« La langue ankor – Encore la langue » de Jean-Louis Robert

L’esquif poème lancé lance ivre
en exil anse danse
sur la page blanche de silence

Jean-Louis Robert nous invite à une divagation littéraire à bord de son île-bateau, où prolifèrent

des épissures de signes
vides 

inventant à l’occasion un mélangue français-créole réunionnais : Francéole est ma langue, proclame-t-il.

tu me langilang
OL
ÉRK je te poète
sous la roche de l’anguille fabuleuse
je te galang galang
OL
ÉRK tu me danse
en cadence dans la gangue d’angoisse

Il y a des poèmes de circonstance inspirés par les suppliciés de la vie

leurs cris farlanguent
comme fouet
la chair fragile
du jour

puisqu’il est passé le temps de l’innocence :

les mots de l’émotion
chialent à mort
sur nos murs

Il y a des visions surréalistes

voici que le cratère
déborde de rires ancillaires
hystériques les femmes échangent leurs visages
offrant aux nuages
la géométrie indécente de leur nudité

mais le réel se révèle parfois pire que les pires cauchemars

je pleure mon île ombilicale
Elle ploie sous le poids du béton
y explosent les décibels détonent
et des tonnes d’immondices
c’est le progrès qui veut ça  

 °                      °

°

Ce précieux petit recueil qui devrait séduire tous les amoureux des jeux avec les mots

lame la mer
douce amère
l’âme erre

s’ouvre par un conte en prose de quelques pages, en créole avec traduction consécutive en français, un cadeau au non créolophone ainsi apte à goûter la musique particulière du créole réunionnais. Cela commence ainsi

Dann tan la, domoun té koné pa pouwar langaz
(En ce temps-là, les gens méconnaissaient les pouvoirs de la parole)
tout té fé ryink èk lo miks, lo miks Kaf sirtou
(tout se faisait exclusivement avec les muscles, nègres surtout)

Grâce à la parole, le travail est miraculeusement allégé et c’est encore grâce à elle, après qu’on l’ait envoyée en mission dann gran péi déor (dans le grand pays du dehors), que l’esclavage sera finalement aboli.

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Nos lecteurs connaissent le Jean-Louis Robert nouvelliste et essayiste mais assez peu le poète. Ce recueil leur fera mieux connaître cette facette de son talent[i].

La langue ankor – Encore la langue, Éditions K’A, La Réunion, 2020, 150 p., 12 €.

PS / Une présentation très complète de J.-L. Robert et de son œuvre sur Île en île :

Jean-Louis Robert

[i] Cf. https://mondesfrancophones.com/author/j-lrobert/

La force de l’image

La statue de Schoelcher fracassée à Fort-de-France

Ce qu’il est convenu d’appeler « le mouvement des statues » a connu récemment une phase d’exacerbation, qui a enfiévré une grande partie du monde. C’est l’assassinat de l’Afro-Américain George Floyd par un policier américain blanc qui en constitue l’élément déclencheur, d’autant plus qu’il s’est produit dans un contexte de crise sanitaire majeure, ayant entraîné le confinement d’une part importante de la population mondiale ; les énergies, libérées d’une mise sous cloche ayant duré plusieurs semaines, ont trouvé là une occasion, légitime, de s’exprimer. Mais l’essentiel, à mon sens, réside dans le fait que l’horrible événement, capté par un téléphone portable, a été mise sous les yeux du monde. Nous sommes confrontés là, d’une certaine façon, à cette enargeia qu’Aristote dans la Rhétorique, reconnaît comme la fonction première de tout discours, laquelle consiste à donner à voir la scène ou l’objet décrits, à les mettre sous les yeux. Ainsi, le texte, par la force des mots, se fait image mais il ne peut emporter l’adhésion ou susciter la réprobation que s’il est capable de transformer le lecteur ou l’auditeur en spectateur. Le sens de l’enargeia étant la vue, il est aisé d’opérer le transfert de cette notion de la rhétorique au domaine des images et la voir à l’œuvre dans l’événement qui nous occupe. L’image animée du meurtre de George Floyd, relève de l’enargeia dans la mesure où sa mise sous les yeux, littérale et non plus rhétorique, en donnant l’impression d’une présence incarnée, a provoqué une réprobation quasi générale, qui s’est traduite ultérieurement par des manifestations de protestation orientées vers la dégradation de statues représentant des figures historiques liées au colonialisme et à l’esclavagisme. De telles déprédations, fondamentalement iconoclastes, ne sont pas propres à notre époque ; elles parcourent l’histoire depuis l’Antiquité et posent question quant à la nature et à la puissance de l’image.

