La rhétorique de l’indignation ou le maniérisme cosmopolitain

                Cette petite étude cherche à s’interroger et à interroger l’indignation qui non seulement occupe et préoccupe les médias mais apparaît aujourd’hui, d’une certaine manière,  comme le média par excellence de la posture politique dite « engagée ». On pense naturellement au mouvement des Indignés se réclamant du petit pamphlet de Stéphane Hessel et faisant parler d’eux çà et là, de plus en plus fort, à la surface du globe. Indignés « high-tech » s’appuyant sur une large diffusion, via les réseaux sociaux, de leur mot d’ordre : « United for Globalchange ». Nous pensons toutefois que la conscience indignée — signifiant originairement le regard distant de l’âme qui refuse de prendre part à l’injustice — s’est enlisée aujourd’hui dans « un maniérisme » tel que le rapport même de notre être à la cité se voit ébranlé. Maniérisme dont la prose pathétique de Hessel ne serait donc qu’une expression.

La conscience indignée n’est-elle pas ainsi victime de « l’illusion techniciste » frappant une petite bourgeoisie en mal d’expression ? « Comme le marché à concurrence pure et parfaite de la théorie libérale, ce système [de l’intelligence collective] repose sur une axiomatique qui exige un être humain construit de toutes pièces pour la vérifier, le planétaire pour l’un, l’Homo economicus pour l’autre. La société que forment ces humains-là se passe bien du politique ; l’optimum économique et l’intérêt général y sont d’emblée la même chose, la médiation de l’espace public y est superflue. »[1] Nous discuterons alors la thèse de ces humanistes démontant l’époque technicienne — au langage « branché » et à la pensée « construite de toutes pièces » —, quand il s’agit de remonter à la racine du mal qui touche le monde politique. Nous verrons qu’une culture technicienne peut s’avérer authentiquement politique afin de reconduire notre interrogation sur le maniérisme en tant que tel, lequel peut être transporté par la passion technicienne mais non causé en soi par la technologie et ses extravagances. Certes l’idée de progrès peut apparaître aujourd’hui naïve et sa défense causer bien des soucis à nos penseurs, — mais il appartient à la logique du progrès d’avoir le monde pour horizon. Ce qui n’est plus le cas de l’indignation contemporaine…

Pour commencer, quelques morceaux tirés de l’air du temps :

« Quand on s’intéresse aux questions d’usage, toujours prétextes aux bons mots et aux démonstrations savantes, il faut savoir prendre l’ironie et la dérision au sérieux et ne pas se laisser impressionner par l’érudition. En contrepartie, le travail sur la langue et ses usages a ceci de particulier qu’il permet tout à la fois de mesurer la profondeur d’un conditionnement et d’entrevoir la possibilité d’un chemin inverse. Ce qui s’apprend dans et par la langue a valeur de seconde nature. En même temps, ce qui se verrouille à travers la langue peut se déverrouiller, ce qui se confisque peut se rendre.

Avoir la démocratie à l’usage, c’est possible, mais ça prend du temps. L’entreprise doit commencer tôt, se décliner à tous les âges et dans les différentes dimensions de l’espace social. Les jeunes générations doivent s’approprier leur patrimoine linguistique pour que, devenues adultes, elles aient leur mot à dire sur les mots. » (Claudie Baudino, Prendre la démocratie aux mots)[2]

« La ‘‘banlieue’’ ou plutôt ‘‘les banlieues’’ — le pluriel semble maintenant définitif — furent partout à la Une au cours de ces jours de colère [les trois semaines d’émeutes qui ont éclaté dans les banlieues françaises en octobre et novembre 2005], à égalité avec le mot cité, il est vrai. Le mot a de nouveau dévoré la réalité composite des agglomérations urbaines, et surtout s’est réinstallé sans vergogne dans le discours dominant avec la même charge de peur sociale, le même sentiment d’étrangeté voire de répulsion devant cette détresse juvénile qui ne sait pas se résigner, mais avec maintenant dans son usage un contenu ‘‘ethnique’’ infiniment plus fort qu’il y a une décennie. » (Alain Faure, Un faubourg, des banlieues, ou la déclinaison du rejet)[3]

