamait dans un livre son « besoin de se perdre dans la négritude absolument »[xix]. D. Macey ne s’étend pas là-dessus, se contentant de remarquer qu’« il est toujours dangereux d’accuser quelqu’un de mauvaise foi [‘l’inauthenticité’ de Mayotte Capécia, en l’occurrence] sans y sombrer à son tour » (p. 193).

Pour finir, deux erreurs factuelles à corriger. Il n’est pas exact, contrairement à ce qui est écrit p. 146, que les trois pièces de théâtre écrites par Fanon (en 1949) aient toutes disparu. Deux d’entre elles, L’Œil se noie et Les Mains parallèles sont désormais publiées[xx]. Les tapuscrits avaient été remis à Mireille Fanon-Mendès France, la fille de Fanon, par le frère de ce dernier, Joby Fanon, dans les années 1980. Sachant que D. Macey s’était entretenu avec M. Fanon-Mendès France lorsqu’il préparait sa biographie, et que les tapuscrits ont été déposés à l’IMEC dès 2001, il est surprenant qu’il ait laissé passer cette erreur.  Il n’est pas exact non plus (p. 90) – et dans ce cas c’est plus grave, en raison de ce que cela laisse supposer de l’attitude de Césaire envers Fanon – que le maître martiniquais ait rejeté du recueil Moi, laminaire, publié au Seuil en 1982, le poème qu’il avait consacré à Fanon[xxi].

 

[i] D. Macey, p. 203. Peau noire…, éd. du Seuil, p. 93.

[ii] Léopold Sédar Senghor, « Ce que l’homme noir apporte », L’Homme de couleur (1939).Peau noire…, op. cit., p. 102).

[iii] D. Macey, p. 200.

[iv] Peau noire…, p. 109.

[v]Peau noire…, p. 183, 185, 186.

[vi] Peau noire…, p. 187.

[vii] D. Macey, p. 429 et Sociologie d’une Révolution (2e éd. deL’An V…), 1966, p. 83.

[viii] « Le colonisé découvre le réel et le transforme dans le mouvement de sa praxis, dans l’exercice de la violence, dans son projet de libération »,  Les Damnés…, chap. 1, « De la violence », éd. La Découverte/Poche, p. 59. Voir également la préface de J.-P. Sartre : « le colonisé se guérit de la névrose coloniale en chassant le colon par les armes » (p. 29).

[ix] Les Damnés…, chap. 3, « Mésaventures de la conscience nationale », p. 149, 165, 167, 169.

[x] Les Damnés…, p. 175.

[xi] « … parce que de nouveaux cousins et de nouveaux militants attendent une place et espèrent s’infiltrer dans les rouages », Les Damnés…, p. 177.

[xii] Les Damnés…, p. 179.

[xiii] Loi du 19 mars 1946 transformant les colonies de la Martinique, la Guadeloupe, la Guyane et la Réunion en départements français, dont le rapporteur fut Aimé Césaire.

[xiv] Repris in Frantz Fanon, Pour la révolution africaine, écrits politiques, Maspéro, 1964.

[xv] Trois morts abattus par les CRS.

[xvi] D. Macey, p. 445 et B. Juminer, « Hommage à Frantz Fanon », Présence africaine, n° 40, 1962, p. 139.

[xvii] Au premier trimestre 2009 un mouvement social de grande ampleur s’est traduit par une grève générale de plusieurs semaines en Guadeloupe et en Martinique. Cette situation pré-insurrectionnelle n’a cependant amené aucun changement notable aux plans politique ou social.

[xviii] Mayotte Capécia (Lucie Combette), Je suis Martiniquaise (1948), La Négresse blanche (1950).

[xix] Peau noire…, p. 109 et D. Macey, p. 202.

[xx] Les deux pièces sont publiées in Frantz Fanon, Écrits sur l’aliénation et la liberté, La Découverte, 2015.

[xxi] « Par tous mots guerrier-silex ». D. Macey ne mentionne d’ailleurs pas précisément Moi, laminaire mais un recueil intitulé Poésie (?).

Spéculations sur la conscience noire

Achille Mbembe, Critique de la raison nègre, Paris, La Découverte, « Poche », 2016, 267 p., 11 €.

La réédition en poche d’un ouvrage publié pour la première fois en 2013 est l’occasion de signaler un travail à bien des égards passionnants, même s’il laisse le lecteur sur sa faim. Achille Mbembe, camerounais d’origine, universitaire, enseigne actuellement en Afrique du Sud. Son livre qui fait appel aux meilleures sources anglophones et francophones, pourvu d’un appareil de notes imposant, ne se rattache à aucune discipline particulière. L’histoire événementielle et l’histoire des idées, la psychologie, voire la psychanalyse, l’anthropologie, la sociologie sont mobilisées dans cet essai qui explore la condition de l’homme noir.

Mbembe considère que la conscience noire est le produit de trois événements fondateurs – l’esclavage, le colonialisme et l’apartheid – trois traumatismes qui ont forgé une mentalité dominée, hantée par la « fantaisie du Blanc »… à ceci près que cette vision des Blancs fantasmée par les Noirs, (en partie créée par ce qu’Althusser nommait des « appareils idéologiques » – théologiques, culturels et juridiques en l’occurrence), s’ancre également dans une « vérité sociale effective » comme le note lui-même l’auteur (p. 78). Sans aller plus loin, disons tout de suite que se trouve ici une limite de l’approche de l’auteur. Au nom de quoi, en effet, privilégier la « fantaisie » sur la « vérité » dans la constitution de la conscience noire (si tant est que l’on puisse généraliser ainsi) ? La fantaisie c’est l’illusion d’une supériorité innée des Blancs ; la vérité c’est la supériorité militaire et technique qui leur a permis, à un moment particulier de l’histoire de l’humanité, d’asservir et de coloniser les Noirs. Qu’est-ce qui permet alors d’affirmer que le sentiment d’infériorité éprouvé par certains Noirs relèverait davantage du « fantasme du Blanc » (ibid.) que du principe de réalité ? La nuance n’est pas seulement de vocabulaire. Insister sur le caractère fantasmatique de la perception des Blancs par les Noirs, c’est, volens nolens, soutenir l’idée suivant laquelle des êtres humains (noirs de peau, en l’occurrence) seraient principalement gouvernés par des illusions. Ce serait accréditer la formule si contestable de Senghor (« l’émotion est nègre, la raison hellène » !)

Autre exemple. Un chapitre analyse comment la traite et plus tard la colonisation se sont appuyées sur le désir des Africains pour les objets nouveaux qu’elles rendaient accessibles. « À plusieurs égards, l’économie politique de la traite des esclaves fut une économie foncièrement libidinale » (p. 172). « La colonie recèle toujours une dimension névrotique et une dimension ludique […] S’il est un secret de la colonie, c’est l’assujettissement de l’indigène par le désir » (p. 178). So far, so good mais est-il vraiment pertinent d’expliquer l’appétence des Africains pour les objets d’importation par un « culte des fétiches » qui aurait été « strictement parlant un culte matérialiste » (p. 171) ? N’y a-t-il pas simplement dans la jouissance attachée à la consommation et dans l’aliénation correspondante un invariant de la nature humaine, qui ne caractérise donc en rien la « raison nègre » ?[i]

Cet essai, très dense, fournit néanmoins quantité d’éclairages pertinents, souvent d’ordre anthropologique. Ainsi en va-t-il du chapitre intitulé « Requiem pour l’esclave » dans lequel l’auteur traite en réalité de la place de la mort, des métamorphoses, des revenants, de l’initiation, des « états orphiques » dans les sociétés traditionnelles africaines. Mais dans quelle mesure ce « paradigme fantomal » (p. 215)[ii]  est-il encore présent dans la « raison nègre », l’auteur ne nous le dit pas. Les romans (de Sony Labou Tansi, d’Amos Tutuola) qu’il utilise en guise de témoignages dans ce chapitre laissent cependant penser qu’il serait encore vivace.