Damnatio memoria

Ainsi, chez les Romains, les atteintes à l’image étaient pratique courante. Elles étaient juridiquement réglementées et intervenaient dans le cadre de la pratique dite de condamnation de la mémoire. À l’époque républicaine, la damnatio memoriae se manifeste par la prise de sanctions consécutives à un jugement prononcé à l’issue d’un procès sénatorial et concerne généralement la sphère privée du condamné. La réalité de la damnatio memoriae impériale se démarque, en revanche, de la précédente par deux caractéristiques cardinales : le jugement de condamnation est rendu à la suite d’un vote du Sénat, mais pas seulement dans un contexte judiciaire ; les sanctions prises n’intéressent pas uniquement le deuil familial mais interviennent dans l’espace public avec, par conséquent, des répercussions plus collectives. Au sens strict du terme, la damnatio memoriae est une peine d’une extrême sévérité infligée à des individus convaincus de crime contre l’État, prononcée au-delà de la mort, une peine souvent définie comme ignominia post mortem, consistant en la suppression du souvenir du défunt. Pour l’appliquer, on puise dans un arsenal de mesures, qui s’est progressivement constitué avec le temps. Les auteurs de l’article intitulé « Damnatio memoriae, une vraie perpétuité »[i] en rappelle les principales : « destruction des statues, martelage des inscriptions et archives officielles ou même éradication des acta privés, interdiction à la gens de porter le deuil, de conserver l’imago[ii] du défunt ou même d’utiliser son praenomen ou son cognomen. »

Il appartient au Sénat de produire un décret ordonnant la destruction systématique de la mémoire du prince. Mais avant Domitien, aucun empereur ne subit une damnatio en règle. Caligula n’eut pas droit à l’apothéose mais ses statues furent simplement enlevées de la ville, discrètement et nocturnement, par les soins de son successeur. Quant à Néron, le premier empereur accusé de haute trahison, on ne s’acharna pas systématiquement sur les signes de sa mémoire. C’est avec Domitien que l’ampleur de l’entreprise mémoricide atteint son apogée. Le dernier des Flaviens subit post mortem tous les outrages possibles, parmi lesquels la destruction de ses portraits, comme en témoigne ce passage, animé par  l’enargeia, de Pline dans son Panégyrique de Trajan) , qui met sous nos yeux la frénésie destructrice des sénateurs : « Quelle joie de jeter à terre ces visages superbes, de courir dessus le fer à la main, de les briser avec la hache, comme si ces visages eussent été sensibles et que chaque coup eût fait jaillir le sang ! Personne ne fut assez maître de ses transports et de sa joie tardive pour ne pas goûter une sorte de vengeance à contempler ces corps mutilés, ces membres mis en pièces ; à voir ces portraits menaçants et horribles jetés dans les flammes et réduits en fusion… »

La damnatio devient rapidement un principe du nouveau pouvoir avec Nerva et surtout Trajan (et –oserons-nous le dire ? – du pouvoir en général, dans la mesure où il s’agit souvent pour le successeur de faire oublier l’œuvre du prédecesseur ; nous osons le dire, en faisant appel à un exemple contemporain et en voyant dans l’œuvre l’image de son auteur: l’effacement de la politique de santé d’Obama par Trump). Cela révèle le caractère éminemment politique de l’image, comme l’exhibe aussi son utilisation perverse dans la Russie de Staline.

