Le but de toute littérature est de favoriser l’essor de l’intelligence, de la sensibilité et du savoir. C’est aussi le lieu d’expression d’idéologies, explicites ou implicites, qui reflètent les époques, et déterminent l’évolution du monde contemporain. Africains et Français se sont suffisamment regardés en essayant de maîtriser leurs sentiments au cours de la deuxième moitié du XXe siècle. Les sociétés capitalistes européennes demeurent, semble-t-il, des réussites inégalées dont le sous-développement africain n’est pas la contrepartie. Ainsi se sont édifiés dans l’histoire deux espaces du globe dont les spécificités, les relations et la frontière s’avèrent de plus en plus préoccupantes aux yeux de certains écrivains.
Ces considérations pour la plupart issues de l’histoire des relations France – Afrique établissent une imagerie idéologique difficile à détruire et très généralisante tant du côté de l’Africain noir que du Français. On pourrait sur un autre plan juger les grandes mutations depuis une cinquantaine d’années que subit le monde franco-africain et qui est déjà visible dans les échanges de population à grande échelle que confirment les romans de Jean-Marie Le Clézio, Alain Mabanckou ou encore de Jean-Roger Essomba.
Concernant la France et l’Afrique noire sus évoquées, pour que dans cette évolution sociale, culturelle et économique et surtout au niveau des discours l’une se représente mieux que l’autre, la réouverture et la redécouverte de chacune d’elles s’imposent ; plus cette réouverture souffre de quelques principes occlusifs, moins la redécouverte de l’autre inspire confiance.
Comme plusieurs écrivains français d’Afrique noire de cette deuxième moitié du XXe siècle, Kindengve N’djok pseudonyme du Père Jean Marie Carret et Claude Njike Bergeret nous donnent l’occasion d’analyser la relation entre la réouverture et la redécouverte de l’autre. Parallèlement, des écrivains « africains sur Seine », Alain Mabanckou et Henri Lopès, permettent de mieux appréhender la problématique de la réouverture et de la redécouverte de l’autre et de soi.
Ce souci de redécouverte de soi et de découverte de l’Autre influence les protagonistes de ces auteurs ainsi que le milieu dans lequel ils évoluent. Ici, les échanges, ou tout simplement le métissage réel ou fictif entre l’Occident et l’Afrique noire dévoilent, non seulement la personnalité des uns et des autres mais, surtout, leurs besoins fondamentaux. Par quoi, un questionnement ici s’élabore qui concerne le rapport du même à l’autre et à soi que donne à lire la littérature de voyage. Plus précisément, nous nous proposons d’examiner comment les protagonistes de Kel’lam fils d’Afrique (1958) et de Bleu blanc rouge (1998) se laissent découvrir en découvrant leur terre d’accueil, comment ce mythe de la France intègre l’imaginaire du sujet dès le pays natal et comment le voyage en Afrique modifie les identités, les transforme et les inverse dans Ma Passion africaine (1997) et Dossier classé (2003). Ces quatre romans, à la vérité, se donnent comme une fiction de la migration au niveau générique : ils sont de fait ressortis à une catégorie qu’on a pu appeler « littérature migrante » qui « comprend les auteurs et les thèmes qui traduisent les vastes mouvements de population encouragées par le développement du capitalisme international » et qui « développe une interrogation identitaire spécifique produite par les migrants eux-mêmes, mais également par ceux de la deuxième ou troisième génération de leurs descendants » (P. Aron, 2004 : 372).
Ainsi, nous nous apercevons, au regard de notre corpus, que toute une systématique de redécouvertes, de réouvertures est envisageable à partir du voyage.
Cette réouverture qui se concrétise à travers le contact avec l’autre par « des phénomènes fondamentaux engageant les notions d’identité et d’altérité, d’images de soi et de l’autre » (J-M. Moura 1992 : 20) permet, au demeurant, comme on s’en apercevra, de poser une réflexion méthodologique conduisant à la re-élaboration de la carte (ou des cartes) littéraire(s) dans le monde pensable à partir de la globalisation et de la multiplication des affirmations identitaires. C’est, en d’autres termes, repenser la construction des canons littéraires nationaux. Un tel résultat part d’un préalable conceptuel, celui de « parisianisme » que Jules-Rosette définit comme « un style cosmopolite d’écriture franco- africaine » (« a cosmopolitan franco-african style of writing » 1998 : 148 ; nous traduisons) Des récurrences biographiques et thématiques se donnent ici à voir que sont le lieu de naissance ou de résidence de ces écrivains d’origine africaine, leur itinéraire, et ensuite une thématique commune : Paris, l’exil ou la migration. Or, il est clair que si l’on peut soupçonner un certain « parisianisme » chez des romanciers comme Calixthe Beyala ou Alain Mabanckou, l’on peut également postuler un « africanisianisme » (le néologisme est de nous) décelable chez des auteurs comme Claude Njike Bergeret dont le lieu de naissance est l’Afrique, et où la thématique tourne autour de l’Afrique, l’exil et la migration.