La tonalité de l’essai étant nettement tiers-mondiste, on y chercherait en vain la dénonciation frontale des régimes africains contemporains. Si une section évoque bien « des sociétés impotentes assujetties à, et ruinées par, la guerre tribale, la dette, la sorcellerie et la pestilence » (p. 81), l’auteur ajoute immédiatement : « d’une telle réalité nous ne pouvons parler que sous forme lointaine et anecdotique », de telle sorte que « la politique africaine de notre monde ne saurait être qu’une politique de la différence – la politique du Bon Samaritain, celle qui se nourrit soit du sentiment de culpabilité, soit du ressentiment, soit de la pitié, mais jamais de la justice et de la responsabilité » (p. 82). Curieuse formulation de la part d’un auteur qui adopte soudain un point de vue complètement extérieur sur le Continent, comme s’il ne se sentait concerné que de très loin et refusait de salir sa plume alors que tant de ses pairs estiment de leur devoir de dénoncer les tares des gouvernants africains.

Le biais de l’auteur se marque également à la discrétion avec laquelle il considère la traite orientale (deux allusions p. 29 et 77) comme si la traite atlantique était la seule qui importait. « La traite des Nègres doit être analysée sur le plan phénoménal comme une manifestation de la face nocturne du capitalisme et du travail négatif de destruction sans lequel il n’a pas de nom propre » (p. 192). Outre que le capitalisme ne s’est pas contenté de détruire des générations d’esclaves noirs mais qu’il s’est construit tout autant sur la misère d’hommes, de femmes et d’enfants blancs voués à une mort précoce, on a de la peine à comprendre, au vu des chiffres, pourquoi les razzias des marchands musulmans d’esclaves auraient laissé dans la conscience des Africains moins de séquelles que le troc des négriers chrétiens[iii].

Comme le note justement Mbembe, la réflexion sur l’identité nègre est caractérisée par « la tension entre une démarche universalisante et qui clame la co-appartenance à l’humaine condition, et une autre, particulariste, qui insiste sur la différence et le dissemblable » (p. 136). Le courant de la négritude – auquel il est largement fait référence dans l’ouvrage – illustre bien évidemment la seconde tendance. A. Mbembe considère pour sa part, en conclusion, que si la proclamation de la différence est nécessaire pour ceux qui ont été privés d’une part d’humanité, elle n’est « qu’un moment du projet d’un monde en avant de nous […] débarrassé du fardeau de la race et du ressentiment et du désir de vengeance qu’appelle toute situation de racisme » (p. 263).

En attendant, il considère comme inévitable que « la thématique de la réparation [soit] mobilisée par les victimes historiques (sic) de l’expansion et de la brutalité européenne » (européenne seulement !) Quoi que l’on pense du bien fondé de la demande de réparation, l’examen des deux conditions qu’il met en avant montre combien cette revendication est, chez lui, chargée d’ambiguïtés. « D’un côté il faut sortir de tout statut victimaire » : comment serait-ce possible de la part des « victimes historiques » ? « De l’autre, il faut rompre avec la bonne conscience et le déni de responsabilité » (p. 255). L’autre côté, c’est évidemment dans le contexte celui des  bourreaux « historiques » des Noirs. Ce qui revient peu ou prou à exonérer les élites africaines de toute responsabilité dans les tragédies vécues aujourd’hui par ceux qui demandent réparation pour les crimes subis par leurs ancêtres. Il ne s’agit pas ici de minorer les exactions des négriers et des colons – ce serait absurde ; ­­ simplement de remarquer que, comme on le pressentait, Mbembe a bien une vision en « noir et blanc » de l’humanité avec des Noirs innocentes victimes, d’un côté, et de grands méchants Blancs, de l’autre. Une approche plus nuancée aurait rendue plus convaincantes des analyses par ailleurs fort riches dans lesquelles chacun trouvera de quoi nourrir ses propres réflexions.

[i] Sans remonter jusqu’à Marx et au « fétichisme de la marchandise », on consultera à ce propos avec intérêt à Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et servitude – Marx et Spinoza, Paris, La Fabrique, 2010.

[ii] Expression qui semble renvoyer à L’Afrique fantôme de Michel Leiris, lequel n’est pourtant pas cité à ce point.

[iii] Selon les estimations généralement admises par les historiens, la traite orientale aurait concerné en tout quelque 29 millions de personnes contre 12 pour la traite atlantique. Pour une synthèse équilibrée des effets de la traite et de la colonisation sur le développement économique de l’Afrique, cf. Jacques Brasseul, Histoire économique de l’Afrique tropicale des origines à nos jours, Paris, Armand Colin, coll. « U », 2016.

NÉGRITUDE, la Grammaire de Caliban

Colloque International – MIROIR DES ANTILLES, AIME CESAIRE, MARYSE CONDE

SIENA 2010

NÉGRITUDE, la Grammaire de Caliban

JACQUES COURSIL, U. des Antilles

Mots clés : négritude, racismes, historicité, colonialisme, poètes, grammaire, Caliban

Résumé

Les deux poètes Léopold Sedar Senghor et Aimé Césaire, co-auteurs du mot négritude dans les années trente, sont tous deux grammairiens (cela est important) et amis sans faille : – Senghor m’a révélé une partie de moi-même – aimait à dire Césaire. Toutefois, cette négritude dont ils partagent la paternité, les distingue et les oppose. Dans sa préface de l’Anthologie de la Poésie Nègre et Malgache de L. Senghor (Orphée Noir, 1948), Jean-Paul Sartre en fait le premier la remarque. Il écrit: «Étrange et décisif virage, la race (négritude de Senghor) s’est transmuée en historicité (négritude de Césaire)». [1] Cette précision n’a pas suffit. Aujourd’hui après trois-quarts de siècle, le mythe de la race, propre à la négritude de Senghor, a pratiquement recouvert le sujet historique de Césaire; en d’autres termes, la race a refoulé l’histoire. À partir des années cinquante, et plus tard, paraissent des textes post-négritude retentissants produits par des écrivains tels que René Depestre, Frantz Fanon, Édouard Glissant, Maryse Condé, Wole Soyinka et quelques autres. C’est de leur critique dont il s’agit ici, car un dépassement de la négritude peut parfois n’être qu’une reprise in petto des traits césairiens occultés qui la fondent.