Politique de la disparition

Le philosophe Denis Skopin, dans un ouvrage paru en 2015[iii], étudie une autre forme de manipulation iconographique, qu’on pourrait rapprocher de la damnatio memoriae, en Union Soviétique, dans les années 1930, au service d’une véritable politique de la disparition. Celle-ci se caractérise par le fait d’accompagner l’anéantissement physique de la victime par l’effacement de l’ensemble des traces matérielles de son existence. À l’acmé de « la grande terreur », ceux qui avaient été reconnus comme ennemis du peuple, voyaient les photos de groupe où ils apparaissaient dans un cadre familial et/ou amical altérées de diverses façons : leur effigie y était découpée, grattée, noircie ou biffée à l’encre. C’étaient très souvent leurs propres proches qui se livraient à de telles dégradations, pour ne pas disparaître, physiquement, eux-mêmes. Les photos de groupes étaient, en effet, utilisées par la terreur stalinienne pour identifier de nouveaux suspects, parmi ceux qui entourent l’ « ennemi du peuple ».

Le visage, étant la cible privilégiée du pouvoir, Denis Skopin en emprunte le concept à Levinas, qu’il met en perspective avec celui de technique pris à Déotte. Pour le premier, « l’accès au visage est d’emblée éthique »[iv], éthique signifiant ici autrement, ce qui pose l’altérité absolue d’autrui, séparé de moi comme d’un gouffre. Le visage est le lieu où j’accède à autrui, hors de tout rapport de pouvoir, et constitue la trace de cet autrui. Pour le second, l’objet technique, à l’inverse de l’appareil qui transforme le monde par la production répétitive d’objets divers, vise à transformer la signification du monde en y introduisant l’idée de jeu, aux antipodes de celle de production. Photographier, pour Denis Skopin, ce n’est pas seulement enregistrer mais aussi transformer le réel en un autre réel : le réel photographique. En croisant les deux concepts, il en arrive à penser la photographie (objet technique participant du réel) comme trace d’autrui (emprunt à l’idée levinassienne de visage).

Ainsi, dans le portrait de groupe, ce que le photographique institue c’est justement une identité de groupe (et non plus individuelle), une altérité inconcevable pour l’Etat stalinien qui n’autorise que les groupes qu’il produit lui-même. On comprend dès lors que le biffage des « ennemis du peuple » ne vise pas à priver de visage ; la politique de disparition est beaucoup plus perverse en ce sens qu’elle crée de l’isolement par une stratégie factitive : il s’agit de faire priver de visage en disséminant de l’hostilité entre les individus aux dépens des relations, affectives ou amicales, qui les unissent, la condamnation de la mémoire s’effectuant par les proches mêmes des victimes. En définitive, c’est le « transindividuel » produit par le photographique qui est attaqué.

Damnatio spontanée

Dans notre monde moderne, dont la compréhension exige la prise en compte de l’élément iconique tant sa présence est diluvienne, les pratiques iconoclastes visent les statuées liées à l’histoire du colonialisme et de l’esclavagisme. C’est ainsi que, dans l’espace français, en Martinique, des statues de Victor Scoelcher, abolitionniste pourtant, ont été déboulonnées et fracassées[v] le 22 mai dernier, jour de la commémoration de l’esclavage ; le même personnage a été visé, quelque temps plus tard, en Guyane: le monument le représentant avec un esclave libéré a été maculé de rouge sang. La statue de Mahé de Labourdonnais, autrefois gouverneur des Mascareignes, qui trône devant la préfecture de La Réunion a subi des dégradations elle-aussi, par le passé, notamment en 2011. La statue de Colbert, à l’origine du fameux Code noir, a été maculée de rouge et recouverte de l’inscription « Négrophobie d’Etat ». Ailleurs, ce sont encore  Christophe Colomb aux Etats-Unis et Colston, à Bristol, au Royaume Uni, qui ont essuyé des attaques iconoclastes. Pour ce qui est du second, qui a bâti sa fortune sur le commerce triangulaire et la traite négrière, sa représentation de bronze a été descendue de son piedestal et précipitée dans les eaux du port ; elle sera repêchée et mise dans un musée par la municipalité. Il est aisé d’extraire de tous ces événements un facteur commun : le refoulement de l’espace public d’une mémoire historique contestée.

Cachez-moi ces statues que je ne saurais voir !

