« Depuis l’Afrique » – un numéro d’Esprit

A-t-on noté le sous-titre d’Esprit, « Comprendre le monde qui vient » ? Une ambition quelque peu démesurée, sans doute, mais nul ne contestera que cette revue demeure l’un des rares lieux où chercher de quoi nourrir sa compréhension du présent, à défaut du futur. Si Esprit, créée par Emmanuel Mounier en 1932, s’est affranchie du christianisme de son fondateur, l’orientation personnaliste ou plus généralement humaniste demeure avec un souci constant d’objectivité…, tout en sachant que cette dernière demeurera parfois impossible.

Le dernier numéro, particulièrement substantiel, comprend deux dossiers : l’un consacré à l’Afrique, l’autre au travail social. Parmi les articles hors dossier, on remarque en particulier celui de Bruno Latour, lequel propose d’élargir le concept de biopolitique en complétant la « biopolitique un » – celle de Foucault qui concerne en particulier les interventions de l’Etat en matière de santé – par une « ‘biopolitique deux’  qui inclurait les conditions beaucoup plus larges qui permettent aux humains d’exister » (respirer, etc.), la difficulté étant que l’Etat ne saurait prétendre dans ce cas représenter une volonté générale qui n’existe pas !

On sait combien la question noire a été réactivée récemment par les « décoloniaux ». Dans l’article qui ouvre le dossier sur l’Afrique, le professeur Bidima (Un. Tulane) ne mâche pas ses mots : « Le ‘postcolonial’, comme article de marché, se vend et s’est vendu. Dans la machine universitaire outre-Atlantique, il offre un alibi, brouille parfois les cartes entre la critique et le ressentiment et sert souvent à dédouaner la faillite d’un système social inégalitaire ». Ce qui vaut pour l’Amérique du Nord vaut également en Afrique autant que chez nous où l’élite de la diaspora africaine – formée à une french theory quelque peu déformée par son passage aux Etats-Unis – tout aussi « ignorante parfois des langues et traditions africaines, a deux glaives redoutables (la colonisation et l’esclavage) qui effraient (qui oserait s’opposer à la critique de ces deux réalités ?). A partir de là, cette ‘élite de représentation’, comme le disait Glissant des Antillais, s’invente des combats contre ’le système’, oubliant que ‘les distances que l’on prend par rapport aux rouages du système représentent un luxe qui n’est possible que comme produit du système lui-même’ » (p. 66-67[i]).

Bidima appelle ses pairs à « la surveillance intellectuelle de soi », formule empruntée à Gaston Bachelard. Alors seulement, ils pourront contribuer à débarrasser les populations d’Afrique de leurs mythes et de leurs peurs pour que enfin elles « s’instituent ».

Ce n’est pas à Philippe B. Kabongo-Mbaya (sociologue et pasteur) que l’on fera le reproche d’ignorer ses traditions. Son article sur les rites de réconciliation des Luba (RDC) montre comment on peut exorciser la violence par un sacrifice sanguinaire mais unique afin d’atteindre un idéal de paix dont témoigne, par exemple, ce chant des Baluba du Kasaï : « Nous appartenons aux cités libres de Kazadi, où les hommes circulent sans armes à la main » (p. 76). Quel sacrifice symbolique serait à même de désamorcer la haine et les saccages[ii] chez certains « racisés » autoproclamés d’aujourd’hui, comme les réactions tout aussi violentes qui sont à craindre de la part des populations mises en accusation ?

La contribution suivante, sous forme d’un entretien avec Thierry Vircoulon de l’IFRI, met à bas les discours optimistes sur « l’Afrique émergente » (Africa Rising), dont Th. Vircoulon fait un simple slogan destiné à attirer les investisseurs étrangers, alors que persistent « les comportements prédateurs de nombreux gouvernements et les problèmes sociaux et économiques structurels [qui] continuent à faire de l’Afrique une zone de risque élevé » (p. 80). L’Afrique demeure un continent exportateur de matières premières (avec simplement une clientèle internationale plus diversifiée) où l’autoritarisme se porte toujours très bien, y compris lorsqu’il s’agit de contrôler les réseaux sociaux (les deux réussites souvent soulignées – Ethiopie et Rwanda – ne devant pas cacher le reste de la forêt). A cela s’ajoutent l’influence délétère de certaines Eglises néo-évangéliques, « nouvel opium du peuple [qui] participent au système de servitude volontaire » (p. 85) et la pénétration des réseaux criminels (avec l’augmentation corrélative de la consommation de drogue). Quant à la préservation de la faune et plus généralement de la nature, elle est plus souvent « perçue comme une nouvelle ruse des pays riches pour contraindre le développement des pays pauvres et maintenir leur domination » (p. 86).