« Nicolas Sarkozy est l’homme politique français qui utilise le plus le pronom “je”, talonné par Ségolène Royal et François Bayrou. Des résultats qui correspondent au trio de tête du premier tour de l’élection présidentielle de 2007. Coïncidence ? C’est en tout cas l’un des enseignements d’une petite brochure publiée par le site L’Internaute, intitulée ‘‘Les politiques pris aux mots’’. Une étude qui propose une analyse des mots les plus utilisés par nos dirigeants, réalisée à partir des discours, interview et interventions des dix dernières années pour trente-cinq d’entre eux. » (Valeurs actuelles, février 2011)[4]

Avons-nous donc remarqué ? Il ne se passe habituellement pas une semaine sans qu’un mot arraché à son contexte — saisi à son instant — ou censé ne relever que des marges du langage politique, ne fasse l’objet d’une analyse, d’un décodage, d’un décorticage, d’un épluchage, et ne devienne « un élément de langage » — comme si, de manière contradictoire, l’implicite devait être exposé (comme à une vitrine) et le texte être indexé (mis à l’index) pour se rendre accessible : le langage ne montre plus, il est montré, y compris en ce qu’il se gardait bien de nous montrer. Les mêmes qui accusent le monde politique de n’être plus qu’un système tyrannique d’opérations communicationnels s’adonnent à l’ingénierie linguistique. Et l’indignation devant ces mots qu’auraient eus le personnel ou la personnalité politiques avec le discours des minorités éclairées (l’envers de la communication de masse), de faire ainsi, d’ores et déjà le tour du globe à la vitesse de la lumière, via un tour que joue le Web qui retient et répète tout. « Tout » est retenu et répété — à la différence d’une mémoire vivante dont la constitution suppose de l’oubli ou de l’absence.

D’où l’activation de la logique du simulacre. Sur le plan de l’audience (et donc de ce qui compte) le « off » pouvant tenir lieu de « on », on questionnera l’authenticité du « off » : n’est-ce pas du « on » se faisant passer pour du « off » ?  Les mots deviennent des images que leur signifié ne domine plus. Des images qui ne sont pas « justes », mais « juste des images », pour reprendre le mot fameux de Jean-Luc Godard. Les mots par quoi autrui se détache en parlant deviennent les mots parlés qui se détachent de l’autre, le piègent et le laissent sans voix. Dans le milieu virtuel, le mot-image est un monde en soi délesté des justifications de son évidence exemplaire. Son analyse, décodage, décorticage, épluchage, constitue précisément ce passage instantané à la surface de l’image en tant que démystification de la scène politique.

Ainsi, quelles que soient les intentions de son auteur et la réalité qu’il désigne, un mot proféré par un homme politique — c’est-à-dire ressortissant au discours « dominant » et « hyper-communiquant » — peut s’imposer en tant que brûlot boutant le feu aux consciences indignées dans la proximité instantanée de l’information. A la cadence des éléments de langage répond la cadence de consciences survoltées. Il ne s’agit plus de s’indigner face à la société du spectacle, mais d’être engagé comme acteur à son détournement. Et comme le souligne, dans son bestseller, François Hessel que le langage de la tautologie n’effraie pas, comme si l’indignation, la vraie, se commandait : « Je vous souhaite à tous, à chacun d’entre vous, d’avoir votre motif d’indignation. »[5]

Le mot d’ordre hesselien ne consiste-t-il pas à devoir faire mine de découvrir ce qu’une conscience (qui se dit indignée) veut a priori savoir ? Autrement dit, le succès de ce petit pamphlet (2 millions d’exemplaires vendus !) ne tient-il pas à ce que tous ces gens pouvaient enfin, en le lisant, s’écouter parler sans avoir à l’écrire ? Comme si les mots (de Hessel) avaient servi à la fois de matière et de forme à des préjugés diffus qui s’étaient alors fixés en une prise de conscience. Le magma d’opinions qui tente ainsi de se dépasser présente la structure du dédoublement d’où émerge le s’écouter-parler : la conscience s’anticipe dans un idéal — son propre prototype — tout en demeurant actrice ou reflet de cet idéal. C’est que l’idéal n’a pas ici la structure de l’horizon duquel se dégagent d’authentiques possibilités à réaliser, mais constitue un thème obsédant que l’on va se voir jouer. Fermée à l’ouverture du monde où s’arriment les mots, la conscience rebondit en soi comme écho qui est écho de soi.