Ces réouvertures – redécouvertes de l’autre et de soi, nous nous proposons de les analyser à la lumière des mouvements migratoires Afrique-Occident et Occident-Afrique.
1- Le voyage « à l’envers »
Le premier sens migratoire présente le mouvement de réouverture ou de la recherche des contacts avec l’autre. Il s’agit de Kel’lam, fils d’Afrique de Kindengve N’djok et Bleu blanc rouge d’Alain Mabanckou. Ce voyage réalisé de l’Afrique noire vers la France (comme de l’Amérique noire vers la France) ayant déjà fait l’objet d’études sérieuses ne relève plus d’une aventure exceptionnelle ni dans la réalité, ni dans la fiction même si dans l’histoire du voyage, il demeure réservé à une minorité parce qu’onéreux (1). Il reste quand même singulier car illustrant, selon R. Fonkoua, « les modalités du contact littéraire ‘à rebours’ entre l’Autre autrefois découvert et l’Occident » (1998 : 117). Pour W. Zimmer, il s’agit là d’un « exotisme à rebours » (1988 : 191-206), tandis que Fonkoua lui préfère l’appellation de « voyage à l’envers » (Op. cit., 117-145) que nous adopterons ici pour réserver le « voyage à rebours » au déplacement en sens inverse comme nous le montrerons plus loin. De ce point de vue, Kel’lam fils d’Afrique se situe dans le cadre du « voyage ‘sérieux’ » où « le voyageur habituellement lettré, celui-ci est soi un étudiant qui aspire au statut d’intellectuel, soit alors un intellectuel (…), un être à part de la société colonisée : un de ses brillants sujets comme un de ses miroirs. » (Fonkoua, ibid. 133). On pourrait classer ce type de texte parmi les romans d’apprentissage. Kel’lam Jean est, de fait, une fine fleur de l’Afrique noire en quête de connaissances. Il s’agit d’une quête pluridimensionnelle à travers l’école de la mission, la formation politique, le voyage à Paris et dans ses banlieues. Le voyage de Kel’lam lui permet de déplacer son regard et de confronter l’identité de l’autre (français) avec l’altérité de cet autre :
Vous m’avez appris et je vous suis reconnaissant comme envers mon père [le missionnaire en Afrique] – la vraie valeur de la famille de la femme, la nécessité du travail soutenu et bien fait, valoir de l’enracinement en son terroir natal. J’ai compris que les seuls Blancs d’Afrique ne représentent pas toute la France (Kindengve N’djok, 1958 : 245-246 ; mis en relief par nous.)
Cependant, Bleu blanc rouge semble échapper à cette typologie du voyageur nègre, antillais ou africain, établie par Fonkoua pour appartenir au voyage « pittoresque » où le voyageur, Massala Masala, s’intéresse au caractère pittoresque du microcosme des africains (congolais) établis à Paris. Ici, tout lui semble permis : « L’agrément, la villégiature, l’exotisme, le pittoresque pour le pittoresque, la découverte pour la découverte » (R. Fonkoua, Ibid.).
L’Africain va à l’école et en France à la découverte des « secrets de l’ombre » (Cheikh Hamidou Kane, Aventure ambiguë). Ainsi, la France est représentée comme une éprouvette de laboratoire qui permet d’assurer une transformation et pour le cas de Kel’lam une métamorphose. Les maîtres de ce laboratoire qui donne à l’Africain Kel’lam le profil recherché, c’est le missionnaire bienveillant qui l’a admis à l’école à treize ans, c’est le Sénateur André qui l’a promené à Paris. Ce voyage en France qui permet au jeune Kel’lam une ouverture à l’autre, français, se double d’un voyage mental au fond de soi de l’auteur français. Ce roman est alors intéressant en ceci que le voyage est doublement fictif : il prend corps dans un texte de fiction mais est également entrepris par un Africain représenté par un Français. Ce dernier, à la manière de Victor Segalen, à propos de ses voyages en Chine « (fait) comme toujours un voyage au loin qui n’ (est) qu’un voyage au fond de soi » (M. Gontard, 1990 : 32), car c’est à l’occasion de celui-ci qu’il se redécouvre et se mesure à l’Autre qui n’est jamais qu’un autre lui-même : les Français qui ne sont pas les « seuls Blancs d’Afrique ».