L’auteur ne donne pas de chiffres pour évaluer la réalité de l’Afrique émergente. On doit à cet égard considérer le PIB par habitant calculé aux parités de pouvoir d’achat[iii], l’indicateur le plus pertinent. Entre 1990 et 2019, il est passé de 2828 $ à 3781 $ dans les pays de l’Afrique sub-saharienne, tandis qu’il s’élevait de 9661 $ à 16950 $ dans le monde[iv]. Même si la mesure est loin d’être parfaite, les ordres de grandeur sont valables. A cet égard, la faible croissance du « Continent » (l’indicateur est multiplié par 1,33 entre 1990 et 2019) ne traduit aucun rattrapage (ce même indicateur étant multiplié par 1,7 au niveau mondial).

François Giovalucchi, Conseiller économique, se focalise sur les relations France-Afrique. Pour la France, l’Afrique est « le dernier endroit où elle peut se rêver en grande puissance » (p. 90). Il est tentant alors pour les Africains de rendre ce pays responsable de tous leurs maux. On met toujours en avant l’intérêt économique de la France pour expliquer sa politique africaine, mais si cela fut peut-être vrai à une époque[v], ça ne l’est certainement plus à l’heure où les exportations françaises vers l’Afrique sont désormais inférieures à celles vers le République Tchèque. En réalité, seule une poignée d’entreprises continue à faire de l’argent en Afrique. Trop souvent impliquée dans le soutien de régimes impopulaires – même s’il est désormais « mesuré et hésitant » (p. 95) – la France n’a « pas de grande vision à partager avec l’Afrique » (p.94). La Francophonie se dilue dans l’adhésion de nouveaux pays en réalité non francophones, tandis que le réseau culturel français est devenu la variable d’ajustement du MAE[vi] « dont la priorité est de maintenir les emplois de vrais diplomates » (p. 93). Enfin la force Barkhane est perçue, faute de résultats, comme une force d’occupation au mieux inutile, au pire complice des violences dans la zone sahélienne. La conclusion de l’article dit tout : « La France est assez interventionniste et forte pour être mise en cause au nom de la souveraineté, mais elle est en même temps assez faible et isolée pour servir de bouc émissaire » (p. 97).

Souleymane Bachir Diagne (Un. Columbia) s’interroge en philosophe sur « l’art africain » et la restitution des œuvres à des musées africains. Il reprend à son compte la définition senghorienne d’un art fonctionnel et collectif plutôt qu’esthétique et personnel. Surtout, il défend la thèse selon laquelle la signification cosmogonique des œuvres n’a pas disparu avec la colonisation, en particulier arabo-musulmane. « L’islam en Afrique n’est ni le résultat d’une conquête ni celui d’un contrainte imposée » (p. 108), une affirmation pourtant difficilement compatible avec les guerres de résistance à la pénétration arabe comme avec l’ampleur de la traite orientale[vii]. Une réalité incontestable qui n’empêche pas nécessairement la résilience culturelle : « la cosmologie de la force vitale n’a pas simplement survécu à l’islamisation. Elle s’est intégrée à l’islam » à en croire l’auteur (p. 109).

Quid de la restitution des œuvres ? « Objets mutants » par excellence, selon S. B. Diagne, leur exil en Occident n’aura pas été vain puisqu’elles ont contribué à façonner notre modernité. L’auteur paraît favorable leur retour, même si, curieusement, il n’affirme pas clairement sa position, concluant sur la nécessité d’inaugurer en Afrique une vision muséale restant largement à définir.