Mais l’art de la tautologie (on s’’indigne parce qu’il faut s’indigner, prendre la pose du résistant) n’a-t-il pas comme sœur la technique moderne ? « Il est évident que pour être efficace aujourd’hui, nous explique Hessel un peu plus loin, il faut agir en réseau, profiter de tous les moyens modernes de communication. »[6]

Il n’en faut pas davantage aux contempteurs de la technique pour y voir, dans cette compulsivité du Web — par quoi les mots ne reposeraient désormais plus en paix —, la défaite essentielle de la pensée ou de la culture. Le Web qui donnerait à chacun dans un parfait égalitarisme le droit de se défouler, constituerait l’indignation programmée qui, dans la vie, ne rencontrerait plus que des signes de l’activité humaine (le monde arraisonné aux techniques), ce qui s’appelle le Progrès. Ce ne serait donc pas un hasard si l’optimisme de Hessel se réclame ouvertement de Hegel[7]. Ruse éternelle de l’histoire : on pense combattre la violence technocratique et capitaliste avec les moyens qui s’imposent… ceux de la raison technique.

La pensée ne fait en vérité œuvre de pensée qu’en se portant aux lointains dans un recueillement, c’est-à-dire sans que son regard ne se perde en l’autre (le foisonnement du monde) grâce à l’exercice du foyer critique. « De Platon à Benjamin et Cavell, la philosophie n’a jamais dit autre chose : le monde est ce que notre regard peut saisir en articulant le multiple à l’un dans la proximité du lointain. »[8] L’œuvre que produit la pensée devient alors un carrefour de sens tel que nous sommes amenés à y découvrir ce qu’un autre regard voit du monde et que nous ne voyions pas. Cette découverte de l’œuvre a elle-même lieu dans le temps, en ce sens où ce que nous y saisissons doit être ex-posé dans une parole qui nous engage.

Or, pour les contempteurs de la technique, à la temporalité de l’œuvre s’est substitué l’instant de la consommation (tout est à portée de main). La dialectique du proche et du lointain se serait abîmée dans une société de masse dont la climatique maniaque de l’internaute serait particulièrement révélatrice et dissimulerait l’état dépressif d’une époque, la fatigue d’être soi. « Le maniaque, écrit Henri Maldiney, vit dans un monde sans résistance, où tout lui est accessible, où rien ne fait problème, où il sait tout d’avance, où les êtres et les choses sont immédiatement à portée de main, sans distance, où tout se passe dans le simple ici-maintenant. En fait il n’est jamais auprès des autres ni des choses, jamais non plus auprès de soi. »[9] Comment, pour le technophobe, ne pas reconnaître dans ce tableau clinique l’activisme d’une jeunesse (ou de ceux qui se voudraient jeunes) agglutinée à des écrans sans profondeur qui ne médiatisent que leurs propres signes ? « […] l’individualisme hypermoderne n’est pas seulement consommationiste, précise Gilles Lipovetsky, il est simultanément expressif, conversationnel, en demande d’interaction multiple. Si la consommation fonctionne souvent comme consolation des misères de la vie, le nouveau tropisme communicationnel révèle, lui, les insatisfactions de la vie ‘‘passive’’ absorbée par le consumérisme. »[10] « Techniquement assisté »[11], le langage se serait coupé des autres et des choses pour s’abîmer dans la répétition quasi mécanique de soi hantée par l’idée du Progrès. « De manière typiquement hypermoderne, le symbolique est atteint en étant surinvesti. Substituer la communication au langage en est l’exemple type. Tout devient communication, donc tout est communicable et transparent. Est ainsi évacuée la fonction du symbolique qui est de transmettre, et non de communiquer, le manque. Un manque irréductible qu’aucun produit ou service mis en marché ne peut combler. Manque sans lequel la parole ne se déploierait pas. »[12] Tout devient visible, transmis et montré : en face de l’instantanéité totale des choses présentes, il n’y a plus de réel à affronter. Le langage ne parle plus au nom de ce qui manque (le réel), il s’épuise dans la quête de sa propre communication.

