Culture, exotisme et identité dans la poésie polynésienne (Raapoto, Amaru, Hiro)
En analysant les poèmes de Turo a Raapoto, de Patrick Araia Amaru et d’Henri Hiro, on peut développer une matrice de lecture herméneutique complexe structurée par la forte imagerie naturelle et le style élevé abstrait et hautement poétisé, et également par la morale de principe et de la responsabilité véhiculés par les textes.
La présence du registre moral, de la responsabilité éthique et sociale se manifeste dans « Tō ‘oe fenua »[1] de Turo a Raapoto. Cette admonestration, ce conseil transgénérationnel formulent une éthique substantielle[2] et comportent une affirmation axiologique, une valeur associée au patriotisme associant inextricablement les niveaux individuel et transpersonnel.
« E tā’u tamahine, e tā’u tamaiti
’A hi’o i ni’a, ’a hi’o i raro
’A hi’o i tai, ’a hi’o i uta
’A hi’o i te hitira’a o te rā
’A hi’o i te topara’a o te rā
Erā tō ’oe fenua
Nā tō ’oe tupuna i vai iho mai nō ’oe. »[3]
La simplicité de la forme et du contenu recèle une complexité inhérente : la structure dyadique[4] oppositionnelle (haut-bas) juxtapose la physicalité de la terre et des montagnes au caractère aériforme et insaisissable du ciel. La verticalité du mouvement se complète de l’élément horizontal ; la coprésence de la finitude et de l’aphysicalité[5] de la transcendance, de la dynamique ascensionnelle et du mouvement descendant donnent l’effet d’une transgressivité. L’amour de la patrie n’apparaît pas en tant que notion abstraite désincarnée, mais sous forme d’un concept ayant une essence personnelle[6], indissociablement liée à la subjectivité et aux composantes saisissables du sentiment d’appartenance (éléments géographiques). Turo a Raapoto crée un lien organique et indéchirable entre sphère transcendantale, sphère subjective et sphère physique, entre « essence-absolu et ego-ipséité »[7]. Cet enracinement est peint comme vérité originaire transhistorique et structurante.
Dans « Fa’ateni ‘āi’a »[8], Turo a Raapoto nous offre un approfondissement réflexif du patriotisme. Le texte progresse « en fonction du travail dynamique du langage »[9], structuré et opéré par la matérialisation, par la biologisation de l’interrogation.
« E te tarià e,
A faaroo i te navenave o ta ù pehe
E te mata e,
A hiò i te nehenehe o to ù fenua
E te ihu e,
A hoì i te noànoà o te miri
E te vaha e,
A fānaò i te haumārū o te pape
E taù vārua e,
A teòteò, e fenua maitaì to òe
A òuàuà, tei mua ia òe te ora »[10]
Le nœud structurel de « Fa’ateni ‘āi’a » est une « synesthésie multimodale »[11] : les divers éléments de l’énumération organique sont associés à des perceptions biologiques, à des sensations émotionnelles. L’amour de la patrie se cristallise par « l’interaction de différentes modalités sensorielles »[12], il est présenté comme un point d’intersection de « connexions intermodales »[13]. Le sujet est traité ici comme une « inhérence au monde »[14] bio-physique, mais dont la présence au monde comprend une dimension métaphysique. La translucidité structurelle, stylistique et thématique du poème circonscrivent le champ de « déhiscence de l’être »[15] qui laisse voir les liaisons indissolubles à l’environnement culturel et naturel, aux composantes identitaires substantielles d’une ontologie personelle[16] liée inséparablement à l’existence collective, à l’appartenance à une patrie. Le fondement thématique du poème est la présence physique, le relation perceptive et émotionnelle du sujet au monde. À part une réflexion morale, il s’agit également d’une mise en perspective temporelle de la conscience subjective : l’enracinement de l’expérience dans l’ouverture vers le futur donne l’impression d’un chiasme, d’une désingularisation du sujet[17], d’une transgression du parallélisme, de la symétrie structurels et élargit la sphère de validité du message poétique.
L’exaspération, la dénonciation, la soumission et la contestation apparaissent dans « Ta to ù rima i ueue, Ta to ù ia rima e òoti »[18] de Patrick Araia Amaru et défont la fausse idylle exotique dans une sublimation textuelle qui favorise l’avancement de la subjectivité singulière au premier plan. Le dysfonctionnement émotionnel naît d’une extériorisation de la conscience, de la transcription des traumatismes physiques et psycho-émotionnels constituant la dénégation de la tranquillité et de l’équilibre de la forme régulière.
