Auteur: Rafael Lucas

Après une licence d'espagnol, une agrégation de portugais et une thèse sur la représentation du peuple dans l'œuvre de Jorge Amado, Rafael Lucas, d'origine haïtienne, maître de conférences à l'Institut Ibéro-Américain, Université de Bordeaux-3, a effectué des travaux de recherche dans le domaine caribéen, en étudiant les relations entre littérature, histoire et anthropologie dans le domaine caribéen.

L’aventure ambiguë d’une certaine Créolité

       Le mouvement de la Créolité, popularisé en France métropolitaine par un manifeste de trois auteurs martiniquais publié en 1989 (Éloge de la Créolité) (1) et par un large succès éditorial, prétend redéfinir l’identité créole et codifier une nouvelle démarche littéraire. Or, qu’il s’agisse du contenu du manifeste ou de la stratégie pratiquée, il est facile d’observer chez les défenseurs de ce courant un ensemble confus de contradictions et de simplifications, qui est dû à au moins trois facteurs : l’obsession de la reconnaissance littéraire de la métropole française dont ils dénoncent la politique d’assimilation coloniale, l’attitude totalitaire parfaitement visible derrière le discours culturel, et une manipulation hâtive du concept de métissage, phénomène dont les Antilles représenteraient le modèle idéal… Notre propos ici n’est pas de mettre en question l’énorme travail de création et de novation de ce mouvement, mais de montrer comment la créativité des écrivains et l’élaboration de leurs œuvres ont été perverties par les diktats idéologiques et par un certain galimatias, ou « manger-cochon », théorique.

          Pour bien suivre les tracées et les traversées paradoxales de la Créolité, nous commencerons par souligner, dans le cadre restreint de cet article, les prétentions spatiales et mythico-idéologiques du mouvement, avant de procéder à une présentation commentée du manifeste. Nous terminerons en attirant l’attention sur un pilier conceptuel primordial, ou « fondal-natal », du catéchisme du métissage créolitaire : le rejet viscéral qui englobe les Blancs (ou « leucodermes »…), l’Afrique dite « phantasmatique », et « l’ethno-classe des mulâtres » désignée aussi sous l’appellation fort peu conviviale de « mulâtraille ».

 

          Nul n’est prophète en son pays…

 

          Complaisamment diffusées par les médias et généreusement récompensées par de nombreux prix littéraires en France métropolitaine, les œuvres inspirées par le mouvement de la Créolité, à prédominance martiniquaise, ont incontestablement renouvelé l’inspiration littéraire antillaise. Les écrivains qui s’identifient le plus à ce courant sont les Martiniquais Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant, auxquels on peut ajouter un autre Martiniquais, de manière épisodique, Fortuné Chalumeau, dont le roman Mille et une vies (1997) (2) sacrifie aux exigences créolistes. Il faut y associer également les Guadeloupéens Ernest Pépin et Gisèle Pineau. Cette dernière, tout en respectant le dogme du français créolisé, notamment dans La grande drive des esprits, (1993) (3), s’en écarte par une thématique plus large et une présentation moins idéalisée de l’univers social antillais (L’espérance macadam, 1995, L’exil selon Julia, 1996) (4).

          Une première constatation s’impose : cette nouvelle école n’a pas suscité de nombreuses adhésions parmi les écrivains antillais, malgré les alléchantes possibilités éditoriales « hexagonales ». En outre, en dépit de la prétention géographique de l’appellation « Créolité », qui semblerait concerner l’ensemble du monde créole, du moins dans la Caraïbe, on s’aperçoit de la réserve des écrivains guyanais et de l’absence bruyante d’Haïti, c’est-à-dire le plus grand pays créolophone du monde (environ 7 millions de locuteurs). Signalons aussi qu’en Haïti, pays absent de la Créolité, le créole est la langue véhiculaire du quotidien d’au moins 95% de la population, et qu’il a été adopté comme langue officielle, à côté du français, par la Constitution de 1987. Ce mouvement n’est pas non plus assimilable à la Créolie de l’Océan Indien.

          Il s’agit donc d’une certaine créolité qui ne correspond point à l’envergure spatiale du terme, et qui ne reflète pas non plus la complexité des préoccupations identitaires des populations créoles. La situation anthropo-linguistique du créole et le statut qu’il occupe dans l’imaginaire ne sont pas les mêmes dans tous les pays créolophones. Les élans mystiques et les tentations totalitaires qui ne caractérisent qu’une frange minoritaire de militants linguistes en Martinique seraient complètement incongrus en Haïti où le créole n’est nullement menacé de marginalisation. Bien au contraire. Or les médias « hexagonaux », soit par ignorance, soit par approche superficielle, n’ont pas fait état du rayonnement très limité de la Créolité, ce qui revient à accréditer la prétention ou l’imposture spatiale de ce mouvement.

          La force et l’efficacité éditoriale de la Créolité sont dues en grande partie à une étrange complémentarité de stratégies : celle de la presse métropolitaine heureuse de promouvoir une littérature novatrice, épicée, commercialisable et extrêmement cohérente dans ses structures, sans compter le plaisir de récupérer pour le rayonnement de langue française la créativité des écrivains créoles fustigeant l’aliénation coloniale en « pays dominé » ; du côté des écrivains créolitaires, un besoin d’occupation du terrain littéraire, ou du « champ de production culturelle », pour parler comme Pierre Bourdieu (Raisons Pratiques) (5). Puisque nul n’est prophète en son pays, le lieu choisi pour prononcer la conférence dont le texte constitue l’Éloge de la Créolité (le 22 mars 1988) fut la Seine-Saint-Denis, prédestinée sans doute à devenir le lieu fondateur d’une nouvelle identité créole. Il faut noter par ailleurs que l’obsession éditoriale des écrivains de la Créolité constitue une des différences essentielles avec les courants comme la Négritude et l’Antillanité, qui l’ont précédée.

          Les œuvres relevant de la Créolité sont structurées autour d’une charpente théorique exposée dans l’Éloge, dont les présupposés idéologiques, incompatibles avec la liberté de la création littéraire, s’inscrivent dans le cadre d’une « stratégie presque militaire de l’occupation du terrain ». L’expression est d’Édouard Glissant, dans L’Événement du jeudi du 2 au 8 décembre 1993. Attardons-nous quelques instants sur l’aspect stratégique et son implication mythico-idéologique, avant de parcourir le manifeste.

 

          Les magiciens autoritaires ou les majors quimboiseurs

 

          La production de textes théoriques et canoniques accompagnant l’éclosion d’un mouvement littéraire fait souvent partie d’une stratégie pertinente d’occupation du marché éditorial. Pierre Bourdieu explique le phénomène dans Raisons pratiques : « Le ton grandiose des proclamations autovalorisantes qui évoquent le manifeste littéraire ou le programme politique plutôt que le projet scientifique est typique des stratégies par lesquelles, dans certains champs, les prétendants les plus ambitieux – ou -prétentieux – affirment une volonté de rupture qui, en tentant de jeter le discrédit sur les autorités établies, vise à déterminer un transfert de capital symbolique au profit des prophètes du recommencement radical » (6). Mais c’est dans l’œuvre romanesque elle-même que foisonnent les postulats de la Créolité, au point que les romans évoquent davantage l’application mécanique d’un programme que l’aventure d’une écriture.

          Loin d’être un simple manifeste littéraire, l’Éloge prétend régenter l’inspiration, imposer les choix esthétiques, redéfinir l’identité caribéenne, décerner les labels de littérarité, désaliéner la conscience antillaise en réécrivant l’histoire collective étouffée par la mainmise coloniale et par la francisation. Par ailleurs on assiste à un certain messianisme littéraire, dans la mesure où les théoriciens porteurs du nouvel évangile libérateur semblent arriver comme une trinité de messies révélateurs et fondateurs, car avant eux il n’y a eu que de la pré-littérature et des anté-créoles.