Il est d’abord amusant de lire que les termes employés il y a plus de vingt ans pour assimiler la télévision à l’expansion de la barbarie pourraient être repris et appliqués quasiment mot pour mot au Web par nos technophobes actuels. « Déréalisation par la disparition du temps, profère Jacques Ellul en 1987 : la télévision c’est l’instantané, (glorifié comme étant notre présence partout […].). Il y a une transformation de la relation au temps, également ici. On supprime les délais, et la durée (nous l’avons dit […] un événement qui dure n’est plus « intéressant » […]). L’instant est, grâce à la télévision, parfaitement tyrannique. »[13] C’est donc à se demander ce que pourrait bien nous réserver la technique comme dispositif encore plus « parfaitement » tyrannique que le Web…

Plus sérieusement, Gilles Achache a récemment mis en lumière de façon remarquable, dans Le complexe d’Arlequin[14], contre la sainte alliance des néo-marxistes et heideggériens en mal de poésie, l’authentique possibilité d’une culture politique — grâce aux nouvelles technologies.

Le philosophe esquisse ainsi une saisissante phénoménologie des flashmobs[15] pour rendre compte de leur être véritablement événementiel. « Leur principe est de produire au sein d’un espace public (un grand magasin, une gare, un centre commercial, une place de centre-ville) un événement pacifique construit de telle sorte qu’il invite à interroger la règle familière que suivent les individus au sein de cet espace. »[16] Le pouvoir propre de la flashmob est de créer la surprise en faisant apparaître par le divertimento, le jeu que dissimule le sérieux de toute convention sociale. Elle ne s’oppose pas à la convention, mais advenant en surimpression, elle renvoie la convention à elle-même dans l’étonnement devant sa propre possibilité qui apparaît autre. « Cela peut également prendre une tonalité tragiquement sérieuse quand en se bouchant les oreilles devant un écran de télévision sur une place public de Minsk on souligne que les seuls comportements acceptables pour le passant biélorusse à l’égard du discours de l’Etat sont d’y prêter attention ou de l’ignorer, mais non de le refuser : se soumettre ou se démettre mais ne pas critiquer. »[17] Autrement dit, si l’intention de la flashmob est de faire événement, elle « n’est pas de faire masse »[18] : elle « échappe à la logique du nombre »[19] et donc aux contraintes qui flirtent toujours avec la logique de la puissance quand il s’agit d’encadrer le plus de monde possible. Or cette simplicité, la flashmob la doit au Web. « Sa vertu sociale profonde est dans la ressource qu’il apporte pour coordonner l’action de plusieurs personnes. »[20] L’indétermination des flashmobs qui ne cherchent pas à s’instituer répond ainsi à l’indétermination du Web en tant que réseau social dépourvu d’un centre « d’où seul pourrait être énoncée la parole légitime. »[21]

Il serait donc précieux que nos humanistes technophobes sortent de leur torpeur heideggérienne en déportant leur regard sur l’œuvre de Gilbert Simondon, par exemple, lequel nous apprend que plus un univers est hautement technique, plus il est ouvert à son interprétation comme un ensemble de musiciens « ont besoin de chef d’orchestre. Le chef d’orchestre ne peut diriger les musiciens que parce qu’il joue comme eux, aussi intensément qu’eux tous, le morceau exécuté ; il les modère ou les presse, mais il est aussi modéré et pressé par eux ;  en fait, à travers lui, le groupe de musiciens modère et presse chacun d’eux, il est pour chacun la forme mouvante et actuelle du groupe en train d’exister ; il est l’interprète mutuel de tous par rapport à tous. »[22] Telle est l’authentique possibilité du rapport entre l’homme et les nouvelles technologies (rapport qui n’exclut aucun malentendu) dans la forme mouvante d’une culture qui n’a « ni queue ni tête »[23] et fait événement — en déchirant la trame des habitudes — parce qu’elle ne dépend d’aucunes coordination ou coordonnées préalables, mais se forme à même le geste qu’elle anticipe au sein de ce rapport — et perdrait de sa force à être répétée.