« E hotu hoì au
No te here metua
Ta to ù metua tāne
I tanu,
Ta to ù metua vahine
I amo.
E tumu ānei teie
I pō ai to òe mata
Māmā ?
E hotu hoì au
No te here metua
Ta to ù metua tāne
I tanu,
Ta to ù metua vahine
I amo.
E tumu ānei teie
I faru ai òe ia ù nei
Pāpā »[19]
Par le « flot d’états émotionnels »[20] qui parle du viol, Amaru instaure la voix personnelle d’un soi biographique essayant d’exprimer ses perturbations psychiques, l’effraction subite[21] du choc, le traumatisme émotionnel, la brutalité du « processus victimaire »[22] et d’inscrire la figure de l’agresseur et l’indicible violence subie dans une forme poétique ordonnée, réglée, classique. La forme reprise et répétée des strophes se brise à la fin, les dernières lignes constituent le lieu d’introduction d’un deuxième discours reformulatoire subversif créé par un ton bref, cassant, sec et âpre. Il s’agit dans ce cas d’une « bidiscursivité »[23], d’une confession repoussée, travestie, maquillée, dominée par la régularité, la réserve et le compassement. Ce texte est l’expression du refoulement de la visibilité, de la manifestation d’un anonymat tragique. La révolte silencieuse et latente gagne du terrain par le non-alignement, par la non-assimilation et la non-coïncidence, par la tentative de saturer l’écart créé par le regard différentiel.
En terme de chronicité, nous pouvons constater que les troubles anxieux semblent être sublimés dans le texte. Le traitement du stress post-traumatique est poétique, tout est filtré par la littérature, les symptôme psychiques ne s’expriment qu’à travers la création littéraire et textuelle qui remplit une fonction psychodynamique, à savoir d’offrir un champ de manifestation à l’effraction de l’expérience psychotraumatologique[24]. Le refoulement et l’évitement ostensibles se dissolvent dans les vers qui s’éloignent de la tonalité objective et rigide de la régularité, de la neutralité éloignée et reformulent les apports exégétiques des premières strophes. Ils cèdent leur place à une herméneutique psychique de l’intériorité, du vécu personnalisé, d’une expressivité moins éloignée de l’épicentre du traumatisme : l’absence quasi totale d’affect est remplacée par l’image de la fragilité, par l’effet de dérégularisation[25] et par l’inconformité formelle et thématique de la troisième strophe émotionnellement chargée, explicitant une disjonction, une discontinuité[26] et la nécessité d’une reconstruction psychique, herméneutique.
« Auē te mauiui e te haamā
To ù metua tāne,
Te rave ìno noa nei ā òe ia ù
I teie pō…
Auē te mamae e te viivii
To ù metua tāne,
Te rave ìno noa nei ā òe ia ù,
Ta òe tamahine… »[27]
La structure classique, réglée fonctionne comme un facteur modulateur servant à éviter l’apparition de l’hypersensibilité et semble plutôt relever de la consolidation psychique, mnésique[28]. Le sujet parlant fait ressortir la récidivité et l’actualité de l’agression sexuelle intrafamiliale. Ses propos montrent sa vulnérabilité, sa sidération et son inhibition ; sa « lucidité n’est pas obérée ou annihilée »[29], la description du viol régulier ne comporte pas d’éléments qui pourraient causer une déréalisation ou une dépersonnalisation des vécus[30]. La victime garde une distance de réflexion mais ne se réduit pas au silence. Son corps ne devient pas « corps atomisé, désorganisé »[31]. Nous n’apprenons rien sur les éventuels symptômes physiques comme la « crise excitomotrice »[32] ou d’autres pathologies physio-biologiques (cécité, surdité, aphonie, paralysie ou anesthésie) causés par « l’expérience subie du viol »[33]. Même dans cet état de postviol, la lucidité froide est conservée tout au long du poème. Nous ne voyons que des signes de troubles identitaires minimes, d’une dépression et d’une aliénation. Le partage très réduit des vécus, des problèmes psychoaffectifs est partiellement dus à la réalité socio-culturelle qui influe considérablement sur la perception et l’interprétation des fragments d’expérience. Pourtant, nous ne trouvons dans le texte aucune empreinte du trauma, de la perlaboration du deuil.