Le point commun des écrivains de la Négritude [2] qui viennent tous de pays colonisés différents, est le Paris des années trente où ils se rencontrent comme étudiants. C’est le Paris de l’activité surréaliste, des arts nègres, de la peinture cubiste, du jazz et de la musique atonale. C’est aussi le Paris des Internationales ouvrières et surtout, la capitale d’un puissant empire colonial dont ils sont les ressortissants et les victimes. Comme tous ses compagnons dans leur pays d’origine, Césaire, en Martinique, a subi le colonialisme. À Paris, il le découvre comme empire et comme système. Fallait-il que la chape coloniale soit parfaite et opaque pour que la condition nègre n’apparaisse que dans la métropole et non dans les lieux coloniaux eux-mêmes? C’est à Paris, capitale de l’empire que les fondateurs de la Négritude découvrent le projet global de l’impérialisme colonial. – L’Europe m’a apporté l’Afrique – dira souvent Césaire à ses visiteurs. C’est ainsi: «L’aliénation, écrit Édouard Glissant, il faut aller la chercher ailleurs pour en prendre conscience».[3]

Le mot Négritude renverse une insulte quotidienne, [4] cinq fois centenaire, en un identifiant valorisant. Nègre pour Césaire, c’est «ma révolte, ma gueule, mon nom». Par cette appropriation de l’insulte comme nom, celui qu’on appelle nègre, entend désormais, en s’appelant tel, se fonder sans l’Autre dans une identité sans négation. Jean-Paul Sartre note dans Orphée Noir: «… moment de la négativité, il ramasse ce mot de “nègre” qu’on lui a jeté comme une pierre». [5]

 

Ainsi, «au cachot du désespoir »,[6] la Négritude prend, à rebours, le désespoir pour nom. «J’accepte, j’accepte» répète le Cahier. Sartre voit dans ce geste endomorphe une «descente orphique» jusqu’au fond de son propre enfer, descente qui, à terme, révèle et donne un nom à «l’affreuse inanité [7] de notre raison d’être ».[8]

«Qui, quoi sommes-nous ?» questionne Césaire.[9] La réponse à ce qu’il nomme ironiquement «l’admirable question» est un cri, «le grand cri nègre poussé d’une telle raideur que les assises du monde en seront ébranlées».[10] Ainsi, la négritude, «le grand cri nègre» s’entend comme la négation d’un déni, celui de parler, et par suite, celui d’exister comme sujet pour l’Autre. Par sa «raideur» d’acte poétique, la négritude ébranle une société coloniale qui, en son principe, ne connaît pas le dialogue, le colonisé étant supposé sans discours propre. [11] Ainsi par le renversement qu’elle opère, la négritude pose un humain, jusqu’alors exclu, comme sujet dans l’ordre de l’échange verbal et, du même coup, inverse le regard que ce sujet porte sur sa condition propre. Elle «ébranle (Césaire)» par sa parole tout le complexe des dénis inhérents à la condition coloniale: dénis d’humanité, déni d’histoire, déni de culture, de morale, de beauté, de rationalité. En bref, le nègre, s’il est humain, est un humain sans qualités. Ainsi l’idée de Nègre, fantasme métonymique du Blanc, se trouve transmuée, par la négritude, en un réel identifiant.[12]

Mais ce réel nègre, quel est-il ? Pour Senghor, les nègres sont les noirs d’Afrique et des Amériques. Cette thèse ethnique explique la difficulté du titre de son Anthologie de la Poésie Nègre et Malgache; pour lui, les Malgaches, ne sont pas nègres. Pour Césaire, à l’opposé, il n’y aurait eu là aucune difficulté, car les nègres sont ceux qui portent «la condition nègre» [13]. Deux auteurs fraternels pour un même cri poétique, deux visées propres. La négritude de Senghor est positive et méliorative; elle magnifie ce qu’on a voulu détruire, les cultures nègres d’Afrique. À l’inverse, celle de Césaire taraude la valeur négative de l’insulte renversée. Pour Senghor, c’est un cri de «fierté» alors que pour Césaire, ce cri est entravé dans la gorge par «mille pieux de bambous». Ce cri entravé «gicle» en écrit, car la négritude, et c’est là sa force, est une écriture. Césaire le rappelle:

 

Tous les rêves, tous les désirs, toutes les rancunes accumulées, toutes les espérances, informulées, comme refoulées, pendant des siècles de domination colonialiste, tout cela avait besoin de sortir, et quand cela sort et que cela s’exprime et que cela gicle, charriant indistinctement l’individuel et le collectif, le conscient et l’inconscient, le vécu et le prophétique, cela s’appelle la poésie (Aimé Césaire, Liminaire, Nouvelle somme de poésie du monde noir, Paris, Présence Africaine, 1966, p 85).

Dans ces années trente de colonialisme triomphant, le mot négritude s’énonce à l’inverse d’un ordre social qui ne s’est jamais parlé qu’à lui-même. Par son apparition même, ce mot est déstabilisant. Césaire déclare : « C’est dire que le recours est fait ici naturellement à ce langage de l’essentiel qu’est la poésie, et que la poésie joue ici à plein son rôle d’acte libérateur ».[14] Dans les périodes révolutionnaires, la poésie qui n’a, en principe, aucun impact sur les évènements actuels, est néanmoins une arme absolue en ce que, plus avant, elle déplace la culture. Ainsi, le colonialisme (les politiques, les moralistes, la biologie coloniale) avait tout prévu, jusqu’aux révoltes, jusqu’aux plaintes; la surprise est venue de la poésie. [15]

Négr-itude, la grammaire de Caliban

Prospero — Caliban, Caliban !

Caliban — Uhuru !

Prospero — Encore une remontée de ton langage barbare

Une Tempête, Aimé Césaire

Les poètes Senghor et Césaire sont tous deux hauts grammairiens et aussi, sans nul doute, assez mallarméens pour savoir qu’on n’écrit pas de la poésie avec des idées, mais avec des mots, souvent en les détruisant [16]. Comme tel, le mot négritude est conçu comme une distorsion de langue forgée dans la grammaire d’un Caliban. Jean-Paul Sartre n’aimait pas ce terme qu’il trouvait laid. Il écrit: «Le terme assez laid de négritude est un des seuls apports noirs à notre dictionnaire».[17] Pour le philosophe, ce néologisme « noir », tordu comme un Caliban, est impropre et mal formé en ce qu’il groupe en un seul signe insolite deux membres grammaticalement incompatibles : le radical nègr- et le suffixe -itude; car si chez les poètes, nègre donne négritude, noir ne donne pas noir-itude, blanc, blanch-itude, jaune, jaun-itude, peaux-rouges, peaux-roug-itude, ni arabe, arab-itude. En 1948, le mot écorche les oreilles de Sartre comme celles de tout Francophone. Aujourd’hui avec le temps, son indéniable succès l’a inscrit dans les usages et dans les dictionnaires. On parle volontiers du concept de Négritude, qu’on le loue ou qu’on le critique, toutefois, la gouaille poétique du mot, si linguistiquement désarmante, a disparu sous l’idée. Mais il faut revenir au fait qu’à son apparition, négritude, le grand cri-écrit qui va ébranler tout le complexe des dénis coloniaux, sonne dans la langue comme un homéotéleute contrefait [18] qui viole les usages. La règle est simple : le radical nègr- se lit dans nègr-e, négr-esse, négr-illon, négr-illonne, négr-o, négr-aille, négr-isme, négr-ier (certains de ces emplois s’opposent). Dans un tout autre registre, on sait que le suffixe -itude se lit dans serv-itude, lass-itude, sol-itude, hab-itude. En clair, le radical pose un concept (binaire) hors du temps en opposition à un suffixe (non-binaire) qui porte une durée. La langue résiste à cet amalgame, car on dit vér-ité, mais non vér-itude, grav-ité mais non grav-itude; on dit, human-ité, african-ité, judé-ité, créol-ité, mais non human-itude, animal-itude, african-itude. En clair, -ité est conceptuel (sans temps) alors que -itude est narratif (avec temps). C’est ainsi, le mot négritude, vocable à la grammaire brisée, s’est installé aux forceps dans le coeur morphologique de la langue du maître. Césaire rappelle les résistances qu’il a rencontrées à cette époque: « On me faisait des critiques grammaticales, mais on ne voulait pas voir le fond, c’est-à-dire la condition du nègre ».[19] Ainsi, la négritude (négr-iture de Caliban) naît d’une glossalgie violente (une douleur de langage), car il s’agissait, par la langue, de faire entrer «la condition nègre» dans la catégorie historique du pensable.