Pour conclure d’une manière plus générale, ce dossier d’Esprit est à lire par tous ceux, curieux de l’Afrique, qui acceptent les regards lucides même dérangeants.

 

Esprit, « Depuis l’Afrique », n° 466, juillet-août 2020, 372 p., 22€.

 

[i] La citation en italiques : Theodor W. Adorno, Minima Moralia – Réflexions sur la vie mutilée (1951).

[ii] Cf. Michel Herland : https://mondesfrancophones.com/espaces/politiques/schoelcher-fracasse/

[iii] Un dollar aux Etats-Unis n’achète pas la même quantité de biens qu’un dollar au Mozambique.

[iv] PIB par habitant PPA constant de 2011. Source : Banque Mondiale.

[v] Pour une critique de cette thèse, cf. Jacques Marseille, Empire colonial français et capitalisme français : Histoire d’un divorce (1984, rééd. 2004)

[vi] Ministère des Affaires étrangères.

[vii] 17 millions de personnes contre 11 millions pour la traite occidentale suivant Olivier Pétré-Grenouilleau, Les Traites négrières – Essai d’histoire (2004).

Par Michel Herland, , publié le 27/07/2020 | Comments (9)
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La question des migrants : quelle réponse ?

La question des migrants qui se dirigent vers l’Europe ne cesse de défrayer la chronique : les drames qui se succèdent en Méditerranée, tombeau de milliers d’Africains attirés par le miroir aux alouettes, sans compter les épreuves de toutes sortes tout au long de leur périple ; les Asiatiques coincés à Calais dans l’attente improbables du miracle qui leur permettra de franchir la Manche ; ceux qui, ayant réussi à pénétrer en Europe, se font refouler à la frontière franco-italienne ; etc. Les raisons de se scandaliser ne manquent pas. Mais l’indignation est une réaction d’ordre moral et la réponse que l’on doit apporter aux candidats à l’installation en Europe ne saurait être guidée exclusivement par la morale : on le sent bien.

Le point de vue moral doit néanmoins être considéré. L’éthique libérale – éthique minimale dont se satisfont beaucoup d’humains peu ou pas altruistes – enseigne que chacun est libre de vivre comme il l’entend (premier principe) à condition de ne pas nuire à autrui (second principe). Il s’agit donc dans ce cas simplement de déterminer si c’est nuire à autrui que de ne pas accueillir un migrant qui frappe à notre porte. En d’autres termes, est-ce une faute morale que de s’abstenir de porter assistance à quelqu’un envers qui nous ne nous sommes nullement engagés ? Exemple : si un SDF frappe à ma porte et me demande de lui offrir une place sur le canapé du salon, est-il immoral de ma part de refuser de l’accueillir ? En dehors des bons Samaritains, la grande majorité d’entre nous répondra qu’il n’en est rien. Et selon qu’on sera plus ou moins généreux, on militera dans une association d’accueil, on fera des dons, ou l’on se contentera d’approuver l’action du gouvernement en direction des migrants. Ce sera en particulier le cas de tous ceux qui, n’ayant pas une idée bien nette sur la question d’accueillir ou pas et qui s’en remettent à l’opinion de la majorité telle qu’elle s’incarne dans l’Etat.

Il faut ajouter ici que le devoir d’hospitalité – qui va au-delà de l’éthique libérale minimale – est entendu depuis Kant comme un simple droit de visite pour l’étranger. Les auteurs qui tentent aujourd’hui de l’interpréter comme un droit de séjour indéfiniment extensible se réfèrent le plus souvent à une « citoyenneté cosmopolitique »[i] qui, si elle est une réalité autant pour certains migrants du Tiers-Monde que pour certains « bourgeois-bohèmes », s’avère difficilement tolérable par des peuples encore « enracinés » dès lors qu’elle menace leur personnalité essentielle (leur identité). Il n’est pas inutile de rappeler que la conception limitée du devoir d’hospitalité était aussi pour Kant un moyen de conforter sa position anticolonialiste.