Que signifie dès lors cette pseudo-culture citoyenne fascinée par les mots de nos politiques, si la technique n’en constitue pas la raison mais peut l’accompagner sous le mode de ce qu’il serait plus exact d’appeler « la passion technicienne » ? Car c’est en fait la passion technicienne — par quoi l’intentionnalité se prend elle-même pour objet, ne revient jamais en arrière et circonscrit ses perspectives à sa propre actualité — qui est l’objet du discours technophobe assimilant sans détour la technique à ses excès.

En réalité, l’art du politiquement correct consistant à prendre les politiques aux mots se révèle être une forme de maniérisme dont le style atteste l’ébranlement des fondements mêmes du politique.

« Dans la pose, un être s’expose à partir de lui-même sans autre fond que son propre apparaître. Son individualité close s’inscrit indéfiniment dans le cercle de tous ses gestes dont aucun ne s’ouvre au-dehors et qui passent les uns dans les autres sans autre loi ni fondement que le schème — qu’ils tissent eux-mêmes — de la pure immanence du corps. »[24] La conscience indignée qui demeure entre soi prend l’autre au mot parce qu’elle s’avère incapable de le comprendre, c’est-à-dire de s’ouvrir dans le dialogue[25] : sont visées de la sorte des catégories abstraites, vidées de leur substance, comme « les banques », « la spéculation », « le marché », « le colonialisme »… Les mots que vise l’indignation sont des mots-objets auxquels manquent le moment de réalité. Le langage ne renvoie plus aux autres et aux choses, il n’est plus parlant : il n’est plus que parlé. Ainsi l’indignation s’écoute-t-elle parler dans le mot de l’autre auquel elle demeure attentive, attachée comme à un thème ou un motif de sa propre conscience qu’elle expose comme étant de « la résistance » ou de « l’engagement ». C’est qu’il n’y a plus d’« autre », mais une rumeur, des choses qui se disent — de telle sorte qu’écouter devient chercher à s’écouter : on n’entend pas, on ne comprend pas l’« autre », on est concerné par la rumeur pour se saisir (en s’écoutant) comme soi différent du « grouillement du système ».

Mais parce que le moment de réalité lui fait défaut, le cercle de la pose s’exposant sans au-delà avec lequel on puisse communiquer et éprouver sa pensée, l’indignation signifie que s’est substitué au projet, un ersatz de projet : le regard illuminé par des mots-images convergeant en idéal — à savoir l’utopie. Laquelle ne vise pas le monde, mais un autre monde — dont l’imaginaire a prise sur une conscience qui, elle, n’a prise sur rien (de réel). L’indignation est une conscience qui se thématise ainsi en une conscience-modèle (prototype ou idéal contre des anti-idéaux : les banques, la spéculation…). « Acte sans action, c’est-à-dire sans ouverture ni dépassement vers le monde. Le modèle n’habite pas l’espace-entourage. »[26] La conscience-modèle évolue donc vers le blocage et absorbée par l’imaginaire ou l’idéal, s’épuise à être l’actrice de son propre personnage. Suspendue à rien d’autre qu’à son propre apparaître ou manifestation, la conscience indignée ne peut remplir la vacuité de son « projet » que par le bourrage. Il est donc significatif que le thème récurrent de « l’Occupation » (des rues, des places…) tienne lieu d’action aux Indignés, où qu’on aille dans le monde.

Mais d’où vient la défaite du comprendre dans ces mots-objets qui captivent la conscience-modèle ?