Le mot Négritude, qui n’existe ni en français ni dans aucune autre langue, naît de l’écriture poétique. Certes, il vient bien après les textes et les luttes des grands devanciers américains du mouvement Harlem Renaissance qui avaient largement ouvert la voie, il vient après des révoltes, voire des révolutions, notamment celle d’Haïti. Toutefois, par cette écriture même, il va s’imposer comme parole première, «bouche des malheurs qui n’ont point de bouches (Césaire)», parole des asservis et des humiliés du système colonial mondial.

La Négritude de Senghor

L’interprétation du suffixe -itude par Senghor, maître grammairien comme Césaire, est opposée et parfois embarrassée. Ainsi, il note: « Tout d’abord, Césaire a dit « négritude » et non pas « négrité ». A juste raison. C’est que le suffixe en -itude a une signification plus concrète que le suffixe en -ité. Ce n’était pas un jugement de valeur, mais d’identité …qui, plus concret nous l’avons vu, traduit mieux l’enracinement».[20] Plus loin, au moyen d’un sophisme de grammairien, il soutient, contre toute raison linguistique, que le suffixe -itude est de type abstrait (et non pas temporel). Il déclare: «Le suffixe -itude a été ajouté plutôt que le suffixe -ité, en ce qu’il passe du concret à l’abstrait, du matériel au spirituel». Par cette abstraction sophistique, Senior détache la négritude de la durée, autrement dit de l’historialité de « la condition nègre » de Césaire, afin de n’en garder qu’une essence nègre (sans temps). Par ailleurs, il note: «Quant à la francité, je la définis comme l’ensemble des valeurs de la langue et de la culture, partant, de la civilisation française. De même que j’ai défini la négritude comme l’ensemble des valeurs de la civilisation noire».[21] Plus loin même, il n’hésitera pas à mettre en relation négritude et germanité. Quoi qu’il en soit de cette étrange rapprochement, Senghor ne songe pas un instant à des mots comme francitude ou germanitude. Ainsi sous le radical nègr-, il s’agit d’une race, d’une essence, alors que sous le sufixe –itude, il ne s’agit plus de race mais d’histoire. Le suffixe suppose une durée, c’est-à-dire un commencement et une fin qui définissent la « condition nègre » comme récit borné. Senghor, par son sophisme, vide le suffixe de sa finitude. Pour lui, la négritude désigne une essence raciale immémoriale: pour Césaire, à l’inverse, c’est une mémoire déstructurée et diffuse; l’un la désigne comme un attribut biologique et l’autre comme une épithète historique qui reste une insulte, même renversée. En résumant, le Nègre de Senghor appartient à la race noire quand celui de Césaire, appartient à «la race tombée» qu’il mentionne dans sa tragédie Et les Chiens se taisaient. Cette race de servitude est celle des «Travaux et les Jours» du poète grec Hésiode qui divise l’univers en race des dieux, race des rois, puis celles des guerriers, des clercs, des marchands pour finir par les travailleurs serviles.

L’interprétation de la Négritude comme essence raciale a été fortement popularisée par L. S. Senghor et bien d’autres avant et après lui. Cette lecture très répandue appartient aujourd’hui, consciemment ou inconsciemment, aux certitudes ordinaires. Le poète Senghor chante l’essence noire de l’être nègre, l’essence noire de sa culture, l’essence noire de son lieu d’origine, l’Afrique noire. Cette Négritude est pour Senghor inscrite dans les gènes de l’individu en même temps que dans la terre continentale d’Afrique. De cette double matrice originelle émane «la culture nègre». Ainsi la Négritude est pour Senghor une propriété bio-anthropologique qui, au delà du phénotype, s’ancre jusque dans le génotype. Il écrit :

Il reste que, comme le disent les grands biologistes d’aujourd’hui, dont Jean Bernard et Jacques Ruffié, ce n’est pas la couleur de la peau ni les formes du corps qui déterminent la race, mais le sang ou, plus exactement les chromosomes». Et il ajoute: «Sans parler des gouttes de sang portugais qui, au fond de mes veines, chantent de nostalgiques saudades». [22]

L’argument senghorien, triomphe ironique de Gobineau, est caractéristique de la pensée raciologique. Il commence par l’assertion d’un dogme selon lequel il existe objectivement et originellement des races humaines, puis déplace la question jusqu’aux gènes en citant des biologistes qui, d’ailleurs, s’efforcent de dire le contraire. On sait que les données de l’hématologie géographique sont statistiques et que, de l’avis même de ces autorités douteusement citées et de beaucoup d’autres, ces données inductives ne permettent pas de déduire et donc de justifier le classifiant racial posé au départ. Ainsi en partant des études stochastiques de la biologie, il est logiquement impossible d’en déduire un concept de races humaines [23]. Pour Senghor, la négritude est un « ethnotype », ce qui suppose une culture nègre transmise biologiquement. Cette «hérésie anthropologique» [24] transite par la préhistoire de l’Afrique afin d’éviter à tout prix l’historicité du racisme colonial.

Il écrit: «Il y a que pour l’Afrique, la préhistoire est plus importante peut-être que l’histoire».[25] Senghor parle «d’Afrique noire» quand Césaire parle «d’Afrique-mère». Ce sont deux mythes distincts, essence pure et pérenne pour Senghor, histoire qui commence à la Traite pour Césaire. Pour les descendants des esclaves africains transbordés, «la véritable genèse des peuples de la Caraïbe, c’est le ventre du bateau négrier et c’est l’antre de la plantation».[26] Autrement dit, l’Afrique de Césaire n’est pas un paradis perdu, mais une mémoire lacunaire, un «calendrier lagunaire». Que seraient les Antillais et autres Africains Américains aujourd’hui sans ce point d’origine coupé? [27] Pour les populations américaines issues de la Traite, toute recherche de l’origine par filiations généalogiques se perd dans l’espace continental de l’Afrique de l’Ouest et Centrale. Pas un cousin, pas un ancêtre qui ne soit imaginaire. Qui aux Antilles, et plus largement dans les Amériques, a des «ancêtres bambaras »?

Certes, Césaire écrit: «mon pays (est) «la lance de nuit de mes ancêtres Bambaras », mais il poursuit: «elle se ratatine et sa pointe fuit désespérément vers le manche…».[28] Ainsi, Césaire nous met lui-même en garde contre les pièges de «l’Afrique-mère»: «J’habite une blessure sacrée – J’habite des ancêtres imaginaires (Césaire, Moi Laminaire, Calendrier lagunaire)».

Césaire et ses compagnons Antillais et Guyanais reviennent africanisés au pays natal (pays natal américain), sans avoir jamais mis le pied sur le continent africain. Pour eux, c’est moins l’Afrique en tant que territoire qui compte que son entrée comme valeur dans le discours de l’histoire. L’Afrique que Césaire découvre dans son errance habite Paris. Cette Afrique, présente à Paris, est encore absente aux Antilles, et peut-être aussi en Afrique même. Ce n’est que dans le maillage de l’impérialisme colonial, présent dans les débats de la capitale métropole, qu’apparaissent comme un tout l’Afrique, la Traite et les Amériques. Le retour au «pays natal» ferme la boucle, mais c’est aussi un piège dans lequel on peut se perdre et dans lequel beaucoup se sont perdus. On songe à certaines positions sur le retour en Afrique. Ainsi, en fondant le Libéria au XIX° siècle, les anciens esclaves apportaient avec eux l’expérience américaine de la servitude et une part d’Amérique bien plus grande que la part d’Afrique que leurs ancêtres avaient pu amener dans le Nouveau Monde quand ils étaient, selon l’expression de Glissant, «des migrants nus». En clair, ce ne sont pas des Africains qui reviennent après plusieurs siècles d’esclavage, mais des Américains qui débarquent en une nouvelle sorte de colonisation. Aussi, il ne s’agit pas chez Césaire d’un rêve de Libéria, mais de la place de cette Afrique dans la terre des trois Amériques, si pleines d’Europe. En effet dans les Amériques, la culture européenne a laissé peu de place aux cultures précolombiennes, africaines et autres. La présence de l’Afrique dans le «pays natal» (la Martinique), diluée, transmuée, refoulée quoi qu’indéniable en ses traces, justifiait sa forme de mythe, imaginaire certes, mais nécessaire pour combler un trou de mémoire cinq fois centenaire.

