Les Entretiens de Baton Rouge sont l’extrait d’un dialogue discontinu mais régulier qu’Édouard Glissant et Alexandre Leupin ont entretenu et enregistré tout au long des années 1990 et 1991, quand le grand poète martiniquais séjournait à Baton Rouge et enseignait à Louisiana Sate University. Ce sont les années où Glissant a publié Poétique de la Relation et Fastes. Sa rencontre avec le plus prestigieux médiéviste francophone des USA est la rencontre des études postcoloniales et des études médiévales. Cette rencontre semble avoir une portée inaugurale, car depuis lors les deux domaines d’études se sont rapprochés et leur interpellation et éclairage réciproques n’ont cessé de renouveler la réflexion sur le Moyen Âge [1], notamment autour du motif de la formation des langues romanes comme des créolisations du latin ; de même cet éclairage a établi des zones d’intersection entre le pré- et le postcolonial comme le thème transnational ou la problématique du statut du texte dans le rapport entre l’oral et l’écrit. Aussi Glissant compare-t-il sa poésie à la chanson de geste en ce que leur enjeu commun est de réinventer ‘la pulsion d’oralité présente en toute écriture’ : l’oral y est un rythme, un souffle, une voix silencieuse, moins semos que soma. En dépit des voies différentes que cette réinvention a forcément prises à la fin du XIe siècle et dans notre contemporanéité, il s’agit dans les deux cas d’‘oraliture’. Ce terme, qui n’est pas à identifier, au moins chez Glissant, avec une quelconque folklorisation, a été forgé dans les années 1970 par l’écrivain haïtien Ernst Mirville (la lodyan haïtienne se trouve parmi les formes narratives majeures d’ ‘oraliture’) pour rendre compte des différentes formes narratives et poétiques créoles produites dans l’espace de la Plantation.
Alexandre Leupin est aussi un spécialiste de Lacan. Il a fait partie du groupe de médiévistes lacaniens réunis autour de Roger Dragonetti. Outre six études et de nombreux articles sur la littérature médiévale, Leupin a publié Lacan and the Human Sciences (1991) et Lacan Today (2004). Alors que des penseurs lacaniens très dynamiques et médiatiques intervenant surtout dans la scène américaine, comme Zizek, se centrent aux implications éthiques et politiques de la pensée de Lacan, Leupin, de son côté, réfléchit sur les questions épistémologiques soulevées soit par Lacan lui-même soit par son œuvre pour nous aujourd’hui. Passionné de mathématiques et de topologie lacanienne, Leupin examine le problème de la scientificité de la psychanalyse et des sciences humaines en articulation avec l’orientation judéo-chrétienne de la pensée de Lacan. Aussi, au niveau des références théoriques et des modèles d’inspiration, sa rencontre avec le poète antillais qui reprend à Deleuze-Guattari la notion de rhizome pour définir l’identité, est-elle une rencontre de deux perceptions irréconciliables du phénomène humain : la structurale, relevant d’une ontologie négative, et la psychotique, relevant d’une ontologie substantielle. Les points d’impasse, les fissures qui indiquent les divergences entre Glissant et Leupin deviennent plus sensibles aux moments où Glissant critique, marginalise, voire méprise ou nie des catégories et des valeurs occidentales comme la raison, le concept, la science, la vérité, le réel et le christianisme en tant que coupure épistémologique majeure – autant de notions lacaniennes qui constellent autour du concept qui est l’enjeu de l’entretien : l’universel.