Cet évincement – ce mot  recélant en son étymologie l’idée de victoire – s’accomplit de toute façon hors la loi et revêt des formes plus ou moins violentes parmi lesquelles la destruction de l’objet mémoriel abhorré ou son déplacement dans un musée. Dans ce dernier cas, une grande majorité d’historiens recommandent d’assortir les monuments déplacés d’un encadrement qui permette de comprendre véritablement le personnage représenté, afin d’éviter ce que Raymond Aron désigne sous le terme de « dépersonnalisation », qui, réduisant l’acteur à un rôle sans « sonder les cœurs et les reins », n’autorise qu’une compréhension toute superficielle de celui-ci.  Il s’agit de rendre compte de toutes ses facettes, sans privilégier l’une ou l’autre pour des raisons idéologiques. Colbert, par exemple, rendu intouchable par la totémisation dont il a fait l’objet au cours du temps – patente dans la présentation que les manuels scolaires font de lui –, a été honoré en 1830, sous la Monarchie de Louis Philippe. L’historien Daniel Dessert, grand spécialiste du personnage, rappelle que ce qu’on a voulu honorer en installant sa statue devant le palais Bourbon, c’est « le grand commis de l’Etat, législateur, homme de règles, de la règlementation, de la normalisation d’un royaume, soi-disant intègre […] dans lequel la République s’est reconnue »[vi], ce n’est pas le concepteur du Code noir. Mais le fait est qu’il a été aussi à l’origine du Code noir, ce qui légitime la contestation qu’il suscite. Cependant, et là on ne peut qu’approuver Daniel Dessert, quand il dit qu’« on peut remettre en cause un totem sans remettre en cause tout le personnage. » Or, la remise en cause de tout le personnage passe souvent par la destruction des éléments iconiques rappelant son existence, ce que réprouve l’historien, dont l’entreprise visant la connaissance la plus complète possible du passé, nécessite la prise en compte de toutes les données. Pour Aron, « Il [l’historien] n’apporte jamais une image définitive du passé, mais parfois, il en apporte définitivement une image valable. »

L’acte d’image

Les atteintes à l’image, apparemment guidées par l’effacement de la mémoire de ceux qui en sont victimes, révèlent cependant un moteur plus profond. Pline, dans l’extrait cité supra, nous met sous les yeux « ces portraits menaçants et horribles jetés dans les flammes. » L’emploi des épithètes dysphoriques n’est pas indifférent qui pointe l’existence d’une activité de l’image qui affecte le regardeur provoquant chez lui des émotions négatives, dont la plus puissante de toutes, la peur. De même, dans la politique de disparition spécifique au terrorisme stalinien, l’altération des photographies visait fondamentalement la disparition de cette réalité tierce – l’identité de groupe, menace pour le pouvoir stalinien -, instituée par le fait même de photographier. Il semble donc que l’image soit plus qu’une simple représentation et que, douée d’une force vive, elle soit aussi productrice de réel.

Cette force intrinsèque des images, Léonard de Vinci en avait eu l’intuition – comme le rappelle Horst Bredekamp[vii] –, qui écrivit cette formule sur la façon dont une œuvre voilée s’adresse à celui qui la regarde : « Ne découvre pas si la liberté t’est chère, mon visage est prison d’amour. » Cette phrase se comprend dans le contexte de la pratique consistant à recouvrir les images et à ne les dévoiler que durant les grands jours de fête. C’est l’image qui parle et, par cet acte, oblige le regardeur à réagir : s’il laisse l’œuvre dissimulée, il garde la libre disposition de soi ; s’il la découvre, il s’en rend captif.

« L’image est acte ». S’appuyant sur cette formule du sociologue Henri Lefèvre, dans sa Critique de la vie quotidienne, Horst Bredekamp entreprend une « phénoménologie de l’image active qui se focalise sur la potentia,[…] sur le pouvoir de l’image elle-même. » Il élabore, dans cette visée, le concept d’acte d’image en écho à celui d’acte de langage.

C’est surtout John L. Austin, grâce à son ouvrage How to do things with words, qui a imposé l’idée de la performativité (le verbe anglais to perform signifie « accomplir ») d’un grand nombre d’énoncés qui ne décrivent, ne rapportent, ne constatent absolument rien et, auxquels par conséquent on ne peut attribuer une valeur de vérité. Leur énonciation est en fait l’exécution d’une action. Dire c’est faire. Dire « je baptise », ce n’est pas décrire ce qu’on est en train de faire, c’est accomplir l’acte même du baptême. L’essence de l’acte de langage réside donc dans l’effet des mots du locuteur dans l’espace extérieur du langage.

