Auteur: Jean-François Kola

Jean-François Kola est titulaire d’un Doctorat de l’Université de Limoges dont le thème est : « Identité et institution de la littérature en Côte d’Ivoire ». Il est, par ailleurs, titulaire d’un CAPES de l’Ecole Normale Supérieure d’Abidjan, Côte d’Ivoire. Il est actuellement professeur de Lettres dans un établissement secondaire à Brive-la-Gaillarde en France. Bien qu’il s’intéresse aux problématiques de l’interculturalité, de l’analyse culturelle et des phénomènes culturels en général, ses recherches portent essentiellement sur la question de l’identité et de ses projections dans la production culturelle francophone, de l’imaginaire dans les littératures francophones, de l’oralité, etc. Les problèmes sous-jacents à l’écriture en milieu francophone africain, la complexité des enjeux entre identité et altérité sont autant de sujets qui l’intéressent. Depuis le début de l’année, ses recherches se proposent d’appliquer la théorie des représentations au champ littéraire en général.

Intégration ou assimilation : pour un cadrage conceptuel de la notion d’intégration française ?

Introduction

Dans une France qui a longtemps proclamé son attachement aux valeurs de la République et de la Laïcité, la fracture sociale semble être aujourd’hui une réalité prégnante. Pourtant, les gouvernements successifs ont mis la question de l’intégration des immigrés au cœur de leurs préoccupations. Même si cela s’est fait de façon relativement tardive (1). Il n’empêche, socialistes, républicains et centristes clament haut et fort leur attachement à un ordre démocratique et républicain incarné par la sacralisation de la « chose publique » à laquelle l’on voue même un respect, une révérence quasi religieuse. En l’occurrence, aucune négociation possible surtout quand il s’agit de reconnaître l’existence des communautés. Il faut bien distinguer la reconnaissance des communautés du « communautarisme » qui, comme l’indique son suffixe en « -isme », infère l’idée d’une idéologie, d’une doctrine ou, alternativement d’un excès. Reconnaître l’existence des communautés dans l’optique de la sociologie anglo-saxonne, c’est aussi accepter de mettre en place des stratégies de médiation et de gestion de ces communautés, donc de l’Autre. L’intégration, notion en vogue au sein du débat politique et social nous paraît constituer une question intéressante à analyser dans le cadre d’un article. Nous nous proposons de recadrer la notion qui nous paraît avoir été tant galvaudée pour en délimiter le cadre et en saisir les nombreuses implications sémantiques et sociologiques. Ce parcours au cœur même de la terminologie se propose de montrer qu’en définitive, vue sous cet angle, l’intégration « française » n’est peut-être qu’un abus de langage, une particularisation abusive d’un phénomène social ou psychosocial général. En revanche, selon l’axe paradigmatique, l’intégration française, nous paraît constituer un idéal, un projet culturel dans le sens de la Bildung allemande ou de la culture romantique française du 19ème siècle. Il s’agirait d’un modèle culturel ayant une dimension politique et/ou géopolitique au même titre que « l’american way of life » outre atlantique. Si l’intégration française est entendue comme un « modèle », ne serait-il pas intéressant de lui donner une assise théorique solide ? Quels pourraient en être les enjeux et les implications ? L’intégration française est-elle une réalité ou n’est-elle ni plus ni moins qu’un rêve des thuriféraires de la République ? Une analyse méticuleuse sans émotion aucune de la notion mais aussi de l’histoire de la France et de ses pré-carrés donnera certainement des indices de compréhension/explication d’un phénomène aussi récent que l’intégration en France.

A l’épreuve du mot : l’intégration ou les intégrations ?

Un détour par la terminologie ne sera pas une étape de plus. L’évocation de la notion d’intégration dans la vie quotidienne et au sein de l’espace public avait fini par désigner tout et n’importe quoi. Ainsi pouvait-on entendre : « tel est bien intégré alors que tel autre ne l’est pas du tout ». Or, une analyse poussée de la terminologie montre que l’intégration n’est pas nécessairement le fait d’un individu mais du système social et républicain. Elle implique plusieurs acteurs comme l’atteste ses fortunes diverses au sein des champs de la connaissance.