L’universel est, selon Glissant, une pensée de système. La colonisation, entreprise colossale d’expropriation et de spoliation de l’être, est l’universel exporté. L’ère postcoloniale assiste à l’épuisement de la pensée de l’universel et à l’émergence d’une alternative : les créolisations. Les créoles sont des langues créées très rapidement (10-20 ans) pour les besoins élémentaires de communication entre maîtres européens et esclaves africains dans les colonies et qui du coup fondent des communautés à la périphérie des empires: pourtour insulaire et continental de la Caraïbe et du Golfe du Mexique mais aussi les archipels atlantiques du Cap Vert et de Sao Tomé, ou sur l’océan Indien la Réunion ou Maurice (à remarquer que créole et Plantation ne coïncident pas, aussi n’y a-t-il pas de créole au Brésil, à Cuba non plus). Les créolisations sont une perception de l’être et de l’identité fondée sur la diversité, la multiplicité, la dynamique (Glissant dit créolisation et non pas créolité, terme qui signifie un état, une essence) et l’ouverture : contrairement au métissage dont les résultats sont prévisibles, la créolisation, processus constant, est échange et interpénétration de langues et de cultures aux résultats imprévisibles. À l’universel de l’humanité, les créolisations ripostent avec des humanités.
L’avènement de la créolisation en tant qu’alternative à l’universel est corrélatif d’une modification de la structure de l’espace organisé en centre et périphérie. Au lieu d’être hiérarchisés, centre et périphérie sont réciproques. L’histoire de l’occident et de son rapport au monde est pensée par Glissant en termes de mutations du centre. Au Moyen Âge, il y a une pensée au centre, dominante, qu’il appelle l’universel catholique, le sens de catholique débordant ici le strict sens religieux. L’universel catholique définit l’identité comme être et racine unique. Cette pensée centrée combat en son sein même une pensée marginale hérétique-mystique, dominée, malmenée, multiple et excentrique dont les cultures colonisées sont les héritières. Si le monde médiéval n’a pas de périphérie définie et les pensées excentrées minent l’universel catholique du dedans, dans son territoire même, les nations modernes, au contraire, ont défini et placé sur des paysages et des climats étranges et lointains leurs périphéries coloniales qui sont devenues des lieux pour le développement des pensées excentrées et des créolisations. Les pensées de la marge perçoivent l’identité comme rhizome : la racine multiple, courante et enchevêtrée qui s’étend à la surface, contrairement à la racine unique qui croît en profondeur. La mangrove des côtes marécageuses tropicales et semi-tropicales en est l’image. Elle fait partie du paysage antillais comme du paysage louisianais.
Glissant emploie aussi la métaphore de l’archipel pour désigner les pensées privées de centre. Il contraste la mer Caraïbe, saupoudrée d’îles et d’archipels, où le vent souffle de partout et dans tous les sens (p.107), avec la Méditerranée, mer concentrique qui a vu naître les pensées systématiques. Glissant pense sans doute à la philosophie grecque et aux trois religions monothéistes, qui toutes ont vu le jour dans le paysage méditerranéen. Il faut ajouter que les pensées hérétiques et mystiques y ont poussé également. Mais n’y a-t-il pas quelque chose d’escamoté dans ce contraste et qui est le fait que la Méditerranée n’y est pour rien dans la colonisation et que c’est la traversée de l’Atlantique, océan qui pour les premiers navigateurs portugais et espagnols se présentait sans centre, sans limites et sans repères, qui les a fait découvrir le Nouveau Monde et à le coloniser. Les traversées maritimes ne sont-elles pas le point culminant de l’aventure et de l’errance, l’affrontement de risques, de périls et d’imprévus incalculables de l’océan inconnu. Cela ne justifie ni ne légitime l’extrême violence de la colonisation. Mais le déplacement de l’aventure et de l’errance vers les pensées périphériques méconnait le fait que l’aventure, en tant que rencontre traumatique avec l’Autre, avec le noyau dur opaque, impénétrable, énigmatique de l’Autre, l’Autre qui existe réellement en dehors de moi, est peut-être ce qui définit le mieux l’attitude européenne et occidentale, en la distinguant des ‘voyages intérieurs’ de purification spirituelle, où l’Autre n’a d’existence que dans la psyché du mystique ou de l’hérétique. C’est parce qu’ils y croient, au réel de l’Autre, au réel du monde, que les occidentaux l’ont transformé.