I. Bredekamp ne se contente pas, comme l’ont tenté d’autres théoriciens, de remplacer les mots par des images, pour proposer une définition de l’acte d’image ; il déplace la force agissante dans le monde extérieur des artefacts en mettant ceux-ci à la place du locuteur. C’est l’image, en interaction avec le regardeur, qui « parle », pas comme le locuteur de l’acte de langage évidemment, mais dans la contemplation ou l’effleurement elle exprime la force vive latente qu’elle possède en propre. H. Bredekamp propose alors de « comprendre l’acte d’image comme un effet sur le ressentir, le penser et l’agir, qui se constitue à partir de la force de l’image et de l’interaction avec celui qui regarde, qui contemple, effleure, et écoute aussi. » H. Bredekamp distingue ensuite trois catégories essentielles d’actes d’image (A.I.) : l’A.I.schématique, fondé sur le fait de « rendre vivante » l’image ; l’A.I.substitutif visant à rendre possible l’échange des deux entités corporelle et iconique, les corps étant traités comme des images et inversement ; l’ A.I. intrinsèque, dont l’origine se trouve dans le mythe de Méduse, concernant les images agissant elles-mêmes, sur le mode de la pétrification, sans échange avec le regardeur. Ce sont les deux dernières qui sont pertinentes pour notre propos.

L’A.I. substitutif présente quelques variantes, dont l’iconoclasme, qui en révèle la dimension destructrice. Les agressions iconoclastes, pratiquées déjà dans la damnatio memoriae antique, concerne aussi le temps présent, comme le montre le mouvement dirigé contre les statues. Les iconoclastes modernes combattent les représentations comme s’ils punissaient des corps humains ; il s’agit d’atteindre les images pour toucher les membres de la communauté – ici, la communauté élargie de ceux qui s’accordent avec un passé esclavagiste et colonialiste – à renverser. Mais de tels agissements confirment ce qui est rejeté. En détruisant ou endommageant les images comme si elles étaient des criminels, les iconoclastes leur confèrent la vie qu’ils voulaient leur dénier. Ils apparaissent ainsi comme fortement gouvernés par les images, à l’instar d’une grande partie de notre humanité d’ailleurs.

L’évidence du pouvoir destructeur de l’A.I. substitutif apparaît aussi quand les corps sont traités comme des images et peuvent de ce fait être détruits pour servir d’images. Cette perversion potentielle se réalise, par exemple, dans la pratique des terroristes islamistes consistant à filmer la mise à mort d’otages afin d’exhiber les images de leur exécution. Les corps devenus images sont alors brutalement mis sous nos yeux pour produire un effet d’intimidation.

Deux hommes noirs ont été retrouvés pendus, dans des circonstances similaires, dans le comté de Los Angeles, trois semaines après l’assassinat de George Floyd. Ces morts par pendaison apparaissent comme un écho, pour les proches des victimes, au lynchage des deux jeunes Afro-Américains, Thomas Shipp et Abram Smith, le 7 août 1930 dans l’Indiana. Ils furent battus à mort et torturés avant d’être pendus. Leurs corps meurtris considérés comme de véritables trophées devaient être immortalisés. Ils le furent par un photographe professionnel, Lawrence Beitler, présent sur les lieux, qui réalisa des milliers de cartes postales, dont certaines firent l’objet d’une exposition consacrée au lynchage des Noirs aux Etats-Unis[viii]. Il s’agissait pour lui, non de dénoncer l’horreur, mais de le glorifier. Les trophotographies[ix] mettent à nu la violence substitutive inhérente à cet acte d’image caractérisé par l’échange des corps et des images. Somatification de l’image et iconification des corps en constituent les deux faces.