          Il s’agit d’investir le terrain des commencements et de l’antériorité, celui de la mythologie des origines chère à Mircea Eliade. Nos théoriciens-inquisiteurs tentent souvent d’éliminer les prédécesseurs importants, soit par la virulence verbale (Césaire), soit par la réduction de la pensée (E. Glissant) soit par l’occultation ou la banalisation (Jacques Roumain, Simone Schwarz-Bart). Il ne s’agit pas seulement du rituel « meurtre du père », assorti d’une très scolaire querelle des anciens et des modernes, mais d’une tentative de s’approprier sur le plan mythique la gloire de la primauté des commencements. Parler de pré-littérature et d’anté-créole, comme ils le font, c’est renvoyer au temps du chaos, c’est-à-dire au temps d’avant la création du mouvement créolitaire, la plupart des écrivains qui ont précédé l’avènement miraculeux de ces démiurges de la Créolité. Or, comme l’ont montré des travaux de Mircea Eliade (Mythes,rêves et mystères, 1957, Aspects du mythe, 1963) (7), le temps des commencements est paré du prestige associé à la perfection originelle, à la pureté initiale et à l’âge d’or paradisiaque des époques primordiales. Accaparer le temps des commencements de manière autoritaire revient à s’arroger une légitimation proche de la sacralisation, donc non soumise à discussion. D’où, chez les théoriciens de la Créolité, la pratique systématique d’une terrible virulence verbale visant à éradiquer tout débat contradictoire. Nous entrons alors dans un espace symbolique totalitaire à mi-chemin entre l’intégrisme religieux (à la manière des hezbollah et des talibans) et la politique d’intimidation des tontons macoutes (qui font aussi partie de la culture créole). Commençons par un parcours du texte canonique de la Créolité.

 

                        L’Éloge de la Créolité

          Au cours de l’année 1989, année très médiatique en France de la commémoration du bicentenaire de la Révolution française, les éditions Gallimard publiaient un manifeste littéraire, Éloge de la Créolité, œuvre de trois auteurs martiniquais, dont deux romanciers (Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant) et un éminent linguiste grammairien, Jean Bernabé.

          Après la Négritude de légitime défense des décennies 1930-1960, et l’Antillanité, incarnée principalement par le Martiniquais Édouard Glissant et la Guadeloupéenne Simone Schwarz-Bart (auteur de Pluie et vent sur Télumée Miracle, 1972 (8), et de Ti Jean L’Horizon, 1979) (9) dans les années 60-80, la Créolité apparaissait comme un nouveau projet littéraire. On y trouvait une réévaluation des définitions identitaires et des interprétations de la réalité caraïbéenne, exposées dans le cadre discursif d’une véritable doctrine idéologique. Cependant beaucoup de constats historiques qui servent de fondement à la révolte de la Créolité, et qui sont présentés comme une prise de conscience révolutionnaire dans l’Éloge, avaient déjà été dénoncés avec vigueur par Édouard Glissant dans l’ouvrage de référence qu’est Le discours antillais (10), qui regroupe un ensemble de conférences et publications faites entre 1967 et 1979. Ces constats sont les suivants : la prégnance de la civilisation créée autour de l’économie esclavagiste de plantation, les phénomènes de créolisation, l’assimilation et l’aliénation par la société de consommation, et l’illusion d’une certaine forme d’universel. Pour ce qui est du manifeste lui-même, de nombreux points traités figuraient dans la thèse monumentale et remarquable de Jean Bernabé, Fondal-Natal, grammaire basilectale approchée des créoles guadeloupéen et martiniquais (1983) (11). Mais elles s’y exprimaient dans un contexte conceptuel modéré, neutralisé par la pondération documentée du travail universitaire. On les retrouvera sous une forme virulente dans la très assassine biographie d’Aimé Césaire exécutée par Raphaël Confiant en 1993 : Aimé Césaire, une traversée paradoxale du siècle (12). Il faut y ajouter, pour ce qui est des textes théoriques d’envergure, Lettres créoles, tracées antillaises et continentales de la littérature (13), ouvrage publié par Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant en 1991, et Écrire en pays dominé (1997) (14) de P. Chamoiseau.

          La période d’émergence éditoriale du mouvement créolitaire est la décennie 1980, mais le traitement du temps historique dans l’œuvre romanesque vise à restituer la totalité de l’Histoire antillaise (Martinique, Guadeloupe). On peut distinguer deux périodisations. La première plus vaste nous présente, sous forme de fresques illustrant une Histoire reconstruite, l’aventure collective du petit peuple créole, de l’époque de l’esclavage à nos jours. La deuxième périodisation est concentrée sur l’époque qui va de la II° Guerre Mondiale à aujourd’hui. Ainsi Chronique des sept misères (1986) (15) et Texaco (1992) (16) de Patrick Chamoiseau, ainsi que L’archet du colonel (1998) (17) de Raphaël Confiant correspondent aux grandes fresques de mémoire revisitée, concernant l’époque coloniale, tandis que les autres romans, notamment chez Chamoiseau, Confiant et Gisèle Pineau, s’inscrivent davantage dans l’Histoire récente. En traitant de cette dernière les romanciers créolitaires privilégient deux grands événements, incarnés par deux grandes figures emblématiques transformées en victimes expiatoires. Il s’agit de la loi de départementalisation de 1946 assumée par Aimé Césaire, et de l’institution de la V° République (1958) en France, symbolisée par le général de Gaulle.

          Le premier de ces événements, qui a été conçu comme une mesure d’intégration républicaine après la II° Guerre, et « d’égalisation » par Césaire, a été perçu par les écrivains créolitaires (mais pas uniquement par eux) comme une forme d’assimilation coloniale, la fée Carabosse impérialiste (P. Chamoiseau) lançant une agression culturelle insidieuse contre l’imaginaire créole (Martinique, Guadeloupe) incarné par la déesse de l’eau, Manman Dlo (18). Le deuxième événement marque le début de l’intégration des Antilles au monde de la consommation, terriblement nocif pour les traditions populaires. Aimé Césaire est tenu pour responsable et coupable de la politique d’assimilation, notamment dans les romans de Confiant et de Chamoiseau. Quant au général de Gaulle, il synthétise toutes les tares de l’agresseur systématiquement diabolisé, conformément à la simplification structurelle qui caractérise les discours idéologiques et les anathèmes religieux.

          Les pères fondateurs de la Créolité ont tenté ainsi de donner un caractère mythique et sacré à leur entreprise fondatrice, en répétant régulièrement dans leurs œuvres l’exécution des victimes sacrificielles idéales que sont « papa » de Gaulle et « papa » Césaire. L’agression incarnée par Césaire et de Gaulle acquiert une ampleur historique dans Texaco de P. Chamoiseau, car les deux personnages sont identifiés à deux « temps » de l’Histoire antillaise telle qu’elle est réécrite dans la fiction du roman : Césaire, pour le « Temps de Fibrociment (1946-1960) », de Gaulle, pour le « Temps Béton (1961-1980) ». Parlant de victime sacrificielle, Il nous faut bien rappeler ici les relations établies par René Girard entre la violence et le sacré (19), c’est-à-dire du rôle du meurtre dans la légitimation du sacré. Mais il s’agit ici d’un sacré dévoyé, car ce n’est pas un fils qui accomplit le « meurtre du père », mais un être déjà père qui veut accélérer la captation d’un héritage. On pensait à un mythique meurtre fondateur, on sombre dans le meurtre médiatique subventionné par les maisons d’édition… Il y a bien cette irrévérence iconoclaste qui fait les délices de la presse « hexagonale », mais elle est investie, gérée …et rentabilisée. Néanmoins la Créolité se définit elle-même par rapport à la Négritude et à l’Antillanité comme un dépassement beaucoup plus audacieux dans ses concepts et plus enraciné dans le réel antillais.