Leupin souligne que la décentration interne de l’universel catholique semble démentir la rigidité systématique et déterminante que Glissant lui attribue. Plutôt que d’avoir recours à des formations religieuses (hérétiques, mystiques), il prend la littérature médiévale, notamment la lyrique des troubadours et les vidas qui lui ont été associées par la suite, pour illustrer la précédence du verbe poétique sur la vie – c’est le verbe qui crée – et la dialectique sans synthèse qui en résulte : la littérature n’est pas déterminée par l’histoire, elle est le reste qui échappe aux déterminations et en tant que tel un espace d’indétermination, de liberté : si bien que dans la fin’amors les troubadours ont inventé un rapport du poète à la Dame (la femme comme loi inconditionnelle et implacable) qui n’a pas de commune mesure avec la réalité des rapports entre hommes et femmes aux XIe, XIIe et XIIIe siècles (ce qui ne signifie pas que cet impossible fictionnel de la femme inaccessible ne soit pas corrélatif d’un réel à situer au niveau de la pulsion, laquelle, dans l’autonomie de son dispositif, n’est pourtant pas indépendante d’une conjoncture historique complexe, et on sait combien la classe féodale a été bousculée à l’époque par des mutations à grand impacte, étudiées notamment par G. Duby et H. Bloch, qui ont irréversiblement transformé la structure familiale des féodaux et l’ordre sexuel occidental).
La réplique du poète martiniquais glisse de la dialectique à l’idéal et d’un fait de structure (le rapport entre littérature et histoire) à un fait de contenu particulier (la fin’amors). La courtoisie est un idéal de cour impossible à la plantation où les femmes sont les esclaves des hommes. Par contre, les communautés créolisés ont créé une ontologie nouvelle, un lien différent à l’autre et une perception de l’être comme Relation, c’est-à-dire comme divers et multiple. La Relation désigne l’absolu de l’être décentré et relativisé : une totale diversité consentie au lieu d’une unicité dramatique (p.87), des échanges non-orientables et sans hiérarchie entre les cultures et les langues, leur co-présence dans le Tout-monde. La littérature de la Relation, transnationale, transculturelle et transgénérique (intégration et dépassement de tous les genres possibles), fonde la naissance des communautés créolisés du Tout-monde et dit le tremblement émergent du monde rhizomatique des humanités, du chaos monde du monde (l’absolu n’est pas au centre mais dans tout, centre et périphérie sont réciproques). Dans le commentaire de synthèse, Alexandre Leupin qualifie d’utopique la vision du monde glissantienne et exprime sa réticence en ce qui concerne le motif du tout : la Relation-toute, la totale diversité, le projet d’embrasser la totalité des étants relève peut-être du discours du maître (p.168). À moins de penser que le chiasme solitaire politique – solidaire poétique puisse agir comme élément de détotalisation. Bien que l’utopie de la Relation et du Tout-monde ne se confonde pas avec le multiculturalisme et le communautarisme organique, elle désigne une forme de relativisme culturel. Comment saisir, comprendre, dire l’intelligibilité du phénomène humain si l’on a affaire à des humanités ? Que deviennent alors les droits de l’homme ? Dans la conclusion, Leupin affirme la nécessité d’une loi externe aux ontologies particulières, faute de quoi le narcissisme de ‘la petite différence’ s’intensifiera en entropie et en violence réciproque.
Pour terminer, je noterai l’absence du roman dans un entretien où par ailleurs Glissant et Leupin échangent des propos remarquables sur le mythique, le tragique, l’épique, le lyrique. Je regrette cette absence parce qu’une discussion sur le roman permettrait d’aborder l’expérience occidentale de l’aventure (ce qui advient, le hasard des rencontres, la contingence pure) comme errance au cours de laquelle le chevalier affronte l’énigme de l’Autre et la vérité de son désir.
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[1] Voir le tout récent Creole Medievalism, Colonial France and Joseph Bédier’s Middle Ages, de Michelle R. Warren. Aussi de M. Warren dans Mondes Francophones, ‘La Réunion et la Troisième République : entre Moyen Âge et colonie’, 2009. Et d’Alexandre Leupin, ‘L’ancien français et le créole louisianais’ dans Mondes Francophones, 2008