On retrouve ainsi le mot « intégration » en mathématique. Ainsi l’intégration selon Riemann et Lebesgue désigne-t-elle la surface formée par toutes les valeurs positives ou nulles d’une fonction. L’intégration mathématique suppose ou implique au moins deux valeurs sinon plus. L’intégration a également un sens informatique. Elle désigne « une phase d’un projet durant laquelle on vérifie le produit des tests d’intégration ». Un test d’intégration est un test qui se déroule dans une phase d’un projet informatique suivant les tests unitaires. Il consiste, une fois que les développeurs ont chacun validé leurs développements ou leurs correctifs, à regrouper leurs modifications ensemble dans le cadre d’une livraison » (2). En pédagogie, l’intégration est une démarche selon laquelle les apprenants mobilisent des ressources pour résoudre une situation-problème complexe (pédagogie de l’intégration). Dans cette perspective, un apprenant est intégré à un groupe lorsqu’il accepte de se fondre dans le groupe-classe c’est-à-dire quand il accepte les grands principes qui régissent le groupe y compris l’acceptation d’un leader et de l’orientation du groupe dans un sens précis. L’intégration ainsi entendue revêt un aspect psychopédagogique puisqu’elle implique et l’individu et le groupe dans la logique d’apprentissage. Pour les sociologues enfin, l’intégration est un processus ethnologique durant lequel une personne initialement étrangère devient membre, ou mieux, s’intègre dans une communauté. On aura remarqué la pronominalisation du verbe. Cette pronominalisation infère dans notre optique une volonté personnelle de participer à une dynamique nationale et de partager les valeurs de la république ; mais encore faut-il, dirions-nous, qu’inversement soient réunies les conditions de cette intégration. Rappelons sur ce point que la pronominalisation du verbe « intégrer » est riche d’implications dans le cadre français. En effet, « s’intégrer » désigne en France le mouvement (volontaire ou pas) des populations issues de l’ancien empire colonial français vers sur la France métropolitaine. En revanche, le verbe « intégrer » sans pronominalisation renverrait, dans notre logique, à une volonté politique et commune d’accueil de ces populations arrivantes. Les autorités françaises doivent faire en sorte d’intégrer ces populations en question. Mais à ce niveau, peut-être faudrait-il faire attention à l’excès d’une confusion entre intégration et assimilation et intégration, excès sur lequel nous reviendrons. Cette nuance entre pronominalisation et non pronominalisation du verbe « intégrer » n’est pas toujours de mise. Ce qui définit l’intégration est donc la réciprocité, le double mouvement des autochtones et des étrangers. L’absence de mouvement d’une partie dans ce qui ressemblerait à un pacte conduirait à l’échec de l’intégration.

Au regard de ce qui précède, l’emploi de la notion d’intégration dans le cadre de l’Etat-Nation en France serait à notre sens le produit d’une spécialisation outrancière et souvent simpliste. Or, la notion même d’intégration est en réalité complexe et multidimensionnelle. Quels sont les facteurs qui expliquent que la notion d’intégration cristallise ainsi les attentions au niveau politique et social ? Quelles portées philosophiques et sociologiques la notion d’intégration française revêt-elle ? N’est-elle pas au fond une forme d’assimilation pernicieuse ? En définitive, quelles peuvent être les conditions sociologiques d’une intégration ? La problématique de la relation à l’Autre et de sa gestion est ici clairement posée.

L’échec du modèle français d’intégration ou la cohésion nationale française mise à rude épreuve.

Tous les observateurs de la réalité sociopolitique française sont unanimes sur la crise que vit la France aujourd’hui. Les expressions telles que « fracture sociale », « crise des banlieues », « port du voile » sont autant signes qui ne doivent pas être réduits à des épiphénomènes. Ces signes révèlent en effet une situation sociale devenue critique et souvent à la limite de l’implosion. La crise des banlieues d’octobre 2005 a été l’expression « phénoménale » de cette crise sociale.