          L’Éloge de la Créolité s’étend sur plusieurs espaces de lecture : défense et illustration de la culture créole, méthode d’interprétation de la réalité historique, anthropologique et socio-politique antillaise, manifeste-programme littéraire et philosophie de l’Histoire. Le manifeste propose une nouvelle identité antillaise fondée sur le couple problématique langue/culture créole et sur la réalité du métissage, un métissage décrit comme une nouvelle essence : « Ni Européens, ni Africains, ni Asiatiques, nous nous proclamons Créoles » (20). La réalité prédominante dans l’univers antillais est celle de l’agression ontologique permanente : « Notre vérité s’est trouvée mise sous verrous (…). Nous sommes fondamentalement frappés d’extériorité » (21). À force d’être « surdéterminés » au point de « percevoir son architecture intérieure avec les yeux de l’Autre » (22), l’Antillais est soumis à une aliénation permanente, qui explique l’inexistence d’une littérature véritablement antillaise : « La littérature antillaise n’existe pas encore. Nous sommes en état de prélittérature (…) (23). Ce qui a préexisté à cette Créolité providentielle fut d’abord une « littérature mimétique ». Elle reconnaît toutefois l’apport précieux de certains prédécesseurs, dont l’ethnographe créoliste Gilbert Gratiant, qui fut le précieux archiviste d’un matériel culturel considérable. Quant à la Négritude césairienne, elle a restauré la « dimension africaine », mais elle souffre de trois tares aux yeux des théoriciens de la Créolité. Elle n’a su exposer « aucune pédagogie du Beau », elle a ignoré la dimension créole, et elle a hypertrophié l’origine africaine, ce qui revient à remplacer l’extériorité française par une autre : « Thérapeutique violente et paradoxale, la Négritude fit, à celle d’Europe succéder l’illusion africaine » (24). Une autre différence entre Négritude et Créolité est exprimée par R. Confiant dans Traversée paradoxale sous forme d’une opposition manichéenne et simpliste, conformément au discours totalitaire : « Il convient de faire ressortir avant toute chose le fait que la Négritude est une idéologie, c’est-à-dire un discours construit de toutes pièces (et donc comme tel daté et falsifiable) tandis que la Créolité est la prise en charge d’une réalité historique et anthropologique (en perpétuel mouvement) que personne ne peut ni contourner ni invalider » (25). L’Antillanité de Glissant recommande une plongée vers la « singularité intérieure ». Mais cette Antillanité (qui n’est qu’une « province de l’Américanité ») relève « plus de la vision que du concept » dans l’Éloge. Elle visait, selon Chamoiseau (Écrire en pays dominé) « à décliner les généralisations universalisantes » (26). En outre elle laisse perplexe, vu l’opacité du style de Glissant : « Nous restions devant ses textes comme devant des hiéroglyphes » (27) (Éloge). Le processus de créolisation antillais, dont la Créolité est l’expression théorique, a donné lieu, selon le manifeste, à la plus originale et à la plus harmonieuse des civilisations de métissages dans le Nouveau Monde.

 

          Cinq autres points particuliers sont développés dans l’Éloge de la Créolité.

 

          1 – L’enracinement dans l’oral

 

          Les auteurs soulignent les conditions douloureuses et héroïques de la genèse du créole, la puissance d’une oralité populaire qui a conservé à travers les différentes crises de la société plantationnaire tout un savoir et un système de contre-valeurs. Puis cette oralité a été étouffée sous le poids de la francisation intégrée par les élites, à cause la manipulation du système scolaire et de la trahison des instituteurs : « Les instituteurs de la grande époque de la francisation ont été les négriers de notre élan artistique » (28). La conséquence fut néfaste : « L’oralité commença alors son enlisement dans notre inconscient collectif (…) » (29). Il s’ensuivit une rupture, « une ravine profonde entre une expression écrite qui se voulait universalo-moderne et l’oralité créole traditionnelle où sommeille une belle part de notre être. Cette non-intégration de la tradition créole fut l’une des formes et l’une des dimensions de notre aliénation » (30). Or, affirme Chamoiseau dans Écrire en pays dominé, « nos écrivains passés n’ont pas pris le relais du Conteur car c’était impossible. Les certitudes de l’écriture (ce poids millénaire de codes et de métriques) s’étaient offertes à eux comme un refuge » (31). D’où la mission salvatrice de la Créolité : récupérer avec la ferveur d’un archéologue militant les fragments enfouis, rétablir une continuité et créer une nouvelle littérature qui relie l’enracinement à l’innovation : « Bref, nous fabriquerons une littérature qui ne déroge en rien aux exigences modernes de l’écrit tout en s’enracinant dans les configurations traditionnelles de notre oralité » (32).

          Ce n’est donc plus la complexité de l’écriture qui caractérisera la restitution du vécu collectif et historique antillais, mais la magie de l’oraliture, dont la figure ordonnatrice n’est autre que le conteur, qu’il s’agisse du personnage structurant la fiction comme dans Solibo magnifique (1988) (33) de Chamoiseau, ou du romancier lui-même présenté comme « marqueur de paroles », de la parole de nuit antillaise bien sûr. La parole se transformant par ailleurs en arme de combat, on ne s’étonne plus d’un titre comme Salve et salive d’Ernest Pépin, qui a publié en outre un livre dont le titre laisse songeur : Babil du songer(34) L’oralité représente indéniablement un prodigieux réservoir de contes, proverbes, « titim », comptines, chansons, etc., mais elle conduit à une spécialisation de l’écrivain, dont elle alimente la capacité professionnelle à fournir de l’émerveillement. Nos romanciers identitaires courent le risque de se transformer en alchimistes prisonniers d’une « mécanique du charme », pour reprendre une expression utilisée par Roland Barthes dans la préface du Chevalier inexistant d’Italo Calvino, ou en bureaucrates du merveilleux pour parler comme Alejo Carpentier (prologue à Dos novelas) : « À force de vouloir susciter le merveilleux à tout prix, les thaumaturges se transforment en bureaucrates » (35).

 

          2 – La mise à jour de la mémoire vraie

 

          « Notre Histoire (ou plus exactement nos histoires) est naufragée dans l’Histoire coloniale. La mémoire collective est notre urgence. Ce que nous croyons être l’histoire antillaise n’est que l’Histoire de la colonisation des Antilles » (36). Tel est le constat dressé dans le manifeste, où l’on considère par ailleurs que la crédibilité des historiens est suspecte : « Leur méthodologie ne leur donne accès qu’à la Chronique coloniale » (37). La véritable chronique « est dessous les dates, dessous les faits répertoriés : nous sommes Paroles sous l’écriture » (38). On notera, après la trahison des « instituteurs négriers », l’inaptitude et l’apostasie des historiens professionnels. Il appartiendra donc à la Créolité, animée d’un apostolat littéraire, de délivrer la Parole prisonnière, de restituer la mémoire vraie, de réanimer et d’assainir la conscience collective encombrée par un « lot d’obscurités ». Cette métaphore des ténèbres appelle une mission d’illumination rédemptrice. On perçoit alors beaucoup mieux le rôle éclairant des écrivains photophores munis des lumières heuristiques de la littérature, comme le montre le passage suivant : « Seule la connaissance poétique, la connaissance romanesque, la connaissance littéraire, bref la connaissance artistique, pourra nous déceler, nous percevoir, nous ramener évanescents aux réanimations de la conscience » (39).

 

          3 – La thématique de l’existence

 

          C’est en terme religieux de « vocation » que s’exprime ici le rôle de l’écrivain créolitaire « renifleur d’existence », car ce dernier a « pour vocation d’identifier ce qui, dans notre quotidien, détermine les comportements et structure l’imaginaire » (40). Toute cette troisième partie est exposée à travers des métaphores de profondeurs (plongée, explorer, descente) et le langage de la rectification (revisiter, réévaluer) qui doivent légitimer, après la redécouverte spéléologique du chaos pré-créolitaire, le travail d’ordonnateur de la vraie vie créole, « parachever la voix collective (…) et l’écouter jusqu’à l’inévitable cristallisation d’une conscience commune » (41). La « pré-littérature » créole trop tournée vers l’extérieur africain et gaulois aurait malheureusement sous-estimé cet aspect essentiel : « Trop longtemps, notre écriture a négligé cette tâche fondamentale, ou l’a traitée sur le mode aliénant de l’extériorité » (42). Grâce à la Créolité, la prise de conscience est thérapeutique, réunificatrice et glorificatrice : « Nous faisons corps avec notre monde. Nous voulons, en vraie créolité, y nommer chaque chose et dire qu’elle est belle » (43). Cette réhabilitation esthétique si audacieuse et novatrice n’est pas sans rappeler le « Black is beautiful » du mouvement noir américain du Black Power des années 1960.

          Le lieu spirituel et anthropologique de la vraie vie et de la vraie culture créole se situe dans les basses couches populaires. Cette localisation symbolique de l’authenticité et de la véracité de l’esprit national figure déjà dans le Romantisme allemand, en France chez Michelet (Le Peuple, 1846), dans le Modernisme brésilien (1922-1945), dans Ainsi parla l’oncle (1928) de J. Price-Mars, œuvre théorique de l’Indigénisme haïtien et dans la Créolité cap-verdienne (années 1930-60), pour ne citer que quelques exemples de mouvements littéraires tournés vers la récupération de l’identité culturelle nationale. À l’instar des travaux de Price-Mars en Haïti, ce sont les œuvres à contenu anthropologique qui ont fourni à ces mouvements les fondements théoriques concrets utilisés comme base de légitimation scientifique. On connaît ainsi le rôle qu’ont eu les écrits de l’anthropologue Gilberto Freyre dans la littérature identitaire brésilienne, l’influence de Baltasar Lopes au Cap-Vert et de Fernando Ortiz à Cuba. Le matériau ethnographique et folklorique est incontestablement mieux conservé dans les couches populaires, qui accèdent plus tardivement à l’amélioration matérielle des conditions de vie liées aux progrès techniques et à la modernisation.