Écrivains post-négritude

Si je pousse un grand cri, il ne sera point nègre

Frantz Fanon, Peau Noire et masques blancs.

Dès les années cinquante, les grandes voix d’une nouvelle et riche génération d’écrivains et d’intellectuels commencent à se faire entendre. René Depestre, Frantz Fanon, puis plus tard Édouard Glissant, Maryse Condé, Wole Soyinka, Yambo Ouologuem et bien d’autres. Dans leur discours postnégritude, il faut entendre d’une part, un refus radical du mythe Nègre, mais d’autre part et surtout, un constat d’inadéquation de la négritude aux luttes sociales et aux conflits politiques qui se sont déroulés dans le monde colonial et post-colonial. Édouard Glissant souligne cette limitation. Il écrit : « Inspiratrice fondamentale de l’émancipation africaine, elle (la négritude) n’intervient à aucun moment en tant que telle dans les épisodes de cette libération. Elle est au contraire contestée en tant que telle, d’abord dans le champ de l’Afrique anglophone (par rejet de son caractère généralisant)».[29]

Tout en reconnaissant le mérite déclencheur de la négritude, Fanon(1952) travaille à la «destruction» des séquelles psychiques qu’elle a laissées derrière elle. Comment se défaire de la circularité du «racisme antiraciste» senghorien qui la fonde? Mais le piège du langage s’est refermé. Ainsi, même aujourd’hui, personne ne dispose d’autre moyen d’expression qu’un vocabulaire racialisé. Ni Breton ni Sartre n’ont trouvé d’autres mots que le mot «noir», ni d’autres manières de dire, pour aborder cette question: «Un grand poète noir» (Breton), «les bouches noires» (Sartre). La langue, « la vielle langue bourgeoise(Césaire)» bute sur sa clôture lexicale. Ainsi, on avait fini par admettre que les races humaines étaient des imaginaires, mais il y a pire: la race s’avère être un langage, un système de signes clos, une cage dont on ne peut sortir. Pas une parole dite qui ne soit prise au piège raciologique de la langue, d’où la colère de Fanon: «Le beau noir vous emmerde, madame !». Chez Senghor, le sang est noir, le sang est sombre. Pour Breton, Césaire est un noir qui écrit mieux que les blancs. Pour Sartre, les cris de révolte sortent de bouches noires. D’une manière plus générale, on dit continent noir, cultures noires, musiques noires et associations noires dont un slogan dit « Nous, les noirs de France». Heureusement, il y a Rimbaud dans Une saison en Enfer : «Je suis un nègre, vous êtes de faux nègres», il y a aussi la question de Genêt: – c’est de quelle couleur ?, suivie de la belle réponse de l’esthétique du phénotype: Black is the color. Le piège sémiotique de la race se referme jusqu’à l’absurde: – Depuis combien de temps êtes-vous blancs dans votre famille ? – Ce n’est donc pas au moyen d’un racisme anti-raciste qu’on sortira de la raciologie de la langue, pas plus qu’on ne sort d’un bourbier en tirant sur sa perruque, selon l’adage. Ainsi, lorsque le poète Bernard Nanga dit avoir «dépassé sa vieille négritude», sa critique, comme celle de beaucoup d’autres, n’en est encore qu’au radical nègr-; le suffixe césairien (autrement dit, la poétique de la langue) a été occulté.

L’ouvrage de Wole Soyinka, Myth, Literature in the African World, est caractéristique de cette génération d’écrivains africains post-négritude. Soyinka relit un vers que Senghor a écrit et qu’il n’a jamais retiré malgré la pluie d’opprobres dont il a été l’objet: « la raison est hellène et l’émotion est nègre ». Soyinka ironise sur ce qu’il nomme «la propagande négritudiniste pour un séparatisme créatif», mais il s’indigne: «Oh oui, les Gobineau du monde entier doivent avoir raison; les Africains ne pensent pas ni ne construisent, mais cela n’a pas d’importance parce que, voilà, ils sont intuitifs».[30] Tout cela est connu et largement débattu; toutefois, calmons notre légitime, mais facile indignation, car les poètes sont retors, même quand ils ont tort. Au premier hémistiche nous nous récriions: – mais pour qui se prennent-ils, ces «Hellènes» (Blancs) pour accaparer ainsi la raison humaine ?

Au second hémistiche, notre réaction est analogue: pour qui se prennent-ils ces Nègres, pour accaparer ainsi l’émotion ? Plus loin dans le même ouvrage, Soyinka attaque la négritude par une formule désormais célèbre: «Le tigre ne crie pas sa tigritude».[31] Autrement dit, le tigre n’est pas plus tigre quand il crie qu’il est tigre. Cet argument fondé sur le radical tigr- est strictement anti-senghorien. Mais en ignorant le suffixe césairien, Soyinka ne voit pas que sous -itude se raconte une certaine histoire qui dit que, de l’autre côté de l’océan, sur les terres américaines, le tigre crie sa servitude de captif. Sa « tigritude » n’est pas son essence de tigre (tigr-ité), mais l’accident historique d’avoir été encagé, transbordé et mis à la chaîne: «J’entends de la cale monter les malédictions enchaînées» écrit Césaire.[32]

Maryse Condé, dans sa critique, [33] écrit que «la négritude prend pour postulat de base un mensonge, le pire mensonge de la colonisation»:

Le nègre n’existe pas. L’Europe soucieuse de légitimer son exploitation le créa de toutes pièces. Puisque c’est l’Europe qui a fabriqué le Nègre, revendiquer ce mythe comme son identité véritable, pis, s’en glorifier, reviennent à accepter l’Europe jusque dans les pires errements de sa culture. [34]

Condé distingue les deux aspects de la négritude. «En Vérité, écrit-elle, c’est de deux négritudes qu’il faut parler aujourd’hui. Une négritude césarienne qui semble appartenir au passé. Une négritude senghorienne qui… s’efforce d’être promue au rang d’idéologie du Monde Noir ».[35] Si sans nul doute, la négritude senghorienne fait aujourd’hui figure d’idéologie dominante du monde noir, il est également clair que la poétique césairienne du mot, sa grammaire de Caliban, parce qu’elle est historiale, est présente et n’entre, en aucun cas, dans une problématique de dépassement.