En outre, Jean Marie Carret a multiplié dans son récit les circonstances de réouverture de l’Africain ainsi que celles de sa redécouverte par l’autre. Longtemps élève du Prêtre jésuite blanc, le héros va devenir l’hôte du Sénateur André en France pendant trois semaines. Il n’est pas inutile, pour comprendre l’itinéraire particulièrement réussi de Jean Kel’lam de réintroduire le roman éponyme du Père Jean-Marie Carret dans le monde en mouvement créé par l’impérialisme (n’est-il pas écrit au Cameroun en 1958, en pleine colonisation ?). « L’impérialisme deviendra alors selon E. Saïd, un phénomène interne à la culture métropolitaine, qui parfois reconnaît ou occulte le fonctionnement (ininterrompu) de l’empire. » (2000 : 97). De ce point de vue, ce que dit subrepticement le narrateur, c’est que la réussite de Kel’lam, il la doit au prêtre jésuite blanc et au sénateur André en France. Kel’lam et derrière lui les ressortissants de l’Afrique équatoriale reconnaissent dans le prêtre et l’administrateur français, des sortes de pères tutélaires qui leur permettent d’émerger de « la vieille Afrique équatoriale » faite de « Néolithiques attardés ». Il s’agit bien là, au sens d’E. Saïd de « structures d’attitudes et de références », c’est-à-dire :
De l’émergence dans les discours culturels de la littérature, de l’histoire et de l’ethnographie d’un ensemble structuré de localisations et de références géographiques, que l’on retrouve, parfois, allusives, parfois savamment mises en scène, dans des œuvres très diverses qui ne sont pas liées entre elles ni à une idéologie officielle de l’empire. (Ibid. : 99)
Le narrateur nous offre alors un tableau saisissant de l’Afrique équatoriale obscurantiste :
Ainsi naquit « jour heureux » fils de Ngan fils de Koklum, fils de Bilon et de tant d’autres. La vieille Afrique équatoriale, celle de la grande forêt, depuis des millénaires engloutissait les siens, qui n’avaient pratiquement point changé de vie, ni sociale ni personnelle, depuis l’aube des temps, et qui n’étaient en fait que des Néolithiques attardés. (Op. cit., 16)
Y a-t-il meilleure illustration du stéréotype des textes africanistes dont parle Saïd ?
Ce qui frappe à la lecture de ces textes ? L’éternel retour de certaines figures de rhétorique, comme l’ « Orient mystérieux ». Les clichés sur la mentalité africaine. L’idée de la « civilisation » qu’on apporte à des peuples primitifs ou barbares (…) « Ils » n’étaient pas comme « nous », et méritaient donc d’être dominés. (Op.cit. 11-12)
L’on sait bien, à la suite de D-H. Pageaux, que « l’image est la représentation d’une réalité culturelle au travers de laquelle l’individu ou le groupe qui l’ont élaborée (ou qui la partagent ou qui la propagent) révèlent et traduisent l’espace culturel et idéologique dans lequel ils se situent. » (1989 :135). Kel’lam, de ce point de vue, échappe à l’image de cette réalité culturelle africaine telle qu’élaborée par le narrateur et par delà lui par l’impérialisme chrétien au cœur de la colonisation : « Il a, lui le visage éveillé, les yeux apaisés et confiants. Depuis deux ans déjà, il suit le père, partage sa vie, lui vouant tout un dévouement fidèle et administratif. Il suit l’école, parle français, sait lire et écrire » (Op. cit., 97) Ce que traduit bien l’incise « lui le visage éveillé », c’est que le héros a le visage éveillé a contrario de ses jeunes compatriotes. Grâce à l’école missionnaire, il parle français, sait lire et écrire. Faut-il rappeler ici que l’auteur est prêtre et la coalition de l’Église et de l’administration coloniale à cette époque-là comme le montre le Camerounais Mongo Beti dans son premier roman Le Pauvre christ de Bomba (1956) ? C’est que le romancier assigne, précisément, à l’Église la mission de faire de son protagoniste et des siens des hommes. Il est, à ce propos, sans ambages :
Auprès de ce que son maître faisait pour son intelligence son esprit et son âme ! (sic) Le Père corrige ses devoirs, lui explique ses leçons, l’aide à faire ses problèmes, ouvre son intelligence à la connaissance de ce vaste monde, trop heureux d’avoir trouvé en lui l’un de ceux, rares, capables de supporter le message total qu’il veut apporter à cette race noire : faire des hommes et des chrétiens ! L’un de ceux qui malgré leur évolution trop rapide, prendront la tête de l’Afrique de demain… (Op. cit., 105 ; mis en relief par nous)
Ainsi est brutalement affirmé dans une rhétorique à peine voilée l’impérialisme et son impensé raciste : les Nègres ne sont pas des hommes, du moins pas tant que l’Autre, l’Occidental, ne leur a pas apporté « la civilisation ». C’est qu’affirme encore Saïd :
En particulier, l’extraordinaire dépendance formelle et idéologique des grands romans français et anglais à l’égard des réalités de l’empire n’a jamais été étudiée d’un point de vue théorique général (…) Ces dénis sont tous reproduits dans les bruyants débats médiatiques sur la colonisation, où l’impérialisme ne cesse de répéter : ce que vous êtes, vous l’êtes grâce à nous, quand nous sommes partis, vous êtes retombés dans votre état déplorable (…) (Op. cit., 77)