          C’est donc avec raison que les théoriciens de la Créolité se tournent vers un prodigieux filon anthropologique, riche en matière culturelle, jusque là peu exploré par la Négritude trop occupée aux urgences de la lutte anti-raciste sur le plan idéologique, et sous-exploité par l’Antillanité plus intéressée par la dimension mythique que par la veine folklorique et le domaine socio-linguistique. Mais le recours au patrimoine populaire tourne souvent au catalogue ethnographique, dans la mesure où il doit se faire avec « systématisme ». Le catéchisme créoliste impose la démarche, ou plutôt le rituel : « Réadmettre sans jugement nos « dorlis », nos « zombis », nos « chouval-twa-pat », « soukliyan ». (…) Entrer dans nos pitts, dans nos jeux de « grenndé », dans toutes nos affaires de vieux-nègres a priori vulgaires. C’est par ce systématisme que se renforcera la liberté de notre regard.

          Notre écriture doit accepter sans partage nos croyances populaires, nos pratiques magico-religieuses, notre réalisme merveilleux, les rituels liés aux « milan », aux phénomènes du « majà » aux joutes de « ladja », aux « koudmen » (44).

          On aura remarqué au passage les expressions « réadmettre sans jugement » et « accepter sans partage », c’est-à-dire une mise en vacances autoritaire du discernement et de l’esprit critique. Nous sommes en présence d’un processus de béatification du peuple mis en relique dans un essentialisme absolu. Hors du peuple, point de salut, tel est le cas d’Alcide dans Le Nègre et l’Amiral de R. Confiant : « Il comprenait peu à peu à quel point son éducation petite-bourgeoise et française l’avait tenu à l’écart de son peuple et de sa véritable culture » (45). Revenons à Raisons pratiques de Pierre Bourdieu à ce propos : « Le culte de la culture populaire (dont le paradigme historique est le Proletkult) est une forme d’essentialisme, au même titre que le racisme de classe qui réduit les pratiques populaires à la barbarie – et dont il n’est, bien souvent, qu’une inversion, faussement radicale : il procure en effet les profits de la subversion ostentatoire, du radical chic, tout en laissant les choses en l’état (…) (46). Pour Roger Toumson (Mythologie du métissage) « les choix d’écriture, les stratégies stylistiques de la littérature créolitaire contemporaine en font non point la fidèle traduction de l’expressivité d’une culture populaire locale mais bien plutôt la retraduction autoritaire de normes de la littérature savante à laquelle celle-ci est désormais entièrement intégrée. Car il y a une tradition de la littérature savante d’inspiration populaire ayant pour thème romanesque les mœurs et les coutumes des humbles » (47).

 

          4 – L’irruption dans la modernité

 

          L’écrivain créole qui limiterait son espace romanesque à un univers populaire idéalisé et figé dans ses traditions s’exposerait à un processus de « pétrification », comme dans La savane des Pétrifications (1995) (48) de Raphaël Confiant. Il faut donc « assumer l’ordre et l’aventure » (49), l’ordre de la préservation identitaire et l’aventure de la modernité, tantôt dévorante, tantôt libératrice : « Il nous faut être ancrés au pays, dans ses difficultés, dans ses problèmes, dans sa réalité la plus terre-à-terre, sans pour autant délaisser les bouillonnements où la modernité littéraire actionne le monde » (50).

          La modernité qui se met en place à partir de la départementalisation de 1946 mais surtout avec l’instauration de la V° République incarnée par le général de Gaulle, se caractérise, dans les œuvres créolitaires, par une occupation multiforme de l’univers antillais, dévorant, l’espace populaire par l’urbanisation sauvage, et cannibalisant le patrimoine culturel de l’imaginaire par l’aliénation de la société de consommation ; c’est ce que R. Confiant appelle le consommationnisme (Traversée paradoxale). Bien avant la Créolité, Édouard Glissant a longuement décrit et dénoncé ce danger dans Le discours antillais, en insistant longuement sur la dynamique perverse de « dépossession » et de « dépropriation ». Dans Écrire en pays dominé, Patrick Chamoiseau expose le phénomène en usant avec bonheur de l’énumération qui reflète, sur le plan stylistique, le processus d’accumulation et d’invasion : « Autour, la loi de 1946 prenant son amplitude, le pays mutait à grande vitesse : construction en béton-roi, vitres, lumières, feux rouges, première télévision, extase automobile, cités HLM triomphantes, sanitaires, Sécurité sociale, allocations, avions, routes et autoroutes, écoles, prêt-à-porter, magasins, hôtels, supermarchés, publicités… Nous entrions dans une modernité anesthésiante (…) (51).

          Cette modernité capable de « gauloiser, yankiser, hamburgériser, macdonaldiser (…) droguer à la carte de crédit, au loto, au Millionnaire, au tiercé, au Quinté Plus » selon Ernest Pépin (Tambour-Babel, 1996) (52), constitue l’une des cibles favorites des écrivains créolitaires. Elle a pour effet pervers de stériliser les forces de production des Antilles, (Confiant parle de « forces d’improduction ») et de faire de la Martinique un pays de Cocagne artificiel, dont la vigueur se délite dans un esprit d’assistanat infantilisant et un hédonisme irresponsable téléguidés depuis la métropole. Pour Confiant (Traversée paradoxale), la Martinique « vit dans l’abjection » provoquée par le déluge d’avantages sociaux, d’exonérations et de subventions : « La liste serait fastidieuse des avantages sociaux faramineux qui désignent le pays comme une insolite terre de cocagne dans un monde en proie à la violence, à l’analphabétisme et à la haine » (53). La sévérité de la charge est sans nul doute justifiée, mais elle s’englue dans un magma d’imprécations poujadistes et d’assertions racistes contre les Blancs, de rejet viscéral de l’Afrique, sans parler d’une obsessionnelle haine anti-mulâtres ou mulâtrophobie, surprenante chez les mystiques du métissage.

 

          5 – Le choix de sa parole

 

          Étant donné que la langue créole représente le « véhicule du moi profond », les écrivains « qui ont tenté de la tuer en eux, ou dans leur écriture, perdaient sans le savoir la voie royale vers un authentique étouffé en eux-mêmes : la Créolité ! » (54). Selon l‘Éloge « ce serait stérilisation que de ne pas réinvestir cette langue » (55). Il faut donc entreprendre « une quête du créole profond, orgueilleusement menée sous le signe de la rupture (…) (56). Se soustraire à cette aventure c’est sombrer dans le drame de « la castration linguistique » imposée depuis l’enfance. Le point de vue exposé avec une certaine verdeur reste tout à fait pertinent. L’obligation d’écrire en créole s’impose avec la force morale d’un postulat ou d’un dogme, puisque ne pas écrire en créole « c’est, en écriture, ne pas accéder à l’acte littéraire. C’est, du point de vue de l’esthétique, mourir » (57).

          L’intransigeance de tels impératifs (le créole ou la mort) place rapidement l’intégrisme créoliste devant une contradiction : écrire en créole martinico-guadeloupéen, et donc assumer, avec un minimum de cohérence, sa quête orgueilleuse de rupture, c’est produire pour un marché d’environ un million de locuteurs au maximum. Or comment assumer une cohérence courageuse (avec le maigre bénéfice financier de la crédibilité) si l’on dispose d’un lectorat très réduit en créole ? Raphaël Confiant qui écrivait en créole depuis 1979 avait déjà été confronté au problème-dilemme : la rupture déficitaire, quasi-suicidaire sur le plan financier avec la francisation, ou pactiser avec le français, colonial, mais extrêmement rentable dans le domaine de la reconnaissance littéraire et de l’investissement lucratif ? Autrement dit, le choix entre « la bicyclette créole ou la voiture française », car tel est le titre d’une interview accordée par le révolutionnaire créoliste Raphaël Confiant à René de Ceccaty dans Le Monde du 6 novembre 1992.