L’origine de la crise qui secoue la France et dont les banlieues sont le théâtre nous paraît provenir du changement profond qui s’est opéré au sein de la société française depuis les années 60 (3). On peut tout aussi invoquer les fractures de toutes sortes qui plongent leurs racines dans l’histoire de la France et de ses colonies d’antan. La République qui était d’abord française avant le 18ème siècle s’est vue adjoindre une autre épithète depuis la fin du 19ème siècle. On a parlé à cet effet dès lors de « République coloniale » (4), concept qui ne fait toujours pas l’unanimité chez les historiens (5). D’ailleurs, la portée de cette République coloniale s’est perçue lors des deux Grandes Guerres mais aussi sur le plan économique. La ruée de ceux que l’on a appelés les « citoyens assimilés », produits de la politique coloniale française dans les années 60 vers la métropole, ruée consécutive au mouvement de la décolonisation et à une conjoncture économique française favorable, a ainsi modifié la structure sociale de la France traditionnelle. S’est donc posé très tôt, et pas seulement aux populations issues de l’ex-empire colonial, mais aussi aux premières vagues d’immigration (européennes) un problème d’intégration. Sur ce point, il faut préciser que l’immigration n’a jamais été que l’apanage des populations issues d’ex-territoires colonisés. Pascal Blanchard affirme en substance que, depuis trois siècles le « modèle français » d’intégration a fonctionné quand il s’est agi de l’immigration intracommunautaire (européenne) mais qu’il a commencé de montrer ses limites avec les populations issues de l’ex-domaine colonial (6). Autrement dit, les Blacks et les Beurs ne seraient-ils pas dans une certaine mesure les principaux protagonistes des crises sociales en France ? Et ne sont-ils pas en général les premiers habitants des banlieues ? A quels facteurs cet échec de l’intégration des « Blacks » et des « Beurs » est-il imputable ?

L’échec de l’intégration des enfants d’ex-colonisés en France a donc un lien avec l’histoire coloniale. Occulter ce lien reviendrait à faire une analyse incomplète de la situation. On pourrait nous rétorquer une obsession de l’histoire. Mais pourquoi tout le monde s’accorde à reconnaître que le « modèle français » a fonctionné avec les immigrés ressortissants d’Europe alors qu’il a échoué quand il s’est agi des descendants d’ex-colonisés. Les facteurs mémoriels et historiques peuvent à bien des égards expliquer ce constat.

Sur ce point, il convient de faire remarquer que la colonisation française ne s’est pas établie en Europe et les « fractures » des ex-territoires coloniaux ne sont pas celles de l’Europe. Certes, il y a eu quelques zones d’ombre dans l’histoire européenne mais ces dernières furent suffisamment ponctuelles pour être circonscrites dans les meilleurs délais : la défaite française de 1871 et la perte par la France de l’Alsace et de la Lorraine a relativement été vite rattrapée au terme de la Première Guerre Mondiale avec les sanctions infligées au Reich. La revanche allemande incarnée par le Fürher lors de la Deuxième Guerre n’a en rien ébranlé les Alliés et leur farouche volonté d’instituer l’Etat de droit. Dans ces deux grandes crises, l’aide des tirailleurs Africains et des Américains a sans doute été déterminante dans la victoire des alliés.

Hormis ces épisodes dramatiques, la France et l’ensemble de l’Europe ont une histoire « tranquille » et les ressortissants européens de la première vague d’immigration (Portugal, Italie, Belgique) n’avaient en général pas de compte à régler avec la France. Il faut ajouter à cela la naissance de la communauté européenne dans les années 50. Tel ne fut pas le cas des ressortissants des ex-colonies françaises en France. Ces derniers entretiennent avec leur histoire une sorte d’inconfort qui tient à leur posture : celle des « ex-victimes » et de ceux que l’on a pourrait appeler les « ex-bourreaux » (7). Par ailleurs, la France républicaine vit elle aussi une espèce d’inconfort face à son histoire (coloniale en particulier) qu’elle a du mal à accepter dans sa globalité comme elle est en train de le faire concernant l’Allemagne (8). Une nation ne peut en aucun cas vouer un culte ou une révérence obligée à certains pans de son histoire et vouer aux gémonies certains autres. Sur ce point, l’Allemagne a donné au monde entier une leçon mémorielle en érigeant ici ou là des lieux de mémoire à la Shoah. Inversement, comment interpréter les nombreux débats qu’il y a eu à l’Assemblée Nationale française sur la reconnaissance de l’esclavage et de la colonisation comme crimes contre l’humanité, si ce n’est comme l’expression d’un inconfort de la République ? La République serait-elle une république à deux vitesses ? Aurait-elle oublié qu’elle est république pour tous même pour ceux qui ignoraient jusqu’à son existence ? La réussite de l’intégration française ne passerait-elle pas par une vision lucide et objective de l’histoire française avec ses hauts et ses bas ? Autrement que par ce moyen, ne risque-t-on pas de faire de l’intégration ainsi perçue une rhétorique de la coercition ?