Conclusion

Dans son ouvrage Les Origines du Totalitarisme, [36] Hannah Arendt rappelle que la critique du concept de races coloniales n’est pas nouvelle. Au XVIIème siècle, la Bruyère note dans ses Caractères que «La raison est de tous les climats»,[37] Herder (fin dix huitième) rejette avec force «l’ignoble mot de race appliqué à l’espèce humaine» et déclare, plus avant (en accord avec l’hématologie géographique d’aujourd’hui): «Il n’y a ni quatre ni cinq races humaines; les populations forment une nappe continue dont les ombres s’étendent sur tous les temps et tous les continents».[38] Plus tard au dix-neuvième siècle, Tocqueville écrit à Gobineau à propos de ses doctrines raciales: «Je les crois très vraisemblablement fausses et très certainement pernicieuses».[39]

Pour chacun des écrivains, Fanon, Glissant, Condé et Soyinka, la négritude est pour se détruire; elle est passage, détour nécessaire, mais non pas fin dernière. Ainsi sans finitude, pas de négritude, car le mot nègre ne désigne aucune essence et ne va pas au-delà d’une certaine histoire. Maryse Condé conclut: «Il nous semble simplement que la négritude va connaître un nouvel avatar et que nous n’en finirons pas d’être des Nègres».[40]

 

Nous sommes, en effet, pris au piège d’un mot: « la négritude n’en finira pas de disparaître (Condé)». Pour Fanon en 1952, l’histoire d’un Monde Noir est un leurre. La «ruse d’un monde noir», comme il l’appelle, fait obstacle à l’histoire du monde et des mondes, douloureuse certes, mais commune du fait même de la colonisation mondiale. Son analyse mène à des conclusions évidentes comme celle-ci: la négritude se trouve être, par définition, une histoire de Noirs et de Blancs, histoire à la fois antisymétrique et propre aux deux, car la race, c’est chaque fois l’histoire de l’Autre. Ainsi, la négritude n’est pas simplement une question nègre, car toute chaîne possède deux bouts aux points desquels se trouvent des sujets; chacun dit sa version fragmentaire et imaginaire d’une même histoire réelle. Prospero et Caliban, le maître et l’esclave, occupent un même théâtre dans lequel se disent leurs discours enchaînés: il n’y a là qu’une seule histoire et non pas deux. Ainsi, ce n’est pas par le narcissisme des protagonistes qu’elle se résoudra, car enfin, qu’est-ce que cette négritude si les Blancs n’y jouent pas leur rôle?

1 Jean-Paul Sartre, Orphée Noir, Préface à l’Anthologie de la Poésie Nègre et Malgache de L. S. Senghor, Paris, PUF, 1948, p xxxix.

2 Aimé Césaire (Martinique), Léopold Sédar Senghor (Sénégal), Léon-Gontran Damas (Guyane), René Depestre (Haïti), Jacques Rabémananjara (Madagascar), etc.

3 Edouard Glissant, Le Discours Antillais, Paris, Editions du Seuil, 1981, p 32

4 Frantz Fanon «Le concept de négritude était l’antithèse affective sinon logique de cette insulte que l’homme blanc faisait à l’humanité». Frantz Fanon, Les Damnés de la Terre, Paris, Gallimard, 1961, p 258

5 Jean-Paul Sartre, Orphée Noir, p xiii

6 Aimé Césaire, Cahier d’un retour au pays natal, Paris, Présence Africaine, 1983, p 42

7 «Inanité», du latin inanitas : qui est vide, dépourvu d’âme.

8 Aimé Césaire, Cahier, p 8

9 Aimé Césaire, Cahier, p 44

10 Aimé Césaire, Les armes miraculeuses, Paris, Gallimard NRF, 1970, p 150

11 Sartre le rappelle dans son autre préface de 1961 : « Il n’y a pas si longtemps, la terre comptait deux milliards d’habitants, soit cinq cents millions d’hommes et un milliard cinq cent millions d’indigènes. Les premiers disposaient du Verbe, les autres l’empruntaient ». Jean-Paul Sartre, Préface aux Damnés de la Terre de F. Fanon, Paris, La Découverte, 1961, p xLvi

12 Ce renversement valorisant n’est pas une idée neuve. L’abolitionniste Victor Schoelcher l’avait énoncée en son temps. Il écrit : « tout homme ayant du sang africain dans les veines ne saurait jamais trop faire dans le but de réhabiliter le nom de Nègre auquel l’esclavage a imprimé un caractère de déchéance ; c’est peut-on dire, pour lui, un devoir Filial. » (Victor Schoelcher, Esclavage et Colonisation, Désormaux 1973 , cité par R. Confiant, Aimé Césaire, Une Traversée Paradoxale du Siècle, Paris, Ecriture, 2005, p 17

13 Je serais un homme-juif, Un homme-cafre, Un home-indou-de-Calcutta, Un homme-de-Harlem-qui-ne-vote-pas, L’homme-famine, L’homme-insulte, L’homme-torture, Un homme-pogrom, Un chiot, Un mendigot (A. Césaire, Cahier, p 32 )

14 Aimé Césaire, Liminaire, Nouvelle somme de poésie du monde noir, Paris, Présence Africaine 1966 p 85.

15 Sartre souligne ce point dans sa lecture de l’Anthologie. «C’est nécessairement à travers une expérience poétique, que le noir, dans sa situation présente, doit d’abord prendre conscience de lui-même et, inversement pourquoi la poésie noire de langue française, est de nos jours la seule grande poésie révolutionnaire». (Jean-Paul Sartre, Orphée Noir p xii)

16 « Il s’agissait pour moi, explique Césaire, d’attaquer au niveau de la forme, la poésie traditionnelle française, d’en bousculer les structures établies, … violence de Cannibale et où il fallait tout briser. Le Cahier, c’est le premier texte où j’ai commencé à me reconnaître; je l’ai écrit comme anti-poème. (Cité par Georges N’Gal, Aimé Césaire, un homme à la recherche d’une patrie, Paris, Présence Africaine, 1994, pp 86- 87).

17 Jean-Paul Sartre, Orphée Noir, p xviii

18 homéotéleute), subst. fém. désigne l’incompatibilité d’un radical et de sa désinence.

19 cité par G. Ngal, Ibid., p 86

20 cité par L. Kesteloot, Les Écrivains Noirs, Editions de l’Université de Bruxelles, 1975, p158

21 Léopold Senghor, Ce que je crois, Paris, Grasset, 1988, p 137

22 L. Senghor, Ibid, p 99

23 Albert Jacquard: Si le classement des hommes en groupes plus ou moins homogènes, que l’on pourrait appeler «races» avait un sens biologique réel, le rôle de la biologie serait d’établir ce classement au mieux; mais ce classement n’a pas de sens. Nous pouvons, pour des caractères bien définis, comparer des populations ; nous pouvons analyser les écarts constatés; nous pouvons dans certaines régions étudier la micro-différenciation de populations dispersées; mais ces travaux ne peuvent aboutir à un classement en «races» ayant une existence objective. (Albert Jacquard, Éloge de la différence – La génétique des Hommes, Paris, Editions du Seuil, p 147).

24 G. Ngal, Ibid., p 109

25 L. Senghor, Ibid., p 29. Il ajoute: « C’est dire que je crois, d’abord et par-dessus tout, à la culture négro africaine, c’est-à-dire à la négritude, à son expression en poésie et dans les arts et, partant, de la biologie, comme de la préhistoire et de l’histoire africaines ». – « La négritude est ensemble des valeurs de la civilisation noire… elle sous-tend toute la civilisation africaine. (L. Senghor, Ibid., p17-25)

26 E. Glissant, Traité du Tout Monde, Paris, Gallimard, 1997, p 36)

27 Glissant écrit: «La nécessité historique de revendiquer pour les peuples métissés des Petites Antilles la «part africaine» de leur être, si longtemps méprisée, refoulée, niée par l’idéologie en place, suffit à elle seule pour justifier le mouvement antillais de la négritude. E. Glissant, Intention Poétique, Paris, Editions du Seuil, 1969, p 195.