Le message impérialiste et la légitimation de la colonisation dans la structure narrative du roman sont d’autant plus prégnants qu’ici, un pays, le Cameroun est confondu à toute l’Afrique équatoriale, une Afrique équatoriale à la mentalité décidément prélogique : « Les peuples noirs d’Afrique Équatoriale comprennent encore quatre-vingts pour cent d’attardés. Il ne faut pas que vous, Évolués, vous perdiez contact avec eux. Tu connais leur crédulité et leur attrait du magique. » (Kel’lam : 257). La réouverture se double alors, comme nous l’avons déjà mentionné plus haut, d’une découverte de soi. C’est à l’occasion d’un voyage et de son contact avec l’Autre que Kel’lam se découvre lui et les siens. Le regard porté sur l’autre, fictif, se double alors d’un regard réel : la réalité étrangère, française, est tenue par le héros comme supérieure à la culture nationale d’origine. « À la valorisation positive de l’étranger correspond la vision dépréciative de la culture d’origine. Il y a dans ce cas ‘manie’» » (D-H. Pageaux, Op.cit. : 152). Mais, à la vérité, ici « la réalité culturelle étrangère est tenue pour inférieure et négative par rapport à la culture d’origine : il y a « phobie » et cette attitude développe en retour une valorisation positive, un « mirage » de tout ou partie de la culture d’origine. » (Ibid.) Et la réalité étrangère n’est plus, on l’aura compris, que celle décrite, c’est-à-dire africaine. C’est bien ce qui s’exprime dans ces propos de Kel’lam au sénateur André :
Certes, j’admire votre France. Ce que vous m’avez montré m’a conquis et instruit. Je ne serais plus tout à fait après ce voyage, ce que j’étais avant. Mais j’aime mon Afrique, toute rude et grossière qu’elle soit encore, j’y veux vivre. Je voudrais tant contribuer à son essor ! (Kel’lam : 245)
Dès lors, « le texte, projet de définition plus ou moins exhaustive de l’Autre, révèle l’univers fantasmatique du Je qui l’a élaboré, énoncé » (D-H. Pageaux, Op. cit., 141)
Il apparaît ainsi que la fiction du voyage du héros vers la France permet à son auteur d’installer une autre fiction, le fantasme entretenu par le Je regardant et projeté sur l’Afrique équatoriale. L’exotisme et le stéréotype ne sont donc pas absents de ces représentations de l’Ailleurs et rencontrent dans une large mesure, ceux des premiers explorateurs européens en Afrique. Ce qui par l’identité du personnage migrant prenait l’allure d’un « voyage à l’envers » n’est plus, au vrai, qu’un « voyage à l’endroit » censé légitimer un certain ordre de choses. Le texte de Kindengve N’djock (le pseudonyme ne devant pas faire illusion), en effet, appartient bien à cet ensemble textuel fonctionnant comme un équivalent narratif de l’exploration en offrant au lecteur occidental des codes d’interprétation des cultures colonisées. C’est donc, véritablement, une œuvre « exotique » prolongeant et métaphorisant les interprétations coloniales, voire colonialistes, un mythe justifiant la conquête impériale et la présence chrétienne en colonie. On passe alors là de l’imagination de l’Empire à, selon le terme de J-M. Moura, « l’empire de l’imagination » :
Le texte est (ici) le véhicule, le signe, le narrateur de l’autorité impériale. Il s’agit d’un ensemble dont la vocation est de déchiffrer des espaces étrangers et qui transfère à cet effet des métaphores, des concepts, de notions familières dans des contextes déstabilisants, parce que différents. L’étrangeté des pays colonisés est ainsi rendu accessible par l’usage de conventions d’écriture à la fois rhétorique, syntaxique et formels. (2006)
Tout à fait autre est le voyage qu’entreprennent Alain Mabanckou et son héros Massala Massala. Celui-ci se situe dans le cadre du mythe de Paris. Les migrants de Bleu blanc rouge ont acquis à partir des récits mythiques sur Paris reçus dans leur pays d’origine le sens de l’orientation dans la ville lumière. Plus même, ils se sont symboliquement approprié Paris :
J’ai été reçu en France par mon fidèle ami Préfet. Il n’était pas venu m’attendre à l’aéroport. Je connaissais Paris avant même de prendre l’avion pour la première fois à Luanda. Tous les aristocrates connaissaient Paris. Dès que je suis sorti de l’aéroport, j’ai pris avec assurance un taxi et j’ai indiqué au chauffeur l’itinéraire à suivre. Il était éberlué. Pour lui, je n’étais pas un étranger. J’étais chez moi. (1998 : 84)
Mais le voyage ici n’est pas que géographique, il est également mental projetant le migrant dans l’univers du fantasme et de l’utopie. Le voyage mental, voire onirique, aboutit à une imposture où il s’agit de se fabriquer une nouvelle identité que l’on collera sur une carte de transport parisien. Si l’ailleurs est encore lointain et inaccessible, on l’a par le biais de la fiction du voyage déjà atteint. La représentation que se font aussi bien les migrants Moki et Massala Massala, que leurs compatriotes demeurés au pays se lit sur la transformation qui s’opère sur le corps du voyageur : « Le pays des Blancs avait changé son existence. Il y avait une mutation, une métamorphose indéniable. (…) La France l’avait transfiguré. » (Ibid. 40) Cette transfiguration du corps est visible dans un phénomène propre aux communautés africaines et notamment congolaises contemporaines exilées à Paris. Ici, Paris est un fantasme déterminant et doit se donner à voir sur le corps du migrant. La sape est, dans ce contexte, Paris et la mode. Pour ces dandies modernes se faisant appeler « mikiliste » (du lingala, une langue nationale du Congo, « mondes »), l’apparence du sapeur dénote de la perception qu’ils ont de l’Europe : « On imagine l’Europe comme une immense ville – lumière, aseptisée, où les trottoirs sont de longs couloirs mécaniques qui portent des passants insouciants, où la fortune est à portée de main, le climat sain, bref, la vie facile (…) » (E. Dorier-April et al. 1998 : 69). Ici, les Parisiens sont « des hommes joufflus, à la peau claire et à l’allure élégante » (Bleu blanc rouge : 39).