L’intégration française, une rhétorique de la coercition ?

Une intégration française assimilationniste ne peut qu’être une forme de coercition puisqu’elle broierait les identités dans le moule français. Elle nierait la diversité mémorielle. L’échec de l’intégration française aujourd’hui viendrait peut-être de cette vision assimilationniste de la République française. Même si la France s’est montrée sensible au débat sur l’immigration et sur la cohabitation entre les populations issues de l’immigration et les populations autochtones, les gouvernements successifs n’ont, en revanche, jamais proposé de solutions pratiques pour venir à bout des nombreuses situations de crise sociale survenues dont la dernière en date est la crise des banlieues de 2005. Tout simplement parce que pour les thuriféraires de la république le phénomène des communautés est frappé de suspicion ou redevable du modèle social anglo-saxon. Cela dit, l’intégration française peut-elle être un complexe d’idées, une solution fiable quand la République elle-même a sinon montré ses faiblesses, du moins échoué dans l’instauration d’un universalisme, d’une commune humanité ? N’est-ce pas aujourd’hui au nom de cette république qu’ont été légitimées les rhétoriques même les plus radicales ou aberrantes dans ce qu’ont été la plantation sous l’esclavage et la colonie au 19ème siècle ? Comment cette République peut-elle réussir à « intégrer » aujourd’hui, hic et nunc, alors que le « lointain et le prochain » (qui avaient justifié tant de haine) se trouvent désormais dans la cité, jouxtant les sensibilités ambiantes quand a contrario elle a échoué à aimer et à accepter « ailleurs » l’Autre dans son étrangeté ?

Pendant la colonisation et plus tard au cours de l’ère de la décolonisation, l’assimilation se proposait de fabriquer au moyen d’appareils d’état et d’un arsenal de mesures spécifiques des citoyens français de seconde zone, des sortes de copies serviles des citoyens français authentiques. Il s’agissait d’amener l’indigène à diluer son identité et sa personnalité dans un moule français. Vue dans cette optique, l’assimilation revenait en somme à s’aliéner, à perdre sa personnalité, son identité en vue de l’assujettir à d’autres repères culturels. L’école, l’apprentissage de la langue française, l’octroi d’une citoyenneté française factice (9) étaient les nombreuses mesures qui devaient favoriser, rendre possible à long terme l’assimilation. Aujourd’hui, il semble que l’on ne propose pas d’autre alternative à l’immigré en France, du moins lui propose-t-on l’intégration qui n’est rien d’autre qu’une autre forme d’assimilation. Alexis Spire dans l’avant-propos à l’ouvrage d’Abdelmalek Sayad montre en effet que pendant longtemps plusieurs formulations concurrentes ont été employées pour désigner le seul et même phénomène de l’intégration. Il s’agit des termes « insertion », « assimilation », « intégration ». Pour lui, ces formulations ne sont que les variantes d’un même ethnocentrisme d’Etat (10) [qui a toujours considéré les enfants d’immigrés comme] des cibles privilégiées des politiques d’intégration, des « populations à problèmes » devant être façonnées par la « pensée d’Etat » (11).

On argue de ce que ces derniers doivent accepter les valeurs de la république, se fondre dans la République au risque de s’en voir exclus ou de la quitter sans délai. A notre sens, l’intégration deviendrait de ce fait unidimensionnel, univoque. En se faisant absence de consensus, de dialogue et d’acceptation de l’Autre dans sa différence, l’intégration pourrait devenir une forme nouvelle d’assimilation, une colonisation des esprits, une « machine à broyer les identités » (12) pour paraphraser Alain Minc, du moins une injonction à « devenir commun » en adoptant les normes dominantes ? L’intégration rimerait ainsi avec une uniformisation pure et simple.