Pour comprendre quelqu’un (d’autre), je dois être touché par lui (dont la présence s’expose dans le langage) : « ce qui fait sensation (dans l’unité du sensible et du sensationnel) c’est toujours du significatif. »[27] Le significatif du comprendre est le moment pathique de l’existence : il ne se résout pas en objet mais dessine la direction de sens à partir de laquelle se constitue le thème du discours. Il n’est pas le quelque chose dont on parle mais constitue le surgissement même du sens qui fonde le fond où s’expose chaque terme. Autrement dit, écoutant l’autre, je suis ouvert à son mouvement d’ouverture (dans le sens précisément non-clos qui déborde le thématique) : « je ne puis saisir l’autre authentiquement à ses actes ou à ses paroles que selon lui. »[28] Mais comment me mettre à sa place tout en demeurant à la mienne ? « Le monde commun n’est là que dans une situation communicative, où je perçois l’homme non selon moi, mais selon nous. Il n’y a de perception d’autrui possible que parce que, et depuis que, selon le mot d’Hölderlin, ‘‘nous sommes un dialogue’’. Tout dialogue a son agora : place publique au large de laquelle tout est ouvert à tous en ce lieu naturel commun […] : la parole signifiante où chacun a son Ici avec tous les autres au rendez-vous du sens… »[29]

Voilà donc de quoi éclairer le maniérisme politique. Les consciences indignées s’agglutinent partout dans le monde comme des monades-nomades, subsistant là où elles paraissent tant qu’on ne les en déloge pas, parce que pour elles il n’y a pas de « nous » qui forme l’agora, pas de monde commun. Il n’y a plus cette ouverture qui est le rendez-vous du sens, il n’y a plus qu’une foire aux opinions sans mémoire et sans histoire dans une instantanéité simultanée et successive qui forme, à titre de communication, des systèmes d’équivalences sur base de l’isomorphisme des thématiques. A l’instar d’Histoire(s) — sans histoire — du cinéma de Jean-Luc Godard[30]. Ecoutons justement, pour y reconnaître le tableau, ce témoignage d’un spectateur (engagé) du camp des Indignés qui occupaient une place de Bruxelles en juin 2011.

« Sous le plus grand des chapiteaux se tenait une assemblée composée d’une cinquantaine de personnes de tout âge, de toutes origines, des chômeurs, des enfants avec leurs parents, des étudiants, des employés, des ouvriers, des fonctionnaires, des retraités, des gens du voisinage. Du bobo à l’altermondialiste, tous semblaient être intéressés par ce qui se déroulait. Symboliquement, ils se passaient la parole en faisant circuler un bout de bois, en guise de micro. Au choix, chacun avait l’opportunité de s’exprimer, de faire part des raisons de ses indignations et de ses réflexions. Des valves avaient été installées et le procès-verbal de la précédente Assemblée Générale y avait été affiché. La tendance m’a semblé être à la création de structures spécifiques aux divers domaines qu’ils souhaitent couvrir. Ces dernières se matérialisent sous la forme de commissions. A ce jour, ont commencés à être formés des cellules de communication, un site web ainsi qu’une logistique opérationnelle et sanitaire appréciable. Par ailleurs, les décisions prises par les activistes sont actées et les potentiels de coordinations nationales et internationales sont envisagés et commentés. […] Ces gens — venus de partout, partout en Europe et ailleurs dans le monde — qui délibérément se réunissent sur des places, les occupent jour et nuit et y réorganisent une vie sociale, embryonnaire certes mais effective. C’est absolument remarquable. Ce que je veux exprimer c’est que le fait même que ces gens agissent de la sorte — s’inscrivant dans une démarche constamment en mouvement vu que telle est sa raison d’être — est une révolution en soi. Ce sont avant tout les mentalités et les modes de vie en société qui sont ici repensés. J’insiste cependant sur le fait qu’il faut raison garder et éviter de se laisser happer par je ne sais quelle tentation passionnée. Selon moi, dans l’état actuel, le mouvement naissant dont je témoigne n’est qu’un vecteur de prise de conscience pour les citoyens qui s’y identifient et y contribuent. Néanmoins, leurs intentions et leurs actions n’en sont pas moins profondes et sincères. »[31]