Paris n’est dès lors plus qu’un mythe charriant d’autres mythes, celui de la peau claire jaunie à l’hydroquinone (p. 60), celui de la paire de chaussures « Weston » (p. 69) etc. Paris devient le seul port d’attache, le point – aboutissement, la réussite du voyageur nègre :
S’élève (alors) un voyageur anapodémique dont le moins qu’on puisse dire est que son itinéraire rapide et linéaire le conduit presque toujours de son pays d’origine vers l’ancienne métropole et pas plus avant : d’un lieu unique vers un autre lieu unique (…), Paris semble être devenu le seul port d’attache du voyageur nègre. (Fonkoua, Op. cit., 133-134)
Bleu blanc rouge ne se laisse alors lire que sur le mode de l’étrangeté colorée, pittoresque et superficielle (la vie facile, la peau claire, la paire de chaussures « Weston » signes ici de réussite sociale) qui est, comme on le sait, un des ressorts de l’exotisme (2). L’on remarquera, par ailleurs, que le voyageur de Bleu blanc rouge en quête d’un ailleurs utopique, du rêve « bleu blanc rouge » (p. 166) se redécouvre, lui aussi, à l’occasion ou plutôt s’interroge sur lui-même : « En réalité, je ne sais plus qui je suis. Ici, on a une faculté infinie de se dédoubler, de ne plus être ce qu’on a été pour être ce que les autres voudraient que vous fussiez et autant de fois qu’ils le voudraient. » (p. 126) Massala Massala au long de sa brève aventure parisienne acquiert plusieurs noms : Marcel Bonaventure et Éric Jocelyn-George de sorte que le voyage mental et la duplication d’identités l’emportent sur le voyage physique et l’identité propre : « Mes nouveaux nom et prénom étaient Marcel Bonaventure. J’étais né à Saint-Claude en Guadeloupe, une contrée que j’ignorais et que je n’aurais pas pu situer sur une carte du monde. » (p. 162) Même si ce « rêve bleu blanc rouge » s’achève en prison et par le retour au pays avec la nouvelle identité de « Parisien refoulé » (p. 217), le voyage du héros à l’intérieur de la fiction parisienne a achevé de le transformer et avant même d’atterrir, il envisage déjà d’y retourner : « Tout est possible dans notre monde à nous (…) Je ne peux écarter l’éventualité de ce retour en France. Je crois que je repartirai (…). Oui je repartirai pour la France. » (p. 222)
On le voit, tandis que le voyage pour la France de Kel’lam l’ouvre à l’humanité et à la chrétienté, mais permet subrepticement à l’auteur de révéler l’univers idéologique, forme d’inconscient individuel dans lequel il vit, le voyage de Massala Massala permet d’élaborer l’univers fantasmatique dans lequel vit le candidat africain au voyage quand il se représente Paris. On a dans les deux cas affaire à un exotisme inversé : par la monstration d’un actant africain, le romancier Blanc projette une vision exotique et stéréotypée de l’Afrique tandis que l’Occident autrefois sujet du regard devient, chez le romancier nègre, l’objet d’une perception tout autant exotique et stéréotypée. Dans ces conditions, bien sûr, la phobie tantôt constatée qui procède du regard sur l’Afrique se change en manie dès lors que l’Occident (et plus précisément Paris) est regardé. Si, alors, dans le premier cas, l’identité reste fixe, immuable, dans le second, en revanche, l’identité est trafiquée, fissurée. C’est précisément ce qui se donne à voir dans le voyage retour, le voyage à rebours.