Le modèle français d’intégration ne serait, dans ce sens, ni plus ni moins qu’un outil d’assimilation qui ne dirait pas son nom : un nouvel instrument dont la fonction serait de « faire fusionner la diversité régionale, puis celle apportée par les migrations internationales, dans le fameux « creuset français ». Cette opération repose d’abord sur une mise à la norme pour assurer la fusion, mais aussi et surtout dans l’effet de croyance au caractère immémorial des normes de références » (13). Autrement dit, la norme française, le « creuset français », ce que nous avons appelé le mythe de la commune origine fonctionne ici à merveille. La question n’est pas ici de remettre en cause ce mythe dont l’enjeu et l’intérêt ont bien été mis en évidence par Jan Assmann (14) en d’autres cadres, mais plutôt de savoir comment la communauté nationale devrait trouver de façon urgente des instruments de la médiatisation de ce mythe national en vue de son acceptation par de « nouveaux » citoyens.

En tout état de cause, bien naïf celui qui croirait dans la République à propos de sa politique d’intégration. En effet, on ne peut pas dire que les politiques aient eu envie de prendre le problème de l’intégration à bras le corps. La réalité est qu’il n’a jamais été question d’affronter la question de l’intégration des communautés issues de l’immigration pour la seule et bonne raison qu’elle était un sujet sensible ou gênant. La création d’un Haut Conseil de l’Intégration ici, d’un ministère de la cohésion sociale là, n’ont été que de vaines tentatives. Gérard Noiriel fait remarquer ce manque d’intérêt des politiques sur ce sujet :

« Le terme de « modèle » laisse penser à tort que la République aurait eu un projet politique d’insertion des immigrants. Avant les années 1970-1980, cependant, aucun gouvernement ne s’est jamais vraiment penché sur la question. Depuis la fin du XIXe siècle, les immigrants et leurs descendants se sont fondus dans la société française sans que les gouvernants et les experts s’en mêlent. Le rôle du politique dans ce domaine, comme dans d’autres, a donc été beaucoup plus limité qu’on ne le dit habituellement » (15).

La preuve la plus tangible de ce manque d’intérêt de la République quant à l’intégration est le fossé sans cesse grandissant entre les autochtones et les allogènes, entre la France et ses immigrés de quelque degré de génération qu’ils soient. Gérard Noiriel montre à juste titre que les populations immigrés sont le plus souvent « confinées dans les secteurs les plus dévalorisés du marché de l’emploi, surexposées aux accidents du travail, privées des droits élémentaires accordés aux citoyens, en butte à la xénophobie, à la répression policière et aux expulsions » [et que] les immigrants [sont ceux qui] ont payé leur intégration au prix fort » (Noiriel : 2002).

Quels sont les facteurs qui expliquent l’échec répété des politiques d’intégration aujourd’hui ? Cet échec est-il le fait de la fatalité ou s’inscrit-il dans un déterminisme historique, social et psychologique ? Sans vouloir tomber dans un historisme béat, un des facteurs de l’échec de la politique d’intégration telle que la conçoivent les thuriféraires de la république française paraît résider non seulement dans l’échec même de la mission de la République française dans les pays anciennement sous sa tutelle mais aussi dans une conjonction de facteurs tant sociologiques que psychologiques que nous voudrions passer rapidement en revue.

Les apories du mythe de la République.