          À bien lire les réponses de Confiant l’on comprend les raisons sonnantes et … trébuchantes du cahier d’un retour paradoxal vers la langue française : « En Martinique, mes romans créoles peuvent se vendre à trois cents exemplaires, alors que mes romans français atteignent quatre mille ventes. Je ne pouvais pas y être indifférent ». Trois cents exemplaires ! Le chiffre semble confidentiel, pourtant, poursuit Confiant « même ceux-là ont eu des difficultés à me lire, parce qu’ils avaient l’habitude de textes de quatre ou de cinq pages, pas de romans ! Il n’y a pas plus de cent personnes qui ont lu vraiment mes romans créoles ». Patrick Chamoiseau avait déjà fait, avant Confiant, le chemin de la case créole de Caliban à la maison de Prospéro : « Patrick a commencé par faire des bandes dessinées en créole, il avait un journal qui a duré des années. Moi, j’écrivais des poèmes, des nouvelles, des essais en créole. (…) Puis il a pris le chemin logique de l’écriture en français, tandis que je persistais ».

          Dans Écrire en pays dominé, Chamoiseau nous confie avec un lyrisme plein d’émotion créole : « Si j’avais écrit en créole, je serais demeuré plus invisible que les crabes-mantous lors des grands secs de février » (58). Le problème incontournable de la « visibilité » se pose donc de manière implacable, au beau milieu du paysage éditorial réel du pays créole rêvé, d’autant plus que, selon l’Éloge de la Créolité « les termes de l’échange restent inégalitaires devant la gestion de l’espace linguistique » (59). Avec un réalisme qui n’a rien de magique ou de merveilleux, Confiant recourt, durant l’interview, à une métaphore inoubliable : « Si j’ai une bicyclette et une voiture, c’est la voiture que je prends ! ». Maintenant que le nègre marron, qui honnissait Césaire pour sa trahison du créole, a troqué la bicyclette antillaise contre la voiture occidentale, il est néanmoins perturbé par quelques remords, après avoir tant vitupéré les traîtres : « Je suis encore aujourd’hui, moi-même taraudé par l’idée que, peut-être, je suis en train de creuser la tombe de la littérature créole ».

          Il reste une solution toutefois : écrire dans une langue intermédiaire, un interlecte, un français créolisé. Car après tout, est-il écrit en italique dans l’Éloge « Nous l’avons conquise cette langue française » (60). La Créolité a enrichi cette langue : « Nous avons étendu le sens de certains mots. Nous en avons dévié d’autres. Et métamorphosé beaucoup. Nous l’avons enrichie tant dans son lexique que dans sa syntaxe. Nous l’avons préservée dans moult vocables dont l’usage s’est perdu » (61). Voilà donc la Créolité valorisée par l’exploit qui consiste à préserver la langue française « coloniale ». Pourtant la francophobie militante n’est nullement désamorcée au fond, puisque, dans Bassin des ouragans, (1994) Abel, alias Confiant, parle, en toute franchise de ce « français de France » sur lequel il « chie solennellement » (62), avant d’écrire six lignes plus bas qu’il aime se « shooter au Rabelais ou au Montaigne », c’est à dire au français de la Renaissance non pollué par la modernisation. Nous sommes en pleine incohérence, en plein manger-cochon.

          Mais écrire en français intermédiaire ne serait-ce pas aussi un compromis, ou pire, une compromission ? Jean Bernabé, avant d’analyser longuement et brillamment dans sa thèse (Fondal-Ntatal, 1983) le français créolisé de l’Haïtien Jacques Roumain dans Gouverneurs de la rosée, affirmait : « Avec le français créolisé, c’est toute l’esthétique du créolisme qui débouche sur une impasse. Selon nous, même ennobli par la pratique littéraire, le français créolisé constitue l’un des points névralgiques de l’aliénation historique des diglottes » (63). Pourtant, six ans plus tard, dans l’Éloge, la bicyclette de Confiant amorce un virage prudent. On y lit qu’il faut aborder avec « une totale disponibilité » l’inévitable « problématique de l’interlangue, appelée plus savamment « interlecte ». Il y a cependant un danger de dilution du créole dans l’enrichissement du français, qui n’échappe pas aux magiciens/quimboiseurs de la Créolité, à propos de l’interlecte : « Mais l’exaltation des fécondités de ce dernier n’occulte en rien notre vigilance à l’égard de ses périls » (64), car « l’interlecte peut bien, si l’on n’y prend garde, être le fossoyeur pur et simple du génie » (65). L’intérêt de la fécondité dangereuse s’impose malgré tout : « Mieux nous croyons qu’un usage fécond de l’interlecte peut constituer la voie d’accès à un ordre de réalité susceptible de conserver à notre créolité sa complexité fondamentale, son champ référentiel diffracté » (66).

          Le salut de la Créolité réside donc, tout bien calculé, ou en fin de compte… dans la solution intermédiaire du français créolisé. Si l’on en croit le militant créolitaire qu’est Raphaël Confiant, l’usage du français confère une plus grande liberté d’expression. Lisons attentivement ces propos de l’homme à la bicyclette créole dans Le Monde du 6 novembre 1992 : « Le créole est une langue rurale habituée à désigner des réalités immédiates. Son niveau conceptuel est très limité. (…) La liberté pour les écrivains créoles, paradoxalement, c’est le français, parce que le français est déjà une langue constituée avec laquelle on peut jouer ».

          De tels propos illustrent de manière éloquente la grande dérive des esprits créolitaires. Pourquoi « chier » sur le « français de France, l’abhorrer comme langue aliénante, et parader dans la voiture linguistique française devenue véhicule de libération du créole ? Pourquoi développer une mystique du créole gardien de l’identité et de l’âme antillaises, pour le reléguer ensuite à un statut folklorique à cause de sa soi-disant pauvreté conceptuelle ? Pourquoi traiter Césaire de « nègre marron d’opérette » (Traversée paradoxale) et les instituteurs antillais de « négriers» du créole, puis faire une juteuse carrière dans l’espace linguistique « cannibale » du français ?

 

          Après les cinq parties que nous avons présentées et commentées, le manifeste présente une partie intitulée : « Une dynamique constante ». L’on y pourfend l’universel. Le propos n’est pas nouveau ; Édouard Glissant le développe longuement dans Le discours antillais. « La littérature créole se moquera de l’Universel » est-il écrit dans l’Éloge. Mais, suivant l’idée d’après laquelle plus on assume son identité locale ou régionale, plus on a vocation d’universel, la Créolité, qui se rapproche alors de l’Antillanité, s’achemine elle aussi vers l’universalité, après l’avoir rejetée. L’itinéraire passe d’abord par l’américanité : « C’est par la Créolité que nous serons Martiniquais. C’est en devenant Martiniquais que nous serons Caribéens, donc Américains à notre manière ». De l’américanité retrouvée, la vraie, celle de l’Éloge, à une nouvelle forme d’universalité qui s’appelle la diversalité (concept emprunté à Victor Segalen), il n’y a qu’un pas, car « le monde va en état de créolité ». Il manquait un élément à cette construction généralisante : « La créolité exprimée frémit de la vie du Tout-monde, c’est le Tout-monde dans une dimension particulière, et une forme particulière du Tout-monde » (67).

          Le texte du manifeste sera suivi d’une annexe, intitulée Créolité et politique, visant à combler une lacune consternante, la dimension politique, étonnamment absente des préoccupations d’un mouvement qui prétend désaliéner, décoloniser, libérer. Dans un premier temps la Créolité était essentiellement réservée à l’art, puis elle s’est étendue à un credo politique suffisamment vaste, « consensuel » et simple pour mettre tout le monde d’accord : « (…) notre inclination va vers un régime de type multipartisan, multisyndical et multiconfessionnel, en rupture complète avec les phantasmes de l’homme providentiel, et du père de la nation qui ont fait tant de mal dans nombre de pays du tiers monde et d’Europe de l’Est » (68). Il faudra aussi regrouper « les peuples créolophones d’Haïti, de Martinique, de Sainte-Lucie, de Dominique, de Guadeloupe et de Guyane, rapprochement qui n’est que le prélude à une union plus large avec nos voisins anglophones et hispanophones » (69). Il manque visiblement les voisins néerlandophones : Surinam, Aruba, Bonaire et Curaçao. Quant aux libertés, le manifeste est on ne peut plus large et globalisant : « Toutes les libertés, à condition qu’elles n’entravent pas la bonne marche de la société, sont bonnes à prendre » (70).