L’incommunicabilité de la souffrance qui a imprégné les premières strophes est brisée par la textualisation du trauma surmontant la réticence initiale et l’impératif du silence qui apparaît souvent comme un tabou familial, social répandu. Les motifs de la honte et de la souillure désignent la première phase de la conscientisation indispensable pour la récupération de l’autonomie, pour la restitution des valeurs et pour la verbalisation post-traumatique[34]. Ce traitement ouvert de l’expéricene traumatogène peut « ouvrir un travail de mémoire cicatriciel »[35].
« Ta to ù rima i ueue
Ta to ù ia rima e òoti…
E paì !
E hotu hoì au
No te here metua
Ta to ù metua tāne
I tanu,
Ta to ù metua vahine
I amo »[36]
La reprise du titre et des lignes répétées du texte atténuent la douleur, réinstaurent l’équilibre et l’intégrité psychique perturbés, nous ramènent dans une phase de latence et voilent momentanément la reviviscence des troubles psychiques et du stress post-traumatique[37] causé par l’itération (verbale) des traumatismes. Le poème est un symbole, une textualisation du mutisme et de l’évitement, une ré-expérimentation silencieuse du trauma[38] qui est aggravée par la mort de la mère et ainsi, par la dissolution de la « relation triadique père-mère-enfant »[39]. Le trauma pédopsychiatrique[40] se complète de conflits intrapsychiques entre le traitement ouvert de la souffrance dépressive, l’absence de la figure protectrice contre l’abuseur sexuel (mort de la mère) et le masque comportemental imposé par les coutumes et les conventions sociales. Les sentiments de honte mis en texte « renforcent les réponses d’hostilité à l’égard de soi »[41]. L’image de la déviance sexuelle intrafamiliale témoigne de la peur de revictimisation, de « l’internalisation de l’anxiété »[42]. Le ton neutre de certains passages laissent penser à un éclatement d’identité, à l’instabilité d’humeur, à un repli sur soi confirmé par la forme monologuée. Les causes de l’état de vulnérabilité sont donc pluri-factorielles, l’événement abusif n’est dévoilé que d’une façon métaphorique, symbolique, sublimant la violence psychoaffective, dédramatisant l’abus, parlant de l’illusoire non-gravité des faits[43]. L’absence de la mère contribue au niveau bas de maîtrise de soi et des « potentialités réparatrices »[44], à la formation d’une tendance autodépréciative[45].
« To ù na metua
Te mōrohi nei te hotu
Te mōrohi nei au. »[46]
Ce qui peut apparaître de prime abord comme une manifestation de la résilience[47], d’une maturité et d’une confidence émotionnelles, s’avère être une tentative insuffisante de la réinvention de soi et de l’autre, d’une relativisation affective. C’est l’altérité en excès qui domine ce témoignage. Les dernières lignes reflètent un « investissement pulsionnel »[48] qui ne représentent pas un clivage, une transgression de la régularité observée, mais qui décrivent une identité marginalisée, définies par des fractures et des facettes conflictuelles de la pluralité[49] existant au sein d’une même identité.
« Aitau »[50] est la transcription d’une vision cosmique d’Henri Hiro sur la temporalité, l’attitude de l’homme à l’égard du passé vécu, la continuité des générations et la liaison profonde entre les points cardinaux, le céleste et le terrestre :
« Hēheu aè ra taù tāura
i te mau papa tupuna ra,
aore rā a rātou parau
tei faaurua i te mau tūtuu ra. […]
E tō, e tō, e tō e te uì hou e,
ìa tō ā òe i te uì hou,
èi uì hou no te iho tumu māòhi rā. […] [atua] aore rā rātou i te mau ôroà ra.