2- Le « voyage à rebours »
C’est celui qu’entreprennent Claude, la narratrice autodiégétique de Ma Passion africaine et Lazare narrateur homo-intradiégétique de Dossier classé. Claude Njike Bergeret nous apparaît comme un type particulier de Français. Elle a vu le jour le 05 juin 1943 à Douala, le grand port du Cameroun à quelque trois cents kilomètres au sud-ouest de Bangangté. Et « sa prime enfance fut ballottée de Douala à Paris et de Paris à Paramé, puis de la Bretagne à Douala et de Douala à Bangangté » (Njike Bergeret, 1997 : 28)
C’est particulièrement à Bangangté où commence pendant treize ans son séjour Camerounais. Puis dix-huit années durant, son adolescence et sa jeunesse se passent en France. Elle revient en Afrique, diplômée de l’université, divorcée et mère de deux enfants français. Elle s’y marie avec le chef du village Bangangté, Njike Pokam François, et passe dix autres années de sa vie dans la Chefferie en compagnie de ses coépouses. Depuis, veuve et mère de deux autres enfants, elle cultive son champ, comme candide son Jardin au bord du fleuve Noun.
Dès son retour au Cameroun en 1974, particulièrement à Mfetom, Bangangté, Claude Njike Bergeret donne finalement l’impression d’être parfaitement intégrée dans la communauté africaine de sa localité. À ce propos, elle a pu écrire :
Je m’intégrais, ou plutôt je me réintégrais progressivement dans le monde de mon enfance. Je redécouvrais maintenant intuitivement les gestes simples que je croyais avoir oubliés : rire de tout et surtout de soi, partager avec les autres, même si l’on n’a pas grand-chose à offrir, avoir envie de danser n’importe où et n’importe quand, prendre plaisir à être ensemble […] lors d’une de mes visites à Mfetom, une de mes sœurs me rappela l’ « éloge » de mon enfance : Ntechun (= celle qui crée des liens d’amitié) (Op. cit., 120)
On peut donc en inférer que l’auteur-narratrice revient en quelque sorte chez elle tout comme le héros-narrateur de Dossier classé d’Henri Lopès, orphelin d’un couple mixte pense rentrer au pays natal et se réclame africain et mossikanais.
De retour au Cameroun, « Ntechun » est professeur à Mbo, puis à Mfetom dans le collège laissé par ses parents. Même si son emploi est peu fortuné, elle n’est somme toute qu’une véritable aventurière qui s’engage dans un itinéraire à caractère humoristique. L’important ici, c’est que ce métier a pu faciliter son contact avec le chef Bangangté avec qui elle va célébrer un mariage polygame. Mais comme elle exerce dans un collège protestant, le régime matrimonial qu’elle a choisi ne permet pas aux responsables de continuer à la garder dans leur rang. Elle sera donc mise à la porte de cet ordre d’enseignement. Son choix pourrait étonner plus d’une personne. Mais dans son entendement, elle est libre d’agir comme les autres femmes du pays. Et à propos, elle déclare :
Ma peau était Blanche, mais durant toute mon enfance, dans mon cœur, j’étais Noire, ma façon de voir la vie était celle d’une Noire. Je parlais Bangangté comme ma deuxième langue maternelle, je vis comme les autres femmes de ce pays, je cultive cette terre que j’aime, dans laquelle plongent mes racines (Op. cit., 14-15)
Africain ou Français, on en est encore à s’interroger sur la motivation du mariage polygame de Claude Bergeret. La réponse viendra d’elle-même :
Pourquoi ai-je épousé le Chef traditionnel de Bangangté ? Parce que je l’aimais. Voilà tout. Et puis ce genre de questions, on ne les pose pas dans mon pays, on ne les pose pas en Afrique. Demandez donc à un Africain : « Que fait cette Blanche au sein d’une chefferie polygame ? » Il répondra simplement « Dieu seul le sait.» Pour lui personne n’est maître de son destin. Nul besoin d’explication, d’analyse, Dieu seul le sait. Rechercher la sagesse est bien plus important que la quête du savoir (Op. cit., 13-14)
Avec Claude Njike- Bergeret, le voyage nous installe dans une altérité radicale. Le moi devient autre comme le montre la posture énonciative de ce roman
Quand ma mère tenait de tels propos, je me sentais africaine. Et je rejetais, comme autant d’entraves à notre liberté, l’école, le culte, les bonnes manières, l’hygiène, les vêtements convenables, toutes ces bizarres manies des Blancs dont nous riions, avec mes sœurs (…) De mon côté, je ne voyais pas en quoi leurs règles de vie, qu’ils cherchaient à imposer aux autres, étaient supérieures à ce que je découvrais tous les jours, au contact de la nature et de mes amies…Résolument, et sans arrière-pensées, je m’étais rangé du côté de ceux qui prenaient la vie comme elle venait, avec un peu de fatalisme, peut-être mais surtout avec délice (Op. cit., 45 et 47)
Le nous intradiégétique utilisé ici montre bien que la narratrice devenue camerounaise à l’instar de ses « sœurs » regarde les « Blancs » qui ne sont plus que des êtres différents. Le voyage de Njike Bergeret lui permet donc de se redécouvrir en découvrant l’autre et en s’ouvrant à lui. On a là un voyageur endotique (qui part à la quête de lui-même) et un voyageur exotique (qui va à la recherche de l’autre) les deux démarches étant complémentaires : « L’écrivain voyageur découvre de lui- même l’ailleurs et il s’y découvre lui- même au double sens de ce terme » a ainsi pu dire J. Viviès (2003 : 10).