28 A. Césaire, Cahier, p 58)

29 E. Glissant, Discours Antillais, Paris, Editions du Seuil, 1981, p 35

30 Wole Soyinka, Myth, Literature and the African World, Cambridge University Press, 1976, p 84

31 W. Soyinka, Ibid., p 89

32 A. Césaire, Cahier, p 39

33 M. Condé, Négritude césairienne, négritude senghorienne, RCL N° 3-4, 1974,

34 M. Condé, Ibid., p 413

35 M. Condé, Ibid., p 411

36 Hannah Arendt Les Origines du Totalitarisme, Paris, Gallimard, 2002,

37 H. Arendt, Ibid., pp 416, 420

38 Arendt déclare pour sa part : Peu importe ce que des scientifiques chevronnés peuvent avancer: la race est, politiquement parlant, non pas le début de l’humanité mais sa fin, non pas l’origine des peuples mais leur déchéance, non pas la naissance naturelle de l’homme mais sa mort contre nature. Ibid., P 420.

39 H. Arendt, Ibid., p 416

40 M. Condé, Ibid., p 413

 

Bibliographie

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Césaire, Aimé            Cahier d’un retour au pays natal Paris, Présence Africaine, 1983

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Kesteloot, Lylian      Les Écrivains Noirs Editions de l’Université de Bruxelles, 1975

N’Gal, Georges         Aimé Césaire, un homme à la recherche d’une patrie Paris, Présence Africaine, 1994

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Schoelcher, Victor   Esclavage et Colonisation Fort de France, Désormaux, 1973

Senghor, Léopold    Ce que je crois Paris, Grasset, 1988

Soyinka, Wole          Myth, Literature and the African World Cambridge University Press, 1976

La cuisine créole d’Arthur H et Nicolas Repac

On apprend par les gazettes (Le Monde des Livres du15 mai) que Maryse Condé vient de publier un livre pas vraiment de mais sur la cuisine (Mets et Merveilles, J.-CL. Lattès, 2015). On se demande ce qu’elle penserait de la drôle de tambouille poético-musicale à base d’ingrédients (principalement) antillais concoctée par deux Français de France. Rien à dire en ce qui nous concerne, sinon des éloges, sur les ingrédients : les textes de Césaire (tirés du Cahier, des Armes miraculeuses, de Corps perdu) sont « étranges et pénétrants » comme il se doit ; et ceux qui l’accompagnent sans être aussi puissants (comment se comparer à Césaire ?) méritent néanmoins d’être entendus. On remarque en particulier, pour leur originalité, l’humour macabre d’Amos Tutuloa (L’Ivrogne dans la brousse traduit Raymond Queneau) ainsi qu’une définition de l’amour vrai comme l’art du voyage à motocyclette par Édouard Glissant (Marie-Galante). Rien à dire non plus, sinon des éloges, sur le chef, le nommé Arthur H (comme Higelin), lequel, incontestablement, sait dire des textes : mieux que ça, sa manière concentrée et inspirée, ménageant là où il faut les silences qu’il faut, est celle d’un maître. Elle pourrait être un modèle pour tous ceux qui se piquent de déclamer de la poésie. Il est en outre servi par une voix grave et chaude, parfois un peu éraillée, ce qui ajoute à son charme. Rien à dire enfin, sinon des éloges, sur son second, le musicien Nicolas Repac qui, en fait de « piano », tire de ses instruments rudimentaires des modulations étonnantes, émouvantes, troublantes. En dehors d’une guitare, il utilise une guimbarde, une sorte de harpe africaine pas plus grande qu’un livre de poche (sanza), une boule pour les percussions, un tuyau enroulé comme un cor de chasse (flute harmonique).

arthur h l'or noir

Malgré tous les éloges qu’elle mérite, la cuisine de ces deux-là soulève quelques interrogations. D’abord les textes, ou plus précisément un extrait du Cahier du retour au pays natal retenu par Arthur H. Il ne s’agit pas de remettre en cause l’extraordinaire force poétique de Césaire, qui surplombe toute la littérature (francophone) du XXe siècle avec ce poème fleuve, éminemment personnel tant dans le fond que dans la forme, et pourtant capable d’atteindre au plus profond tous ceux qui le lisent ou qui l’écoutent. Simplement, en 1938, Césaire est immergé dans l’idéologie de la négritude, y compris dans ce qu’elle peut avoir de plus contestable. Certes Césaire n’est pas exactement sur la même ligne que son ami Senghor : il n’aurait pas déclaré exactement que « l’émotion est nègre comme la raison hellène », une formule trop proche du discours du colonisateur pour ne pas se retourner contre son auteur[i]. Il n’empêche que Césaire écrit bien, dans le Cahier, à propos des Africains : « ceux qui n’ont inventé ni la poudre ni la boussole / ceux qui n’ont jamais su dompter la vapeur ni l’électricité / ceux qui n’ont exploré ni les mers ni le ciel mais ceux sans qui la terre ne serait pas la terre ». Cette accusation, ou plutôt ce constat – qui n’est pas par antiphrase, la suite du passage le confirme – légitime dans la bouche d’un Césaire, l’est-il encore dans celle d’un Arthur H ? Suffit-il d’être classé à gauche et antiraciste par principe pour être autorisé à reprendre à son compte un tel propos ? Le président Sarkozy s’est fait rappeler à l’ordre pour bien moins dans son discours de Dakar. D’autant que si plus loin, dans le Cahier, il est justement précisé « aucune race ne possède le monopole de la beauté, de l’intelligence, de la force », cette remarque judicieuse n’a pas été retenue, sauf erreur de notre part, parmi les extraits lus par notre diseur de paroles.

Il s’agit en effet de lectures accompagnées en musique. Que le regard du lecteur soit contraint d’errer sans arrêt entre la feuille et le public, n’a pas vraiment semblé handicaper Arthur H, par contre cela peut gêner l’écoute du public qui regarde l’interprète. Et nous qui avons entendu à plusieurs reprises, en Martinique, le Cahier récité et joué en entier par un comédien, nous ne pouvions que faire la comparaison avec la prestation – aussi brillante soit-elle – d’un simple lecteur.

Il s’agit au demeurant non seulement de lectures mais de lectures amplifiées. Arthur H est un chanteur de variétés (ce qui, précisons-le, ne préjuge en rien de la qualité de ses textes). Il a donc l’habitude de s’exprimer par le truchement d’un micro. À nouveau, on ne peut s’empêcher de comparer : lorsqu’un comédien lit un texte, il sait se faire entendre sans demander que sa voix soit amplifiée. Arthur H ne se produisait pas en plein-air ou dans la grande salle de l’Atrium mais dans la salle Frantz Fanon, un théâtre donc. Nous avons déjà à maintes reprises dénoncé l’usage abusif du micro. Il est sans doute trop tard, hélas, pour gagner ce combat-là, puisque l’on commence même à voir des comédiens professionnels munis d’un micro dans des théâtres[ii] ! Or l’amplification est une arme à double tranchant. Elle peut augmenter le confort de l’écoute pour certaines personnes présentant des difficultés d’audition ; elle peut tout aussi bien rendre l’écoute plus difficile pour tous les spectateurs dès que le réglage n’est pas parfait. En l’occurrence, après un début plutôt calamiteux, la sono s’est nettement améliorée, sans atteindre jamais, re-hélas, un degré tel qu’on fût contraint d’admettre qu’elle apportait réellement un plus par rapport à la voix nue.

En tournée en Martinique les 15 et 16 mai 2015.

 

[i] Voir « Crépuscule de la négritude », http://mondesfr.wpengine.com/espaces/caraibes/crepuscule-de-la-negritude/

[ii] Pour un exemple très récent, on peut lire notre chronique consacrée à l’adaptation de Lignes de faille de Nancy Huston, au Rond-Point, à Paris. http://mondesfr.wpengine.com/espaces/periples-des-arts/lignes-de-faille-du-roman-au-theatre/

Maryse Condé se livre et se délivre

maryse-conde-Maryse Condé : La vie sans fards, Paris, J.C. Lattès, 2012, 334 p., 19 €.