Ua hīhipo anaè i ke tāiva a
te hinarere. […]
ua mātaetae te hinaaro
o te hinarere i te iho tumu. […]
ua òere haere noa
te hinarere i to ù nei fenua »[51]
Le premier sujet récurrent abordé dans « Aitau » est l’éloignement de l’héritage, des voies de la tradition, la perte de l’autorité et de la force de la parole des ancêtres. Néanmoins, Hiro adresse un appel expectatif à la nouvelle génération. Ses strophes cherchent à sensibiliser, à responsabiliser, à souligner l’importance vitale d’un renouveau culturel, d’une conscientisation identitaire dont l’indispensabilité et l’urgence sont mis en relief par la présence de la particule ‘ia introduisant l’aspect désidératif[52]. Cet aspect prospectif confirme également l’idée d’un rapport organique entre culture et identité envisagées sous l’aspect d’une continuité et d’une cyclicité qui mettent en mouvement l’engourdissement et la fixité de l’intemporalité ou de la temporalité révolue des ancêtres. Une « expérience d’altérité du moi à lui-même »[53] se déploie à partir de la présentation génétique, évolutive de la temporalité qui met l’accent sur la succession et l’alternance des générations. L’éventail diachronique traité s’étend entre la dimension des ancêtres et des dieux[54] et celle des générations contemporaines et futures. Cette conscience pluritemporelle est exprimée par le mot tahitien hinarere qui désigne les descendants, les fils d’arrière-petit-fils[55] et qui, avec la temporalité des ancêtres, représente la perspective rétentionnelle et protentionnelle[56] de Hiro. Il s’agit d’une modalité de conscience active et participative témoignant d’une force affective de l’auteur qui ressent la douleur de l’errance culturelle et identitaire. Le « flux rétentionnel »[57] se compose d’images qui représentent la réviviscence de l’héritage, des sites mémoriaux, des valeurs traditionnelles illustrant l’éveil affectif auctoriel, la réactivation des couches profondes du passé. Le mouvement remémoratif, réceptif n’est pas passif, au contraire, dans l’œuvre d’Henri Hiro, il se revêt d’un caractère opérant pro-actif en contribuant à la formulation d’une vision pour l’avenir qui comprend également la « réactualisation des sens sédimentés »[58]. Ainsi, la structure égoïque de la temporalité personnelle est-elle dépassée par l’intentionnalité plurielle et polarisée tournée vers les enjeux collectifs, se téléscopant vers le passé et le futur à partir du « champ du présent vivant »[59]. La présentification des vécus et de l’héritage des ascendants fournit un fondement solide pour envisager l’horizon de l’avenir, pour formuler la vision de l’auteur qui, à partir de réflexions appartenant à la sphère de « l’intra-égoïté »[60], réalise une ouverture vers « l’intensification de l’altérité »[61], vers une « cosubjectivité »[62] envisagées dans la « futurité »[63] de la survivance des traditions et de l’identité/des identités Polynésienne(s).
[1] A RAAPOTO, Turo, « Tō ‘oe fenua », [En ligne], http://www.tepapa.pf/circo/mod/Res-ped-lcp/seq-TO-OE-FENUA.pdf
[2] BOURGUIGNON, Odile, Questions éthiques en psychologie, Sprimont, Pierre Mardaga, 2003, p. 9-15. (ici p. 11.)
[3] « Ô, toi fille et toi fils / Lève tes yeux vers le ciel, regarde la terre / Observe la mer et admire les montagnes / Prend plaisir au lever du soleil / Admire le coucher du soleil / Voici ta patrie / Que tes ancêtres t’ont léguée » (traduction de compréhension par K. S. P.) A RAAPOTO, Turo, « Tō ‘oe fenua », [En ligne].
[4] ZAHAVI, Dan, « Subjectivity and Immanence in Michel Henry », GRØN, A. et al. (éds.), Subjectivity and Transcendence, Tübingen, Mohr Siebeck, 2007, p. 133-147.
[5] GRENAUDIER-KLIJN, France, Une littérature de circonstances : Texte, hors-texte et ambiguïté générique à travers quatre romans de Marcelle Tinayre, Berne, Peter Lang, 2004, p. 71-86. (ici p. 73.)
[6] HENRY, Michel, « Notes préparatoires à L’essence de la manifestation », Revue internationale Michel Henry, n°3, 2012, p. 93-102. (ici p. 101.)
[7] HENRY, Michel, op. cit., p. 101.
[8] A RAAPOTO, Turo, « Fa’ateni ‘āi’a », [En ligne].
[9] VAN HONG, Paul Dau, Paul Ricœur : Le monde et autrui, Paris, L’Harmattan, 2012, p. 14-18. (p. 15. pour la citation)
[10] [Supplication pour la patrie] « Ô, toi oreille / Écoute mon chant mélodieux / Et toi œil / Admire la beauté de ma patrie / Et toi nez / Respire l’agréable parfum du basilic / Et toi bouche / Apprécie la fraîcheur de l’eau / Et toi esprit / Sois fier, ta patrie est généreuse envers toi / Réjouis-toi, la vie s’étale devant toi » (traduction de compréhension par K. S. P.) A RAAPOTO, Turo, « Fa’ateni ‘āi’a », [En ligne].