          Le copieux mélange, ou migan créole, de légitimité auto-proclamée, de tendances inquisitoriales, de généralités hasardeuses, de paradoxes et d’incohérences, qui constitue une bonne part de la théorie créolitaire, à côté de préoccupations légitimes et historiquement fondées, n’a pas manqué de susciter de nombreuses critiques.

      
          La rue cases-idéologies vue de l’extérieur

 

          La première contestation vigoureuse et méthodique, mais isolée, est venue du professeur de philosophie guadeloupéen Jacky Dahomay, dès décembre 1989, dans un article publié dans la revue haïtiano-caraïbéenne Chemins Critiques, sous le titre suivant : Habiter la Créolité ou le heurt de l’universel (71). Dans cet article Jacky Dahomay procède à un relevé minutieux des contradictions, ambiguïtés et confusions qui s’étalent dans l’Éloge.

          Le professeur Jack Corzani, auteur de nombreux travaux d’envergure et de référence sur la littérature antillaise, écrit dans le manuel Littératures francophones : « L’éloge de la Créolité » n’est pas qu’un art poétique. C’est fondamentalement, comme le montre le chapitre « Créolité et politique », une idéologie, en l’occurrence d’inspiration nettement nationaliste, que l’on entend substituer dans tous les domaines, littéraire, politique, à celle de la « négritude ». Et comme toute idéologie (…), elle est par essence « totalitaire ». Elle prétend dire ce qu’est la réalité créole, la culture créole et mettre en évidence une « identité créole » susceptible d’alimenter une ferveur nationaliste » (72). Étant donné, comme le fait remarquer J. Corzani, dans l’ouvrage précité, que pour les théoriciens/praticiens de la Créolité, la création littéraire est le meilleur moyen de connaissance du réel, il s’ensuit que l’écrivain antillais devra désormais adopter une démarche, une thématique et une langue littéraire canoniques que l’on a conçues pour lui.

          Dans le mensuel la République des Lettres de mai 1994 Willy Alante-Lima compare cette Créolité à « l’indigénisme de François Duvalier ». L’écrivain haïtien Émile Ollivier utilise l’expression « littérature programmée ». Le professeur guadeloupéen Roger Toumson (Université des Antilles-Guyane) démontre le caractère chaotique du « discours créolitaire », dans Mythologie du métissage (1998). Outre le quadrillage, fléchage et balisage de l’expression littéraire imposés par une politique autoritaire du langage, Roger Toumson souligne chez les « théologiens du sens » de la Créolité « une véritable mystique du logos » L’exploration linguistique et le développement de l’esthétique littéraire tournent désormais autour de la langue créole, objet d’un investissement total, pour ne pas dire holiste. Toumson ajoute, à juste titre : « Organe langagier d’une mythologie dont le réalisme se satisfait des apparences, le créole leur est, au sens freudien du terme, un « totem » (73). Au cours de son intervention au colloque en hommage à Guy Hazael-Massieux, le 27 mars 1995 à Pointe-à-Pitre, Roger Toumson insistait sur le rapport « essentiellement problématique » entre langue et culture. Selon Toumson, la mythologie de la langue aux Antilles constitue un « champ privilégié pour une mémoire traumatique » et relève chez certains écrivains créolistes d’un « discours obsessionnel », et finit par déboucher sur une autre mythologie « néo-archaïque » (74) et sur un nouvel exotisme.

          Pour Annie Lebrun, dans Statue cou coupé (1996), le discrédit qui a frappé les idéologies politiques a favorisé chez les écrivains de la Créolité un transfert de l’investissement autoritaire vers l’art et le langage : « Sans une telle mainmise sur le langage, il aurait été impossible de réaliser le trafic consistant à travestir sous la séduction des couleurs caribéennes les notions compromises de totalitarisme, racisme et larbinisme qui innervent l’idéologie de la Créolité » (75).

          Quant à la presse française de l’Hexagone, elle a généralement cédé à une défaillance climatologique qui se manifeste par un relâchement de l’esprit critique à l’approche des pays chauds. Raphaël Confiant pouvait ainsi s’enorgueillir dans la revue Antilla du 17 février 1995 du succès unanime de la Créolité dans les journaux, de l’extrême – droite à l’extrême – gauche française : « En effet pour Le Nègre et l’Amiral, par exemple, j’ai eu pas moins de 24 articles laudateurs, de Minute (extrême-droite) à Lutte Ouvrière (extrême-gauche) en passant par le Nouvel Obs (socialiste), l’Humanité (communiste) ou l’Événement du Jeudi (centre) » (76).

          Dans Le Monde du 18 novembre 1994 cependant René de Ceccatty a enfin le courage de résister à la créolâtrie de la pensée unique de la presse métropolitaine. Sous le titre « Trop Confiant » il s’étonne de la productivité de Raphaël Confiant : « Trois livres, huit cents pages de français créolisé : c’est la rentrée de l’auteur antillais. Sous le signe de l’excessif… ». René de Ceccaty regrette que « le militantisme politico-culturel l’emporte parfois sur le souci de narration » et que « les personnages, plus porte-parole que complexités humaines, voient leur psychologie sacrifiée aux besoins de la démonstration et du cours de l’histoire ». Il déplore aussi que l’abus d’un créole francisé aboutisse « à une surenchère de néologismes qui amusent tout d’abord, mais qui finissent, avec la quantité, par perdre sinon toute signification, du moins toute force de provocation ».

          Dans la série des publications des Internationales de l’Imaginaire, dans le numéro 1 intitulé Le métis culturel, l’anthropologue André-Marcel d’Ans se montre particulièrement sévère à propos du discours créolitaire : « On sent qu’en l’occurrence l’idéologie baguenaude dans un décor de préjugés imprécis et de reconstructions historiques aventureuses, où les exaltations lyriques l’emportent sur les informations véritables » (77). Bien que cette critique soit largement justifiée, au vu des confusions théoriques de la Créolité, je ne m’associe pas cependant à la vision jacobine de l’auteur sur le statut de l’oralité à réserver au créole. Puis faisant preuve d’incohérence, ou de complaisance tropicale, vis-à-vis de l’interview chaotique de Rafaël Confiant dans Le Monde du 6 novembre 1992, André-Marcel d’Ans rend hommage à la « sincérité » réaliste de celui qui renonce à la bicyclette créole pour la voiture française.

          Les critiques énumérées ci-dessus proviennent souvent d’enseignants ou de journalistes, mais il faut signaler la réserve de René Dépestre et des intellectuels haïtiens en général, l’hostilité d’Édouard Glissant et de Maryse Condé, puis le silence de la plupart des écrivains antillo-guyanais. L’accueil mitigé réservé à la Créolité et le peu d’adhésion qu’elle a suscitée dans son milieu culturel d’origine s’expliquent, au-delà du pataquès conceptuel, en grande partie par certaines aberrations difficiles à endosser, ou à « avaler », s’agissant d’un « manger-cochon ». Nous terminerons en traitant rapidement d’un morceau de choix : le rejet de l’Afrique, des Blancs et des Mulâtres. Nous laisserons pour un autre cadre le traitement appliqué aux créolissimes Haïtiens (péjoration ou banalisation, excepté chez Ernest Pépin) dans les œuvres de la Créolité.

 

          Le rejet de l’Afrique, des Blancs et des Mulâtres

         

          L’Afrique, de la terre de prodiges à l’espace de la honte

 

          Aimé Césaire se sentait « Congo », comme Nicolas Guillén se sentait yoruba. Les Africains déracinés, déterritorialisés, puis déshumanisés dans les enfers agricoles du Nouveau Monde avaient réélaboré de nouvelles cultures, annulant ainsi l’entreprise de brouillage des âmes du système colonial. Cette résistance au gommage spirituel s’est traduite par une grande créativité qui ressortit à un vitalisme tenace, et très fécond dans le domaine anthropologique et artistique. Pour Édouard Glissant l’Afrique est un puissant continent culturel, tandis que dans Ti Jean L’Horizon de Simone Schwarz-Bart le continent africain constitue un espace démesuré de projections mythiques, « une terre prodigieuse où les dieux avaient élu domicile » (78).