En plaçant d’entrée ce livre de mémoires sous l’invocation de Jean-Jacques Rousseau et de ses Confessions, Maryse Condé (née en 1937) annonce la couleur. Loin de vouloir dresser pour la postérité une statue à sa gloire, elle livrera aux lecteurs le récit « sans fards » de ses années de jeunesse. Ce livre devrait passionner, au-delà des admirateurs de l’auteure de Ségou (publié en 1984), les Africains, sans parler de tous les Européens ou Antillais qui, comme elle, ont laissé une part d’eux-mêmes sur « le continent ». C’est pourtant en Haïti que ces nouvelles confessions ont fait le plus de bruit (1) quand il est apparu que le père de Denis, le fils aîné de M. Condé, né en 1956, n’était autre que Jean Dominique (1930-2000), une figure de la résistance contre les Duvalier, coupable d’avoir abandonné Paris et sa jeune maîtresse passionnée lorsqu’il apprit qu’elle était enceinte de ses œuvres. Mais ceci n’est que le premier épisode des frasques sentimentales de la future écrivaine, mariée en 1958 avec le comédien guinéen Mamadou Condé, le père de deux de ses filles, Sylvie-Anne et Leïla, entre lesquelles s’intercale une autre fille, Aïcha, née d’une nouvelle aventure passionnée de M. Condé pour un Haïtien, Jacques V., enfant naturel de François Duvalier (2). On peut difficilement imaginer vie plus romanesque que celle-ci, d’autant que notre héroïne, après avoir quitté sa Guadeloupe natale à 16 ans pour préparer au lycée Fénelon le concours de l’École normale (Sèvres) se détourna rapidement de ce projet. Mère de famille sans ressource, elle eut à peine le temps de confier son fils à l’assistance publique avant qu’un début de tuberculose ne se déclare. Envoyée dans un sanatorium à Vence, c’est là où elle acheva de préparer sa licence de lettres modernes. De retour à Paris, elle tâta de quelques petits boulots, rencontra Condé, l’épousa, se sépara de lui bien qu’à nouveau enceinte, et, après avoir récupéré son fils déjà né, embarqua, enceinte, pour la Côte-d’Ivoire et le collège de Bingerville où elle devait enseigner le français. M. Condé avait d’abord découvert l’Afrique en même temps que son africanité à travers Césaire et les poètes de la négritude. Ce fait n’est certainement pas étranger à sa volonté de s’implanter en Afrique en dépit de toutes les vicissitudes. En dehors quelques interruptions, elle y restera de 1959 à 1973, avec de rares interludes en Europe, ballotée d’un pays à l’autre (Côte-d’Ivoire, Paris, Guinée, Ghana, Londres, Sénégal), toujours accompagnée de ses quatre enfants, dans des conditions matérielles et psychologiques le plus souvent difficiles, enseignante le plus souvent, parfois journaliste à la radio, ignorant pendant longtemps sa véritable vocation. Quand ces mémoires s’interrompent, l’auteure est en train d’achever son premier livre, Heremakhonon, largement inspiré de sa vie en Guinée (3), qui sera publié en 1976 dans la collection 10/18 par Stanislas Adotevi. M. Condé aura alors quarante-deux ans.

Ces mémoires sont un témoignage de première main sur la Guinée socialiste de Sékou Touré, avec ses pénuries incessantes et son dévoiement progressif en une société à deux vitesses, mais aussi les conversations passionnées entre intellectuels révolutionnaires. M. Condé parfaisait son éducation politique avec des leaders africains comme Mario de Andrade ou Hamilcar Cabral qui fréquentaient un couple d’amis pendant leurs séjours à Conakri ! Le tableau du Ghana également socialiste de Kwame Nkruma montre les Africains-américains qui tiennent le haut du pavé tandis que les grands seigneurs féodaux s’efforcent comme ils peuvent de retenir leurs privilèges ancestraux. M. Condé ne livre pas précisément dans ce livre son opinion sur le socialisme africain mais l’on peut penser qu’elle adhère au discours du romancier guyanais Jan Carey, qu’elle cite, selon lequel l’Afrique ne fonctionnant que sur des différences et des inégalités acceptées, ne peut qu’être réfractaire au socialisme, puisque ce dernier vise l’abolition des privilèges et l’avènement d’une société sans classe (cf. p. 268).

M. Condé s’explique dans ce livre sur son rapport à Césaire et à Fanon. Le contact prolongé avec l’Afrique ne pouvait laisser indemne la mythologie de la Négritude (4) portée par le poète martiniquais. Quant à Fanon, elle avait commencé par détester Peau noire, Masques blancs au point de se fendre d’une lettre très critique lorsque la revue Esprit en avait publié des « bonnes feuilles ». Cela se passait quand elle était encore lycéenne, mais la lecture des Damnés de la terre, en 1961, alors qu’elle vivait en Afrique depuis déjà deux ans, fit d’elle, de son propre aveu, une « fanonienne convaincue ». Fanon, mort si tôt, avait pourtant déjà lucidement analysé, en effet, par quel processus « les auteurs de la révolution [africaine] en devi[nr]ent peu à peu les fossoyeurs » (p. 128).

La qualité principale de ce livre, et ce qui le rapproche effectivement des Confessions de Rousseau, c’est sa simplicité et sa sincérité. Les noms de littérateurs célèbres comme Cheik Hamidou Kane, Mariama Bâ, Roger Dorsinville, Guy Tirolien, Daniel Maximin, etc., de cinéastes comme Sambène Ousmane, ou encore de grandes figures politiques comme Julius Nyerere, Che Guevara ou Malcolm X. traversent ce récit sans la moindre apparence de snobisme : simplement, l’auteure nous fait savoir qu’elle s’est trouvée aux bons moments aux bons endroits. Quant à la sincérité, M. Condé ne se juge pas elle-même mais laisse le soin à d’autres de la juger, sans fausse humilité ni complaisance. Exemple : « Tu sais bien que tu ne seras jamais acceptée par les Africains […] Tu veux rester en Afrique ? Restes-y ! Avec l’intelligence que tu as, tu ne fais que des conneries » (p. 157). Qu’est-ce donc alors que M. Condé a cherché pendant toutes ses années en Afrique ? Une dramaturge ghanéenne se charge de lui donner la réponse : « Une terre faire-valoir qui te permettrait d’être celle que tu rêves d’être. Et sur ce plan, personne ne peut t’aider » (p. 271).

Case-Pilote, 10 mars 2014.

  1. Lire à ce sujet, du poète et dramaturge haïtien Jean Durosier Desrivières : « Un très beau livre ! Puis vos gueules ! », L’Incertain, n° 1, janvier-juin 2013, p. 57-75.
  2. Une aventure qui donne l’occasion à M. Condé d’une belle profession de foi en faveur de l’amour-passion : « Qu’on ne vienne pas me reprocher d’avoir fait l’amour avec le fils d’un des plus sanguinaires dictateurs qui aient jamais existé. Jacques n’était pas cela pour moi. Je vivais une passion. La passion n’analyse pas, ne fait pas la morale. Elle brule, incendie, elle consume » (p. 76).
  3. « Heremakhonon » signifie « Attends le bonheur » en malenké.
  4. Cf. Selim Lander : « Crépuscule de la Négritude », http://mondesfr.wpengine.com/espaces/caraibes/crepuscule-de-la-negritude/