[11] L’auteur mobilise l’ouïe, la vue, l’olfaction, le goût, la dynamique spirituelle, mentale. WINCKLER, Laurence, Nouveaux regards sur la vision : Enjeux, recherches, perspectives, Paris, CLM Éditeur, 2005, p. 129-140. (p. 136. pour la citation)
[12] Ibid., p. 130.
[13] Ibid., p. 131.
[14] BREEUR, Roland, Autour de Sartre : La conscience mise à nu, Grenoble, Jérôme Millon, 2005, p. 31-54. (ici p. 33.)
[15] Ibid., p. 35.
[16] Qui se manifeste comme une singularité émanée d’une substance plus universelle, collective, partagée par un peuple. Voir RICHARD, Sébastien, « Dépendance et ontologie formelle », RICHARD, Sébastien (dir.), Analyse et ontologie : Le renouveau de la métaphysique dans la tradition analytique, Paris, J. Vrin, 2010, p. 71-82.
[17] BREEUR, Roland, op. cit., p. 47.
[18] AMARU, Patrick Araia, « Ta to ù rima i ueue… », Littérama’ohi, n° 20, mai 2012, p. 47-48. (« Ce que mes mains ont semé, Mes mains cueilleront »)
[19] « Je suis le fruit / De l’amour de mes parents / Que mon père / A planté / Que ma mère / A porté / Est-ce la raison / Qui t’a fermée les yeux / Maman ? / Je suis le fruit / De l’amour de mes parents / Que mon père / A planté / Que ma mère / A porté / Est-ce la raison / Qui t’a poussé à me violer / Père ? » (traduction de compréhension par K. S. P.) Idem.
[20] DAMASIO, Antonio R., Sentiment même de soi : Corps, émotions, conscience, Paris, Odile Jacob, 1999, p. 89-104. (p. 99. pour la citation)
[21] CROCQ, Louis, « Violence, victime et sociétés », CROCQ, Louis (dir.), Traumatismes psychiques : Prise en charge psychologique des victimes, Paris, Masson, 2007, p. 9-20. (p. 9. pour la citation)
[22] CROCQ, Louis, op. cit., p. 10.
[23] GRENAUDIER-KLIJN, France, op. cit., p. 84.
[24] DUCROCQ, T. et VAIVA, G., « Confrontation traumatique, stress aigu et ESPT », BOULENGER, Jean-Philippe et LÉPINE, Jean-Pierre (dir.), Les troubles anxieux, Paris, Lavoisier, 2014, p. 219-230.
[25] DESSE, Michel, Les îles de la Caraïbe : Enjeux et perspectives, Paris, L’Harmattan, 2013, p. 7-10. (ici p. 9.)
[26] GENS, Jean-Claude, La pensée herméneutique de Dilthey : Entre néo-kantisme et phénoménologie, Villeneuve-d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2002, p. 65-86. (ici p. 66.)
[27] « La douleur me tourmente et j’ai honte / Et toi mon père / Tu me violes encore / Cette nuit / Je suis fanée et souillée / Et toi mon père / Tu me violes encore / Moi, ta fille » (traduction de compréhension par K. S. P.) AMARU, Patrick Araia, « Ta to ù rima i ueue… », p. 48.
[28] DUCROCQ, T. et VAIVA, G., op. cit., p. 226.
[29] CROCQ, Louis, 16 leçons sur le trauma, Paris, Odile Jacob, 2012, p. 97-112. (p. 101. pour la citation)
[30] Ibid., p. 102.
[31] Idem.
[32] Ibid., p. 106.
[33] Idem.
[34] BESSOLES, Philippe, « Intervention pychothérapeutique précoce post-traumatique », Psychologie clinique, n°24, 2007, p. 237-249. (ici p. 244.)
[35] Ibid., p. 247.
[36] « Ce que mes mains ont semé / Mes mains cueilleront / Que dire de plus / … / Je suis le fruit de l’amour de mes parents / Que mon père / A planté / Que ma mère / A porté » (traduction de compréhension par K. S. P.) AMARU, Patrick Araia, « Ta to ù rima i ueue… », p. 48.