La République, du statut de « chose publique » a accédé au panthéon des figures emblématiques de l’Occident en général et de la France en particulier. Elle a accédé au statut d’un « archi-personnage », d’un actant par excellence qui orienterait l’histoire dans un sens bien déterminé. La République est ainsi une véritable force transcendante, un dieu auquel il faudrait sacrifier la réalité sociale et matérielle. De « chose publique » c’est-à-dire appartenant à la collectivité et par conséquent ayant une onction populaire, comme l’atteste son étymologie latine, la République en est arrivée à désigner une sacro-sainte abstraction, une institution imaginaire, vertueuse par excellence, à laquelle on pourrait confier le bon Dieu sans confession. Mais en réalité, qu’est ce que la République sans les hommes qui la composent, sans la société qui la reflète ? Il convient de souligner ici l’écart entre les idéaux qui sous-tendent l’idée de République, la proclamation des valeurs qui semble la caractériser et l’application de ces valeurs au niveau social. Alors que les grands penseurs du 18ème siècle, les idéologues de la Révolution et les tenants du romantisme français ont défendu la République et sa vocation à l’Universel, les droits des peuples, elle a presque toujours fonctionné comme un instrument d’asservissement et de négation de l’Autre. Ainsi l’idée que l’on se faisait de la République a-t-elle conduit à « sous-estimer ses capacités originaires de brutalité, de discrimination et d’exclusion » (16). Autrement dit, tout au long de l’histoire de la France, il a été donné de constater une césure constante entre le « mot » République et la « chose » comme dirait Michel Foucault, entre la théorie républicaine et son application factuelle : au cours des siècles mais aussi en ce 21ème siècle commençant. Que d’aberrations n’ont-elles pas été légitimées au nom de la République ! Naguère, c’est au nom de la République que la Bonne Nouvelle devait être apportée aux peuples incroyants du monde entier. C’est toujours au nom de la République que se faisait la distinction entre les citoyens de peuples dit tuteurs et ceux de peuples sous tutelle. Aujourd’hui encore plus que jamais, la République semble encore avoir oublié certains de ses membres issus de l’immigration qui dans les ghettos qui dans les Zone d’urbanisation prioritaire (ZUP) selon un euphémisme consacré. La République française, nous dit-on, par ailleurs, s’accommode très mal du port du voile, de la non maîtrise de la langue française comme si ces éléments étaient des enjeux importants dans la France actuelle. L’apprentissage de la culture des pays d’accueil qui est prôné comme un véritable leitmotiv par les pays européens peut laisser sceptique. Il apparaît moins comme une preuve de bonne intention que comme un subterfuge politique pour limiter les flux migratoires (17). L’empressement avec lequel la décision d’instaurer l’apprentissage de la culture été prise dans presque tous les pays européens peut laisser évasif quant à son impact réel en matière d’intégration. On peut en effet se demander si cette décision a été prise pour réformer les différents modèles d’intégration ou alors pour lutter contre l’immigration. De fait, la République oscille entre un humanisme proclamé depuis ses pères et la négation de l’Autre, de l’idée de différence.

De la négation de la différence ou la survivance du stéréotype de « l’Autre menaçant ».

Le fameux « village gaulois » dont traite Alain Minc dans un essai est une belle métonymie pour traduire la négation de la différence qui naît évidemment de la peur de l’Autre. La peur de l’Autre n’est spécifique à aucun peuple. En général, tous les peuples, à un certain moment de leur histoire, ont sécrété des poussées xénophobes dues aux préjugés sur l’Autre. Ainsi dans les siècles passés, tout ce qui était différent était considéré comme menaçant. Dans l’Antiquité par exemple, les Grecs considéraient comme barbares tous ceux qui n’étaient pas issus de la culture hellène. Si dans le contexte du « village gaulois » ou de la Grèce antique, cette propension au rejet de l’Autre pouvait se concevoir, le monde n’étant pas aussi ouvert qu’aujourd’hui, cela l’est moins dans un contexte de mondialisation et de transculturalité. Ainsi donc si la peur de l’Autre peut aller de soi, il importe de constituer un outil théorique pour en prévenir d’éventuels excès ou effets pervers. De nombreuses études sur la psychologie des peuples ont montré l’absurdité de la peur de l’Autre tout en faisant de la différence non pas une menace mais une source d’enrichissement (18).