          Avec la Créolité l’Afrique devient le continent à effacer, comme une tâche honteuse dans une généalogie, à dissiper, comme une ombre de fantôme néfaste, à enterrer, comme une survivance incongrue. Glissant explique, dans Le discours antillais, comment les pratiques de « raturage » du passé africain dans la mémoire collective antillaise vont s’intensifier après l’Abolition de 1848. Le rêve éventuel du retour étant remplacé par le combat pour la citoyenneté française, l’Antillais jardine de moins en moins le souvenir de l’Afrique. La Négritude et l’Antillanité, dans leur combat contre la dépersonnalisation, avaient tenu à restituer une mémoire positive de l’Afrique, pour infirmer les thèses racistes, et pour favoriser une acceptation du passé, qui est indispensable à la construction d’une identité. Pour la Créolité, occupée à accaparer l’enjeu identitaire en vue d’une stratégie médiatique, la rupture avec le passé africain s’inscrit dans la liquidation de l’influence des aînés Césaire et Glissant.

          Le « continent noir », désormais indésirable sera évoqué, sur un mode phobique et névrotique, comme un espace d’infamie originelle, une infamie dont la noirceur sera effacée par le métissage. Il faut de toute manière lui enlever toute consistance, et le faire disparaître, par refoulement ; d’où les métaphores obsessionnelles d’enfouissement, d’enterrement et de fantôme chez Confiant et Chamoiseau. L’image de l’enfouissement nécessaire dans l’obscurité des mémoires apparaît dans Eau-de-Café (1989) de Raphaël Confiant : « Certes nous rêvions d’ailleurs, d’En-Ville, d’en France, de la Syrie ou de l’Inde, et certains de Panama ou de l’Amérique, mais la plupart d’entre nous doutaient que ces contrées merveilleuses (hormis l’horrible Afrique-Guinée que nous avions enfouie au plus obscur de notre moi) fussent vraiment réelles (79). La mise entre parenthèses de « l’Afrique-Guinée » par la disposition graphique reflète le processus de rejet/refoulement. Dans Texaco (1992) Patrick Chamoiseau développe à loisir l’image de l’enterrement de l’Afrique, à travers l’inhumation à la va-vite d’un personnage à fonction allégorique, qui a pour nom précisément l’Africaine : « On l’enterra très vite. Même emmailloté dans son espèce de toile, le petit cadavre contrariait les ferveurs : il n’était pas d’ici, l’avait jamais été, il provenait d’une vaste rumeur encore insue en nous et on le transportait comme roche brisée d’une lune à la suite d’un grand crime.

          La mort de l’Africaine ouvrit un nouveau temps. (…) On l’enterra dans je ne sais quoi. (…) Ninon resta devant la tombe. Seul, désormais ce retourné de terre décoré de calebasses attestait que sa mère lui provenait d’Afrique. Vaste pays dont on ne savait hak » (80). Rappelons que dans le premier roman haïtien, Stella (1859) d’Emeric Bergeaud le personnage allégorique de Marie l’Africaine donne naissance à deux garçons, un Noir et un Mulâtre. Citons encore un bref extrait, tout à fait éclairant, d’Eau-de-Café de Confiant où la « mémoire collective » s’exprime : « Nous n’avions que faire de cette Guinée dont il nous bassinait les oreilles, de ce pays de sauvages et de cannibales » (81). Cette Afrique « horrible » de « sauvages et de cannibales » est de toute évidence inassimilable et inacceptable. L’enterrement est donc tout à fait souhaitable, dans cette logique du refoulement.

          Ces trois exemples extraits de romans s’intègrent dans un discours « d’afrophobie » largement déployé dans les écrits théoriques. Dans Écrire en pays dominé (1997) Patrick Chamoiseau confirme et consolide l’image du continent phantasmatique, dont le poids encombrant dans l’imaginaire est attribué aux élucubrations de Césaire : « Le Monde Noir n’était ancré nulle part, ou plutôt il flottait dans les limbes d’une Afrique irréelle, dont l’inconsistance pouvait s’accommoder d’un rapport aliénant à la langue du colonisateur » (82). Puis, plus loin, Chamoiseau insiste sur le phénomène de dilution due, selon lui, à l’inconsistance du savoir africain : « De génération en génération, le fragile savoir africain se diffusera dans une mosaïque plus incertaine, et mille fois plus complexe. Aucune cosmogonie ne soutiendra ces pratiques magiques » (83). Avec une vision plus caraïbéenne de la culture créole, et moins de nombrilisme névrotique, Chamoiseau aurait pu être plus circonspect sur « l’inconsistance » du savoir africain et sur l’absence de cosmogonies. Il lui suffisait de sortir de l’espace martiniquais et de regarder du côté d’Haïti et de Cuba, pour voir, comme l’ont fait Aimé Césaire, le Cubain Alejo Carpentier ou le Dominicain Marcio Veloz Maggiolo, la prégnance d’une cosmogonie afro-caribéenne, et l’étonnante résistance des dieux en exil.

          C’est dans la Traversée paradoxale de Raphaël Confiant que la proscription de l’Afrique est exprimée avec le plus de virulence. De même que la Créolité s’attaque régulièrement aux deux grandes figures emblématiques que sont Césaire et de Gaulle, elle réunit aussi dans une même exécration l’Afrique et l’Europe, rejetées comme des mères indignes, la mère Afrique pour avoir vendu ses enfants, la mère patrie française, pour les avoir exploités pendant des siècles. L’Antillais est donc « la victime absolue », en lettres majuscules : « L’Antillais est LA VICTIME ABSOLUE. Celle envers laquelle le négrier et l’esclavagiste européens tout autant que le roitelet et le chasseur d’esclaves africains ont contracté une dette » (84).

          Le métissage tel qu’il est conçu par la Créolité s’inscrit dans une véritable mythologie de nouvelle genèse, une mythologie de Nouveau Monde héritée de l’imaginaire européen de la Renaissance. L’élimination des figures parentales Afrique/Europe, pourtant nécessaires au métissage, vise à sacraliser le statut de démiurge des écrivains qui réécrivent l’Histoire et prétendent remodeler les identités. Le fait d’avoir « deux mères » (pourquoi deux ?) est présenté comme une exclusivité martiniquaise dans La Savane des Pétrifications (1995) de Confiant : « La Martinique est l’unique pays au monde à avoir été conçu par deux mères » (85). Une comparaison s’impose avec l’antillanité métisse du poète cubain Nicolas Guillén, qui, au contraire, assume le double héritage espagnol et africain, comme l’illustre le célèbre poème « Balada de los dos Abuelos » (Balade des deux grands-pères, ou des deux ancêtres), qui figure dans le recueil West Indies,LTD (1934). Dans ce poème les deux ancêtres, Frederico et Facundo relèvent vigoureusement la tête, et partageant la même angoisse « crient, rêvent, pleurent, chantent » (86) ensemble.

          En Haïti l’héritage de « l’Afrique-Guinée » est fièrement assumé, comme le recommandait Jean Price-Mars dans Ainsi parla l’oncle (1928). La première défaite historique de l’esclavage a eu lieu en créole haïtien, le marronnage se transformant en révolution accomplie par des Noirs « bossales » en majorité, donc pas tout à fait créoles. Dans la mesure où la composante africaine transplantée joue un rôle fondateur qui alimentera le combat culturel (et non racial) de la Négritude, la Créolité ajoute au rejet de la Négritude césairienne la banalisation d’Haïti, à la fois gênante et incontournable. R. Confiant ironise, dans Traversée paradoxale, sur le « culte du héros haïtien dans l’élite de gauche martiniquaise », culte dû selon lui à une conception élitiste de l’Histoire (valorisation excessive de Toussaint Louverture et du roi Christophe), tandis que l’héroïque résistance « lapinesque » du petit peuple serait ignorée. Mais, puisque nous sommes dans un espace créolitaire de « drive » (balade, dérive, errance), où abondent paradoxes et confusions, le refoulement de la Négritude et de l’Afrique n’empêche pas Confiant et Chamoiseau de faire du Nègre la figure représentative du peuple martiniquais. Est-ce que les habitants d’origine syrienne, tamoule, ou chinoise de la Martinique seraient fondus dans une essence nègre ? L’homme du petit peuple courageux est le Nègre (lire Le Nègre et l’Amiral, 1988), l’enfant martiniquais par excellence est le « négrillon » (Patrick Chamoiseau, Chemin d’école) et la femme martiniquaise est donc la Négresse créée par Dieu, tel qu’on le voit dans La Vierge du Grand Retour (1996) de Confiant : « Puis Dieu ajouta : « Faisons la négresse Philomène à notre image, comme notre ressemblance (…) » (87).