On peut en effet renvoyer l’obligation morale aux migrants. Les gens du dehors sont également soumis à l’obligation de ne pas nuire à autrui : considérés de la sorte ils n’auraient aucun droit de s’installer là où l’on ne les a pas invités, à moins de se trouver en danger de mort ou d’être privés de liberté. Pour justifier cette exception – qui est le fondement du droit d’asile – on fait la balance des nuisances : comme il est à l’évidence plus nuisible pour un individu de mourir ou d’être emprisonné sine die que pour un autre d’être encombré par un visiteur indésirable, le premier est en droit (moral) d’exiger d’être accueilli et le second a le devoir de le recevoir. Ceci admis, ceux qui veulent limiter l’accueil aux seuls demandeurs d’asile reconnus comme tels mettent en avant le droit de la population autochtone à défendre ses valeurs (comme les libertés individuelles, la tolérance, l’égalité des femmes et des hommes) qui seraient menacées par les étrangers. Ils peuvent encore faire valoir un argument économique : dans un pays où sévit un chômage élevé, l’arrivée de nouveaux travailleurs aggrave le déséquilibre du marché du travail[ii].

Ainsi l’examen de la question des migrations du strict point de vue éthique renvoie-t-il dos à dos les partisans de l’accueil le plus large possible et ceux de la fermeture. Les premiers défendent une conception extensive du second principe en faveur des migrants : pour eux tout État qui leur interdit l’entrée commet une faute. Les seconds défendent également une conception extensive du second principe mais en faveur des autochtones : est coupable tout Etat qui laisse entrer les migrants (au-delà d’une stricte interprétation du droit d’asile).

Comment décider ? Dans un État démocratique, qui est peu ou prou le régime des pays européens, la réponse va de soi : le choix de la politique migratoire ne peut sortir que des urnes[iii]. On conçoit, dès lors, qu’il puisse s’avérer très différent d’un pays à l’autre. Quid en Europe ? Si le contrôle des frontières extérieures de l’Union, donc de l’entrée des migrants, est clairement du ressort de celle-ci, l’accueil est autre chose. Supposons que vingt-sept États sur vingt-huit soient d’accord pour accueillir les migrants (au-delà du droit d’asile) contre un seul qui n’en voudrait pas. Les vingt-sept premiers n’ont aucunement le droit de contraindre le dernier à accueillir des étrangers si sa population leur est majoritairement hostile, parce qu’elle redoute la contamination d’une autre culture, parce que le chômage y est trop élevé ou pour toute autre raison.

La question se présente tout autrement pour les bénéficiaires du droit d’asile (et pour les demandeurs d’asile tant que leur cas n’a pas été tranché). Dans la mesure où ce droit est régi par des conventions internationales, tout État membre de l’UE qui voudrait s’en exempter se mettrait au ban des nations et devrait être en toute logique soit contraint d’accueillir son quota de réfugiés, soit expulsé de l’Union.

août 2018

 

[i] Voir in Esprit n° 446 (juillet-août 2018) le volumineux dossier intitulé « Le courage de l’hospitalité » dans lequel les contributeurs plaident, au-delà du « secours » et de « l’accueil » des migrants, en faveur d’une « appartenance » dont les modalités pratiques demeurent néanmoins sujettes à discussion.

[ii] Même si certains s’obstinent contre toute logique à défendre l’idée contraire. L’argument suivant lequel les immigrés accepteraient des emplois dont les nationaux ne voudraient pas signifie simplement en effet que le marché du travail est empêché de revenir à l’équilibre en raison, entre autres, d’un salaire minimum trop élevé, des défaillances de la formation professionnelle… et avant tout d’une insuffisante volonté de poursuivre les employeurs de clandestins.

[iii] Au nom de la crainte du populisme certains contestent la validité d’un processus démocratique « du bas vers le haut, de l’opinion et des attentes populaires à l’action au sommet » (cf. Michel Wieviorka in Esprit, op. cit., p. 172). C’est soutenir que le peuple ignore ce qui est bon pour lui, contrairement à ses représentants réputés mieux éclairés, un raisonnement qui, à l’évidence, ne tient plus dès lors que les mandataires librement élus sont sur la même ligne que leurs mandants.