Contrairement à la tendance actuelle qui est à l’universalisation des relations internationales, la France semble présenter au contraire les signes d’une solidification des stéréotypes (19) sur l’Autre, et plus précisément sur le citoyen français issu des minorités visibles. Les questions administratives viennent confirmer en outre cette solidification des stéréotypes : la catégorie socio-administrative « sans-papiers » en est une illustration. L’Autre encourt le risque d’être réduit à un sans-papier même s’il en a, à un étranger même citoyen français, bref à un envahisseur, etc. Un tel mode de représentation de l’Autre est forcément limité puisqu’il le confine dans une image péjorative. Ces constructions sur la figure de l’Autre sont très souvent entretenues par les médias qui présentent l’Ailleurs (et ceux qui y sont issus) souvent comme un symbole du chaos, un espace de non-droit. Depuis les siècles passés jusqu’à aujourd’hui, la littérature coloniale qui est un puissant véhicule des stéréotypes a toujours présenté l’Autre comme une menace, l’objet de toutes les incompréhensions par rapport à « nous ». De ce fait, l’on a affirmé les identités ataviques (identité souche) et rejeté à la périphérie tout ce qui n’était pas « nous ». Certes il existe des identités mais encore faut-il les dépasser, les transcender. L’identité atavique est fixiste alors que les identités sont mouvantes, dynamiques. L’identité originelle est un mythe (c’est-à-dire étymologiquement un mensonge) mais ne doit aucunement faire l’objet d’une tentative d’objectivation. La rencontre des identités crée une identité nouvelle que Homi Bhabha nomme « the Third Space » le Tiers-Espace, qui n’est rien d’autre que l’espace d’énonciation de deux ou plusieurs identités:

« It is that Third Space, though unrepresentable in itself, which constitutes the discursive condition of enunciation that ensure that the meaning and symbols of culture have no primordial unity or fixity ; that even the same signs can be appropriated, translated, rehistoricized and read anew » (20).

En somme, la République française peut-elle prétendre à l’Universel en ayant peur de l’Autre et en niant la différence ? Comme nous l’apprend Jan Assmann, la nation pure est une fiction et par conséquent l’identité par le sang un mythe n’ayant qu’une valeur fondatrice. Que cette fiction prenne le pas sur les conditions sociales, l’on tomberait très vite dans l’excès. C’est pourquoi, on conviendra avec Edouard Glissant sur ce qu’il nomme la « poétique du Divers » qui n’est en définitive que ce fameux « Tiers-Espace » dans lequel se manifesteraient les identités. C’est pourquoi il serait urgent d’enrichir le débat sur l’intégration française en (re) posant la question de la médiatisation de l’intégration française qui est une nouvelle identité française à la fois unique et diverse.

En guise de conclusion : l’intégration… mais à quelles conditions ?

La critique de l’intégration à la française, on l’aura compris, est moins une critique du concept qu’une critique téléologique. L’intégration est un vœu pieux, fort louable dans son intention. Il s’agit de la considérer à travers ce que l’on en fait ou plutôt ce que l’on n’en fait pas. La politique d’intégration en France a, de toute évidence, échoué à cause d’un certain nombre de facteurs tant historiques qu’institutionnels, voire psychologiques. Il semble qu’il faudrait commencer par réconcilier l’Ancêtre et l’Allogène ou, pour ainsi dire, faudrait-il que le « village gaulois » accepte de s’ouvrir en se débarrassant de certaines pesanteurs. Dans notre perspective, l’Ancêtre est le symbole de l’identité française, l’identité souche ou l’identité atavique comme dirait Edouard Glissant laquelle doit être complétée par une identité rhizome produit de la rencontre entre l’identité idem (la mêmeté) et l’identité ipse (celle de l’Autre que soi). L’identité rhizome est aujourd’hui une identité transculturelle ou interculturelle (21) : l’identité plurielle est celle-là même qui fait aimer le couscous à la sauce merguez au breton ou la raclette au pur congolais. L’Allogène désigne l’Autre, qu’il soit immigré ou étranger. Ce dernier est reçu, accueilli par l’Ancêtre, par les Français. Le problème naît de cet accueil et des mécanismes d’intégration qui tardent à être instaurés. L’Etranger, tel qu’il est perçu dans la République française, est un individu qui souffre d’une tare. La représentation que l’on se fait de l’Autre (immigré ou pas) est très souvent marquée du sceau de l’exclusion, du rejet. Abdelmalek Sayad affirme à juste titre :

« Nos démocraties modernes, dans leurs formes vraies a fortiori dans leurs perversions […] n’échappent pas à la logique qui fonde l’exclusion et la sujétion. L’immigré, le non-national de la nation dont il est membre de fait semble être la variante moderne, c’est-à-dire atténuée, de ce que furent, en d’autres temps et d’autres lieux, les assujettis aliénés de toutes espèces » (22).