 

          Les Peaux-blanches ou leucodermes

 

          Parallèlement à l’éviction de l’Afrique, la Créolité procède aussi à l’élimination du Blanc occidental, européen qui devient la figure maléfique de la perversité absolue. Malheur au Blanc métropolitain qui ose critiquer la Créolité. Dans La baignoire de Joséphine (1997), Confiant s’en prend à la « faune leucoderme », et aux « négrologues hexagonaux à la caucasianité voyante » (88). On appréciera le terme « caucasianité » qui renvoie à la vieille terminologie raciale digne de Gobineau. Quant aux Antillais noirs qui partageraient les points de vue critiques de Blancs métropolitains, ils sont traités, dans La Savane des pétrifications, « d’occidentalo-centrés » et de « lactifiés », le blanc devenant la couleur infamante… S’il s’agit d’une Blanche les propos sont pimentés d’allusions sexistes. Il faut lire à ce sujet le livre Statue cou coupé (1996) d’Annie Lebrun qui rapporte les insultes que Chamoiseau lui a adressées, parce qu’elle avait pris la défense de Césaire : l’auteur de Solibo magnifique la traite de « névrotique … agie par le frémissement de ses ovaires » (89). Outre l’indélébile passé colonial aggravé par l’irrémissible tentative d’assimilation moderne, le Blanc incarne une autre dimension du mal, la francisation et aussi la francité dont la Négritude césairienne serait un vecteur privilégié. Revenons à la Traversée paradoxale et lisons attentivement ce court extrait de la « Lettre d’un homme de trente ans à Aimé Césaire par Raphaël Confiant (publiée aussi dans l’hebdomadaire Antilla nº 19 du 1er juin 1982) : « C’est avec fierté que nous revendiquons l’insulte, la hargne, le rejet viscéral de cette francité empoisonnée que vous avez contribué à nous fourguer sous couvert de Négritude » (90). Dans La Savane des Pétrifications, Confiant ajoute aux « Nègres lactifiés », voués à l’infamie, le « Nègre marrane », c’est-à-dire le Noir juif que l’on ne saurait comparer à l’héroïque « Nègre marron » Autrement dit, une pincée d’antisémitisme pour assaisonner le « manger-cochon ».

 

          La phobie des Mulâtres

 

          La représentation du Mulâtre est prisonnière d’un redoutable dispositif idéologique de condamnation, dans le discours créolitaire. Cela commence par la naissance. Au lieu de la glorification de la bâtardise prônée par la Créolité, on assiste à une sorte d’excommunication du Mulâtre, à qui l’on reproche ses origines, plus précisément dans La baignoire de Joséphine (1997) de Confiant : « En se vautrant donc entre les jambes des colons, nos tendres femmes avaient donné naissance à ces fumiers de mulâtres, lesquels s’empressèrent, dès qu’ils faisaient l’acquisition d’un cheval (au temps de la colonie) ou d’une BMW (au temps du département d’outre-mer), de proclamer qu’ils étaient sortis du ventre d’une Négresse » (91). Sur le plan historique les Mulâtres sont décrits exclusivement comme les héritiers privilégiés du système esclavagiste, ceux qui ont su faire fructifier un capital économique dû à l’exploitation coloniale, et qui ont su tirer parti du capital culturel de la caste des seigneurs. Jean Bernabé les définit donc dès 1983 dans Fondal-Natal comme une ethnoclasse, facilement identifiable, par ce que François Duvalier appelait « la ligne de couleur », dans Le problème des classes à travers l’Histoire d’Haïti (1965) (92). On connaît l’usage que firent de cette notion les tontons macoutes de l’ère duvaliériste, et les extrémistes hutus vis-à-vis des Tutsis au Rwanda en 1994. Toujours dans Fondal-Natal, l’éminent linguiste créoliste qu’est Jean Bernabé s’insurge contre le français créolisé qui est selon lui l’objectivation de l’aliénation coloniale ; il traite cette langue hybride de « mulâtre sociolinguistique ».

          Par ailleurs non seulement « l’ethnoclasse » des mulâtres a été honteusement privilégiée par le système colonial, d’après la Créolité, mais ceux-ci sauront s’adapter en permanence au cours de l’Histoire antillaise : d’abord en profitant de la francisation et de la scolarisation, puis de la départementalisation, puis enfin en investissant le Parti Progressiste d’Aimé Césaire, qui est lui-même défini comme « otage de la classe mulâtre » (Confiant, Traversée paradoxale). Dans Texaco de Chamoiseau, trois pages sont consacrées à la transformation/trahison de Césaire, le « Noir qui provoque l’engouement des Mulâtres ». Le personnage du peuple, Esternome, donc un Noir, est consterné, et il dit de l’auteur du Discours sur le colonialisme : « C’est un mulâtre » (93). Le PPM écrit confiant « est infesté par l’idéologie mulâtre » (Traversée paradoxale). Désormais, historiquement, socialement et politiquement condamné, la figure du Mulâtre s’inscrit généralement dans un espace de caricature et de simplification grossière, notamment chez Raphaël Confiant. On lit dans L’allée des soupirs (1994) une expression de ce genre « la Mulâtraille prétentieuse comme à son habitude (…) » (94). Le Mulâtre semble donc exclu de l’harmonieuse société de métissage antillais, dans le paradis créolitaire. On comprend, à la lecture de telles aberrations, pourquoi le « manger-cochon » théorique de la Créolité reste extrêmement indigeste au goût des voisins à culture créole de la Caraïbe, ne serait-ce qu’en Haïti, où le drapeau national rouge et bleu symbolise l’union des Noirs et des Mulâtres, et où la haine anti-Mulâtres a été utilisée par le fascisme créole de Duvalier.

 

          Conclusion

 

          La Créolité a incontestablement exercé une action novatrice dans la littérature antillaise : quadrillage du terrain anthropologique, aménagement de nouveaux espaces de la géographie romanesque, rénovation du personnel fictionnel et réaction contre le danger réel de décréolisation judicieusement signalé par Édouard Glissant et Jean Bernabé. Il n’en reste pas moins que le passif de ce mouvement présente de nombreuses aberrations et confusions. Citons rapidement sept misères de la Créolité : le face à face morbide avec la métropole « coloniale » au détriment d’une vraie rencontre avec les cultures créoles environnantes, l’obsession éditoriale qui se traduit par un rythme de production industrielle (environ une trentaine de titres en 20 ans pour Confiant), l’esprit totalitaire ou macoutique qui conduit à traiter par l’injure les contradicteurs, les confusions conceptuelles langue/culture, théorie littéraire/interprétation sociologique, la prétention au monopole de la compréhension du destin collectif du monde créole, les rejets névrotiques de l’Afrique, des Mulâtres et des Blancs, la mythologie rapidement bricolée du métissage. Toute cette pollution idéologique de la production littéraire n’est pas sans conséquences : elle complique la question de l’identité aux Antilles, elle risque d’alourdir le dialogue culturel entre les Antilles et l’Afrique, elle maintient l’Antillais dans une position défensive, comme si ce dernier au lieu de créer par pulsion artistique devrait toujours produire pour justifier son identité. La Créolité lancée par trois auteurs martiniquais projette sur tout l’univers créole caribéen les blessures et les urgences plus spécifiques à la Martinique. Confiant se méfie déjà du « micronationalisme guadeloupéen » et donne une vision généralement réduite ou péjorative de la très créole Haïti. Quant à la Guyane, elle semble perdue dans un triangle des Bermudes, dans la géographie symbolique de la Créolité. La boulimie de reconnaissance littéraire a transformé les majors créoles en apprentis sorciers, ou en apprentis quimboiseurs. Et c’est dommage. On peut regretter que les réels talents littéraires des écrivains créolistes aient été pervertis par les liaisons dangereuses avec l’idéologie.

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2 Responses to “L’aventure ambiguë d’une certaine Créolité”

  1. JOHNSVC dit :

    Could you provide the notes and references for this article? Also the citing information? Thank you in advance.

  2. LANDI dit :

    Bonjour,
    J’aimerais savoir s’il est possible d’avoir les notes et références dont les numéros figurent dans cet article.
    Je vous remercie par avance;
    EL.