Par ailleurs, on peut dire de l’écrivain-journaliste voyageur qu’est Lazare Mayelé qu’il se découvre, autre, en découvrant ce qui naguère, était son « Ici » et qui n’est plus que l’Ailleurs. Pageaux écrit bien que « l’autre est ce qui permet de penser… autrement. » (Op. cit., 140). C’est précisément le cas du héros de Dossier classé qui à force d’avoir séjourné pendant longtemps en France et aux États-Unis découvre l’autre au point de ne plus être lui-même. S’il affirme au début de son aventure « l’authenticité de ses origines et de sa race » (Dossier classé : 17), on constate tout au long du récit, une influence de la culture d’accueil sur lui. En s’ouvrant à l’autre, le candidat au retour en arrive à ne plus être lui-même sans pour autant avoir la certitude d’être devenu autre. Se trouvant coincé entre deux exigences toutes aussi exclusives l’une que l’autre, il en arrive à se demander qui il est. Quelle est sa patrie, est-il mossikanais ou américain ? Qu’est-il réellement ? L’on se retrouve devant un citoyen migrant qui n’a pas de terre, un bâtard sans point de repères : « Où était mon bercail, en avais-je un ? Je suis un sans domicile fixe, plus précisément un sans identité fixe » (p. 140) Tout ceci dit bien l’angoisse et la difficulté que l’on vit dans le voyage à rebours et qui se traduit dans la représentation dépréciative qui est faite de la terre natale devenue étrangère : « A leur manière de se héler, s’interpeller, de s’ignorer, on eut dit que les habitants de la cité se connaissaient tous. J’étais le seul étranger parmi eux. » (p. 85). La réalité culturelle, pour le coup devenue étrangère, est vécue comme inférieure à la sienne : des beignets achetés mais recrachés à la première bouchée car le « goût a changé » (p. 86) ; la pestilence environnante : « La saleté et les mouches que je voyais, j’ai cherché à vaincre ma répugnance. » Ce qui se donne à voir ici, c’est bien la phobie pour une culture désormais vécue comme étrangère. Devant cette perte d’origine, le topos du retour au pays natal en vient à être sans objet, un « dossier classé » remettant en cause les certitudes nationales et appelant à un nouvel espace identitaire bien que problématique.
Le voyage en Afrique de Claude Bergeret et Lazare Mayélé les installe donc dans un nouvel espace identitaire aux frontières devenues poreuses. Ces « écrivains de la migritude » comme les appelle J. Chevrier (2004 : 99) évoluent dans « un espace où l’on est d’une certaine façon toujours à côté de la plaque, à côté de ses pompes » (Régine Robin citée par Chevrier, Ibid.). Le voyageur cosmopolite qu’est Claude Bergeret et Lazare Mayélé célèbre alors, à sa manière, la réouverture, proclamant caduques les identités closes et la culture nationale. Il n y’a, ici, plus d’appartenance qui ne soit éternelle (H. Bhabha, 1994 : 179) et nos auteurs sapent le rêve d’un corps national unique et clament, d’une certaine manière, l’hybridité et l’incertitude culturelles, la seule certitude étant, précisément, l’appartenance à un peu plus qu’une nation, mais moins que deux. Comme le dit si bien A. Smith, « dans l’écriture (…) la migration et l’exil participent à l’établissement d’une vérité, à savoir que toute vérité est relative et qu’aucun savoir ne peut jamais être absolu. » (2006 : 368)
3- Signifiances
La réouverture ramène l’autre à soi, mais elle n’est pas nécessairement porteuse de vérité. Elle a souvent tendance à se nourrir de simplifications qui peuvent autant servir une meilleure connaissance de l’étranger (Camara Laye, L’enfant noir, 1953 ; Cheikh Hamidou Kane, L’aventure ambiguë, 1961 ; Claude Njike Bergeret, La sagesse de mon village, 2000) ; que la diffusion des images réductrices (les romans ethnologiques : Henri Crouzat, Azizah de Niamkok, 1959 ; Philippe de Baleine, Le petit train de la brousse, 1982.) Son usage polémique est donc important et, en particulier dans le contexte du post colonialisme, on assiste à la création d’images d’altérité inversées qui tournent la France en particulier et l’Occident en général en dérision comme le démontrent des romanciers tels que : Philippe Laburthe-Tolra, Le tombeau du soleil, 1986 ; Gilbert Cesbron, Je suis mal dans ta peau, 1969).