Le style du spectacle recueilli est tautologique (on coordonne afin de coordonner, la citoyenneté s’identifie à une prise de conscience citoyenne) et l’aveu d’impuissance à peine dissimulé. Pas d’agora, pas de « nous » à l’œuvre, mais une foule qui s’épuise dans son propre apparaître (manifestation). C’est que le monde commun a disparu : « nous ne sommes plus nous-mêmes »[32].

Le monde en tant qu’agora a disparu parce que le monde n’a plus de sens. Par quelle magie ? — A force d’avoir dévoré un discours, ou plutôt une rumeur qui, depuis des décennies, s’est emparée des sciences humaines et sociales jusqu’à se disséminer dans toutes les couches de l’enseignement, le regard ne peut plus se lever sur le monde avec confiance. Or, nous a appris Merleau-Ponty qui savait écouter Husserl, l’indice de réalité implique une fonction que constitue « le mouvement qui nous porte au-delà de la subjectivité, qui nous installe dans le monde avant toute science et toute vérification, par une sorte de ‘‘foi’’ ou d’‘‘opinion primordiale’’… »[33]

Cette rumeur qui ébranle la confiance originaire, Alain Finkielkraut (auquel nous nous joignons ici) la résume bien en citant Pierre Bourdieu : « La sélection de significations qui définit objectivement la culture d’un groupe, d’une classe comme système symbolique est arbitraire en tant que la structure et la fonction de cette culture ne peuvent être déduites d’aucun principe universel, physique, biologique, n’étant unies par aucune espèce de relation interne à la ‘‘nature des choses’’ ou à une ‘‘nature humaine’’. »[34] Si tout est construit, alors tout se déconstruit. Non pas que tout retombe sur le dos de la subjectivité : dans cette esthétisation diffuse de la société, il n’y a plus ni auteur ni créateur responsables des événements. Il n’y a plus que des lambeaux de vies échues à leur précarité immanente.

« Nous en sommes là, assène Jean-Luc Nancy, l’un des porte-voix de la postmodernité — c’est ce qui fait notre époque, une époque qui ne peut se penser, en somme, que comme une limite d’époque, si une ‘‘époque’’ est une forme ou un aspect du ‘‘monde’’. Les significations sont suspendues.  Nous ne pouvons plus dire ‘‘voici le sens, voici la co-humanité, et voici sa philosophie — ou voici ses philosophies, dans leur compétition féconde…’’. Et le geste de la philosophie s’offre en effet à nu, à vide, comme à réinventer, et non pas à réinventer pour découvrir d’autres significations, mais bien pour n’être plus qu’à la limite : un geste vers le sens du sens, un geste vers une extériorité inouïe, inappropriable (on sait cela seulement : le sens ne peut pas s’approprier le réel, l’existence, il n’est pas l’auto-constitution sensée de l’essence du réel). »[35]

La crise de la culture n’est pas d’abord le fait de quelque « hypermodernité ». Le penser revient à « oublier un peu vite les lois du capitalisme selon lesquelles le marché procède en dents de scie, alternant expansion et récession. Ce n’est pas parce qu’on peut apporter son ordinateur portable à la BNF ou aux salles de travail du Louvre que le monde est prêt pour une connexion globale et englobante. »[36] Mais si la technologie demeure en prise avec le monde, la rumeur postmoderne enseigne depuis longtemps que du monde, il n’y a rien à saisir. Les catégories d’unité et d’identité (corrélatives à tout savoir) ont été liquidées en faveur d’allusions infinies à la multitude. La littérature « branchée » nous a formés à ne plus rien attendre de ce que révèlerait le tombeau de « l’entre-nous » car le tombeau est vide et ne laisse plus rien espérer. Déniant l’ouverture du monde où peuvent se croiser les regards, « le regard de l’esprit n’a plus à contempler que l’aveuglement du corps. »[37] Telle est la posture de ce que nous appelons le maniérisme qui cherche précisément à sortir du sentiment d’immanence que nous laisse la vision postmoderne ; posture adoptée par des citoyens désœuvrés,  n’habitant plus l’espace politique, mais errant dans un milieu indistinct où ne s’échangent plus des paroles, mais où circulent çà et là les bruits de couloir, les influences et les slogans du syncrétisme de la cosmopole. Dans l’espace de la cosmopole, le sujet cesse de se considérer comme un point de référence, il se perd, s’étourdit en une situation labyrinthique que traduit un flottement généralisé des signes ou du langage. Il ne reste plus qu’au citoyen désœuvré à surprendre et dénoncer le langage quand celui-ci ne témoigne pas de l’indicible multitude et à prononcer la liquidation des grands ensembles. La conscience-modèle émerge de la cosmopole mais ne fait que refléter son impuissance.