Ce constat est malheureusement très actuel. Les discours de rejet et d’exclusion sont médiatisés au nom du principe de l’égalité des temps de parole au sein des média, ce qui pose un débat de fond : la démocratie implique-t-elle le droit de dire ce qu’on veut, même quand cela est contraire aux valeurs de paix, de tolérance, de respect de l’Autre ou alors est-elle un attachement non négociable aux valeurs suscitées. Cette question mérite que l’on s’y attarde. Il semble que la démocratie occidentale actuelle montre de plus en plus ses limites alors que l’Europe n’a de cesse de donner au monde entier des leçons de démocratie. Cette représentation de l’étranger, de l’Autre au sein de l’imaginaire national français n’est pas seulement valable pour l’étranger en situation irrégulière, il est aussi extensible à l’étranger en situation régulière, voire au citoyen français d’origine étrangère ou au national européen (23). Ainsi la France se trouve-t-elle devant une alternative : ou bien s’inscrire inéluctablement dans le sens de l’Histoire, du nouvel ethos de la vie mondiale que constituent la transculturalité et la diversité (qui régissent la mondialisation) ou bien, se refermer dans les peurs qui sont les siennes au risque de sombrer dans l’atrophie sociale, économique et politique. Le « Non » à la Constitution européenne est un exemple de cette peur d’affronter la dynamique mondiale actuelle. Pourtant, Pascal Lamy, Français et actuel directeur général de l’OMC s’évertuait il y a peu à montrer que la France était le pays qui profitait le plus de la mondialisation (à travers les autoroutes de l’information, etc.), une globalisation dans laquelle elle avait certes le corps mais pas encore l’esprit. Il se justifiait ainsi :

« […] C’est bien la preuve que le corps de la France est globalisé, mais que sa tête ne l’est pas. La France est le pays où l’écart entre la réalité de la globalisation et sa perception est le plus important » (24).

A travers l’histoire récente de la France, force est de constater qu’il y a eu, de façon quasi récurrente un divorce entre l’Ancêtre et l’Etranger, entre l’autochtone et l’allogène comme si ces deux entités étaient inconciliables. Or c’est précisément de l’acceptation de l’Autre et de sa différence par l’Ancêtre c’est-à-dire l’Autochtone que naît la diversité et par voie de conséquence la compétitivité. Le « modèle républicain » ou le « creuset français » n’est-il pas précisément celui qui doit promouvoir la rencontre de l’Un et de l’Autre ? La force de la République ne résiderait-elle pas dans la rencontre et dans l’affirmation vaille que vaille de la pluralité et de la diversité ? La France a longtemps tergiversé entre l’affirmation de son identité et la reconnaissance de l’Altérité incarnée dans une société mondialisée. Cette incapacité à se positionner hic et nunc est déjà lourde de conséquences. La montée des extrêmes (gauche comme droite) constitue un signe avant-coureur d’une crise imminente, d’où l’urgence à s’adapter dans un nouvel environnement international. Le village gaulois n’existe plus aujourd’hui, du moins existe-t-il à l’état de mythe ou d’agrégat mythoïde au sein de la littérature historique ou des imaginaires. Sa seule fonction légitime aujourd’hui est de fournir un cadre de référence purement mémoriel (c’est-à-dire subjectif à souhait) aux citoyens d’aujourd’hui ou à venir. C’est peut-être à travers une politique de médiatisation rationnelle de la fiction identitaire que la République pourra réconcilier tous les Français avec leur Histoire même douloureuse. Si comme l’explique Sayad la crise que vivent les communautés issues de l’immigration en France tient à une absence de définition de leurs identités propres, à « cette difficulté de classer et de se classer, de définir et de se définir et, pour tout dire, de nommer et de se nommer » (25) alors l’avènement d’un discours politique de reconnaissance qui appellerait enfin à l’existence la chose nommée, ici l’immigré, ne serait-elle pas à souhaiter ?

 

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