En tant qu’objets d’étude littéraire, la réouverture et la redécouverte se situent à la croisée de l’histoire culturelle, des études interculturelles et de la littérature comparée, mais également de l’analyse des lieux communs et des stéréotypes. Dans le domaine des études interculturelles précisément, ce qui est en jeu, voire ce qui est l’enjeu de la réouverture et de redécouverte produites par la littérature migrante, c’est bien le constat d’affirmations identitaires souvent indissociables d’espaces géographiques et culturels. C’est encore redéfinir l’identité comme ce qu’il y a d’autre en nous dès l’origine en tant qu’elle tient de l’ici et de l’ailleurs comme on a pu déjà le montrer (3). Dans un tel contexte, et comme l’illustrent les « sapeurs » de Bleu blanc rouge en rupture avec le pays et en quête d’un Paris mythique, « l’identité diasporique devient idéale pour tout être en rupture d’origine » (L. Moudileno, 2006 : 101). Mais ce que montre, fondamentalement, la fiction du voyage et le voyage dans la fiction avec Kindengve N’djock et Alain Mabanckou, c’est que la littérature ne se donne pas forcément comme l’affirmation d’une identité, mais peut être comme le constat du jeu des identités. Pour J. Bessière, « la littérature ne donne plus comme un pouvoir de modélisation et l’établissement de l’identité : elle se donne comme le reflet du jeu des identités (…), dans ces nouvelles conditions, toute représentation littéraire engage une représentation multiculturelle » (2002 : 454).
Il suffit de relire Ma Passion africaine à l’aune de « l’africanisiannisme » de son auteur pour se demander ce qu’est dans ces conditions une identité littéraire relançant, par là même, le débat sur les canons littéraires nationaux. Si, de fait, l’identité diasporique de Dossier classé est plus évidente qu’une hypothétique identité congolaise, de manière plus prégnante encore, Ma Passion africaine pourrait bien appartenir à la littérature camerounaise. En somme et comme l’écrit A. Gouaffo,
Pour ce qui est du Cameroun et comme la configuration du champ littéraire le montre, il faudra que les spécialistes des différents sous-champs littéraires (littérature coloniale allemande, anglaise et française sur le Cameroun, littérature des Camerounais en langue locale, allemande, anglaise et française) fasse l’inventaire des textes et se mettent ensemble autour d’une table pour réfléchir sur les canons et modalités à retenir pour la constitution d’un canon littéraire national. (2005 : 183)
Au total, à partir de ces quatre romans étudiés, nous avons analysé une systématique de redécouvertes jalonnée par deux pôles : l’Afrique noire et l’Occident. Cette systématique résulte de la réouverture de l’Afrique noire sur la France (et l’Occident) et réciproquement. Nous avons déduit que ces repères de redécouvertes sont a posteriori des pôles de conceptualisation et de représentation de l’autre où on a pu reposer la question de l’identité du voyageur ; une identité manifestement multiculturelle. De fait, par delà une série de stéréotypes induits par la représentation que l’on se fait de l’autre, l’Africain équatorial ou le Français dans Kel’lam fils d’Afrique et Bleu blanc rouge, se donne à apprécier l’expérience spatiale et identitaire du migrant aboutissant à la notion de dissolution de l’identité, de « patries imaginaires » (d’Henri Lopes ou Claude Njike Bergeret par exemple) déjà théorisée par S. Rushdie :
(…) Des gens qui ont été obligés de se définir- parce que c’est ainsi que les autres les définissent- par l’altérité ; des personnes dont le moi profond résulte de fusions contre-nature, d’unions sans précédent entre ce qu’ils étaient et l’endroit où ils se trouvent. Le migrant se méfie de la réalité : ayant fait l’expérience de plusieurs façons d’être, il en comprend la nature illusoire. Pour voir les choses clairement, il faut traverser une frontière. (1993 : 124-125)
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(1) On consultera, à ce sujet avec intérêt W. Zimmer, « L’exotisme à rebours. Voyages africains de recherche et de découverte à l’intérieur de l’Allemagne », in A. Buisine & N. Dodille, L’Exotisme, Cahiers CRLH-CRAOI, nº 5, Paris, Didier Érudition, 1988, pp. 191-206 ; M. Fabre, La Rive noire. De Harlem à la Seine, Paris, Lieu commun, 1985, ou encore R. Fonkoua (ed), Les Discours de voyage. Afrique-Antilles, Paris, Karthala, 1998.
(2) Cf. J-M. Moura, La Littérature des lointains. Histoire de l’exotisme au XXe siècle, Paris, Honoré Champion, 1998, où il relève l’attrait pour un ailleurs lointain, inconnu et merveilleux et dont « la description cède souvent à une simple surface colorée » ; d’où la péjoration dans laquelle le terme est généralement tenu : Chap. 1er, pp. 20-25.
(3) Cf. sur ce point, Yves- Abel Feze, « Les littératures francophones ont-elles une identité ? », in Interculturel, Alliance française de Lecce, nº 11, 2007, pp. 243-253.
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