[37] ANSSEAU, Marc et SABBE, Bernard, « Troubles anxieux », DIERICK, Michel et al. (dir.), Manuel de Psychopharmacothérapie, Gent, Academia Press, 2003, p. 254-265.
[38] HAESEVOETS, Yves-Hiram, L’enfant victime d’inceste : De la séduction traumatique à la violence sexuelle, Bruxelles, De Boeck Université, 2003, p. 77-93. (ici p. 81.)
[39] BAYLE, Benoît, L’identité conceptionnelle : Tout se joue-t-il avant la naissance ?, Paris, L’Harmattan, 2005, p. 95-106. (p. 98. pour la citation)
[40] KABUTH, Bernard et al., « Y a-t-il une psychiatrie de liaison possible aux urgences pédiatriques ? », BAILLY, D. (dir.), Pédopsychiatrie de liaison : Vers une collaboration entre pédiatres et psychiatres, Rueil-Malmaison, Doin, 2005, p. 43-62.
[41] HAESEVOETS, Yves-Hiram, op. cit., p. 82.
[42] Ibid., p. 84.
[43] Ibid., p. 91.
[44] Idem.
[45] Ibid., p. 92.
[46] « Ô mes parents / Le fruit se flétrit / Je me fane. » (traduction de compréhension par K. S. P.) AMARU, Patrick Araia, « Ta to ù rima i ueue… », p. 48.
[47] LECOMTE, Jacques, Guérir de son enfance, Paris, Odile Jacob, 2004, p. 349-352.
[48] DE BELLAING, Louis Moreau, Don et échange : Légitimation III, Patis, L’Harmattan, 2005, p. 43-62. (p. 46. pour la citation)
[49] ENGEL, Pascal, « L’unité de l’identité et la pluralité des individuations », CAROSELLA, Edgardo D. et al. (éds.), L’identité changeante de l’individu : La constante construction du Soi, Paris, L’Harmattan, 2008, p. 75-87.
[50] HIRO, Henri, Pehepehe i taù nūnaa – Message poétique, Papeete, Haere Pō, 2011, p. 32-33.
[51] « Mon esprit découvre / la nature profonde des ancêtres / Mais ils n’ont plus la parole / Qu’inspirait leur héritage à transmettre / … / Féconde, féconde, féconde ô toi la nouvelle génération / Il faut que tu fécondes une autre génération / Mais une nouvelle génération née de l’essence profonde des Māòhi / … / [les dieux] sont absents des cérémonies / Ils se sont tous évanouis, délaissés par / les générations suivantes. / … / Le désir d’identité profonde / a disparu chez les futures générations. / … / La nouvelle génération s’est retrouvée / errante dans son propre pays. HIRO, Henri, op. cit., p. 32-33. (traduction par K. S. P.)
[52] « ìa tō ā òe i te uì hou » (« Il faut que tu fécondes une autre génération »). Concernant l’aspect désidératif cf. LAZARD, Gilbert, « L’expression de l’irréel : essai de typologie », KULIKOV, Leonid et VATER, Heinz (éd.), Typology of verbal categories : Papers presented to Vladimir Nedjalkov on the occasion of his 70th birthday, Tübingen, Niemeyer, 1998, p. 237-248.
[53] DEPRAZ, Nathalie, op. cit., p. 241.
[54] Temps cosmogonique, temps du peuplement et de la formation des traditions.
[55] JAUSSEN, Tepano, op. cit., p. 37.
[56] DEROO, Neal, Futurity in Phenomenology : Promise and Method in Husserl, Levinas and Derrida, Bronx, Fordham University Press, 2013, p. 13-22.
[57] BÉGOUT, Bruce, La généalogie de la logique : Husserl, l’antéprédicatif et le catégorial, Paris, J. Vrin, 2000, p. 211-234. (p. 215. pour la citation)
[58] Ibid., p. 222.
[59] Ibid., p. 228.
[60] DEPRAZ, Nathalie, op. cit., p. 250.
[61] Idem.
[62] Ibid., p. 252.
[63] L’importance du terme réside ici dans sa fonction de faire référence à l’avenir sans impliquer la relativité d’un « après » lié à un repère temporel comme dans le cas de la simple ultériorité. Voir LARREYA, Paul, « Sur les emplois de la périphrase aller + infinitif », SHYLDKROT, Hava Bat-Zeev et LE QUERLER, Nicole (éds.), Les Périphrases Verbales, Amsterdam, John Benjamins, 2005, p. 337-360.