Dans la cosmopole émerge en vain l’indignation pour laquelle rien ne mérite d’être commémoré ou regretté. A la différence de l’événement (qui advient comme dans les flashmobs), l’indignation n’ouvre aucun dehors ou manque à combler ; installée sur sa propre visibilité exemplaire, elle n’est favorable qu’à sa reproductibilité sur la surface cosmopolitaine.

En somme, l’enjeu demeure l’habitation, pour le dire cette fois avec Heidegger : il faut (ré)apprendre à habiter[38] l’espace-entourage. Ce qui signifie sur le plan politique que la crise de la culture dissimulée par la cosmopole est une crise de la « nation ». Un mot dont sa confiscation par les nationalistes ne doit pas nous intimider. Car la nation est d’abord la manière dont l’universel s’incarne politiquement et, pour l’incarnation, la manière de se dépasser dans la transcendance d’un projet commun.[39] Elle permet à une pluralité de garder les pieds sur terre en ne se laissant pas envoûter par l’irrationnel que diffuse le culte du singulier. Et donnant du poids à l’universel que la nation raccroche à une tradition qui le traduit, elle nous prémunit contre la tyrannie des pures idées.

Attentif, comme nous le savons, à la résonnance des mots que recouvre leur sens habituel, Heidegger nous rappelle qu’« habiter » veut dire originairement « prendre soin ».[40] Prendre soin du sol — c’est-à-dire d’un espace qui n’est pas indistinct — où mûrissent les fruits qui nous sont destinés, aux uns comme aux autres.

Prendre pied solidement sur un sol veut donc dire prendre soin de soi et des autres. Autrement dit, ignorer l’agitation et les simulacres de la cosmopole signifie au premier chef développer une politique des petits gestes. Les petits gestes (dont nous ne voyons pas pourquoi ils ne ressortiraient qu’à l’écologie) s’ils ne prétendent pas changer le (de) monde, constituent les signes où passe notre humanité. En eux notre sollicitude se joint à l’intelligence.

A cet égard, les considérations de l’Evangile demeurent inouïes et peuvent ainsi nous donner encore à penser : c’est bien à travers les petits gestes que Dieu lui-même — rien de moins — s’estime honoré et servi. « Venez, les bénis de mon Père, recevez en héritage le Royaume qui vous a été préparé depuis la fondation du monde. Car j’ai eu faim et vous m’avez donné à manger, j’ai eu soif et vous m’avez donné à boire, j’étais un étranger et vous m’avez accueilli,nu et vous m’avez vêtu, malade et vous m’avez visité, prisonnier et vous êtes venus me voir. » (Mt 25, 34-36) Pour le dire philosophiquement : les choses simples qui manifestent une attention à laquelle nous, les mortels, sommes tous sensibles, répondent par excellence aux critères, à la disposition de l’esprit qui en elles se réalise. Ce ménagement  — et non l’agitation — aménage l’espace en un lieu (commun) dans la fidélité à une mémoire, laquelle n’est pas d’abord un rappel de quelque événement, mais l’événement même de l’esprit qui convoque un « Nous voici »…