Dans le mouvement des statues, on voit aussi en action la force de l’œuvre visuelle dans l’A.I. intrinsèque. Le déplacement des statues, celles par exemple de Caligula autrefois ou de Colston aujourd’hui, dans des musées, s’il répond à première vue au désir de les conserver, peut s’assimiler à la pratique du recouvrement des images – évoquée supra –, dont l’enjeu est la liberté ou sa perte. On se rappelle l’avertissement de Léonard « Ne découvre pas si ta liberté t’est chère », dont l’écho retentit dans la parodie molièresque que nous avons osée plus haut « Couvrez ces statues que je ne saurais voir », laquelle peut se monnayer en « Cachez ces statues dans un musée », là où leur potentia ne pourra pas m’atteindre, où elle sera atténuée. Il s’agit donc, pour ce qui concerne notre propos, d’annihiler ou limiter la puissance de certaines œuvres représentant des figures liées à l’asservissement des Noirs pendant les périodes sombres de l’histoire, en les sortant de l’espace public. Car elles représentent une menace. Le regardeur noir craint la puissance de l’œuvre visuelle qui, dans ses effets, s’apparente au regard de Méduse. C’est fondamentalement la peur de la pétrification qui anime le regardeur noir et le pousse à vouloir détruire/déplacer les statues mises sous ses yeux.

Peur de sa propre pétrification dans un état d’esclave permanent.

Peur de la pétrification du passé.

Mais le passé ne s’est-il pas, d’une certaine façon, déjà pétrifié dans la colonialité[x]?

Un pied blanc écrasant la nuque d’un Noir.

Le chasseur exhibe son trophée.

Cette image vue comme le signe algébrique du racisme-esclavagisme-colonialisme.

Energeia choquante.

Cette image va changer le monde, veut-on croire.

Mais la potentia qu’elle recèle suffira-t-elle à accomplir une telle tâche ?

 

[i] Pailler Jean-Marie, Sablayrolles Robert. Damnatio memoriae : une vraie perpétuité ? In: Pallas, 40/1994. Les années Domitien. pp. 11-55.

[ii] Les images (imago, sing.) étaient des masques de cire moulés sur la face des morts, conservés dans l’atrium des maisons. Lors des funérailles, ces masques étaient portés en tête de cortège.

[iii] Denis Skopin, La photographie de groupe et la politique de la disparition dans la Russie de Staline, Paris, L’Harmattan, coll. « Esthétiques », 2015.

[iv] Levinas Emmanuel, Ethique et infini, Fayard, 1982.

[v] Voir Herland Michel, Schoelcher fracassé in Mondes Francophones, 16/06/2020.

[vi] Daniel Dessert, Ce n’est pas Colbert le concepteur du Code noir qu’on honore, in : Le Point, 24/06/2020.

[vii] Bredekamp Horst, Théorie de l’acte d’image, La Découverte, 2015.

 [viii] « Without Sanctuary », exposition de photos, Rencontre d’Arles, 2009.

[ix]  Valise verbale faisant se rencontrer « trophée », « photographie ».

 [x] Concept que l’on doit au sociologue péruvien Anibal Quijano. L’IRESMO en donne une définition simple : « La colonialité du pouvoir désigne un régime de pouvoir qui émerge à l’époque moderne avec la colonisation et l’avènement du capitalisme. Mais qui ne s’achève pas avec le processus de décolonisation dans les années 50-60, mais continue d’organiser les rapports sociaux de pouvoirs actuels dans le système monde. »

 

Angoisse

en manque de tact
derrière un masque
j’erre tel un chirurgien
sourd aux applaudissements
dans les rues grises
que des couronnes obscures ceignent

où est l’Autre
je rôde
aux franges de la ville ceinte
par des guirlandes d’insomnie

j’entends l’aboi inextinguible
de la nuit chienne
sa morsure a tuméfié
les chairs de l’aube

où est l’autre
il a perdu sa majuscule
et de sa superbe
le voilà qui creuse l’écart

égaré aux croisées de l’angoisse
il déparle
ses paroles enduites de gel hydroalcoolique
tombent dans l’oreille d’un sourd

le chirurgien s’est jeté dans la gueule du loup
sa bouche saigne
hier il a choisi qui devait mourir

je frôle la fleur de frayeur
dont la fragrance m’enivre

l’autre hurle
je ne peux pas respirer

ne me touche pas

en manque de tact
j’erre aux croisées de l’angoisse

Par Jean-Louis Robert, , publié le 13/06/2020 | Comments (5)
Dans: Pratiques Poétiques | Format:

C’est arrivé parce que ce n’était pas censé arriver

Dès le matin de son arrivée dans la propriété d’un Malabar, un cabri s’aperçut qu’on lui donnait de l’herbe à 5 heures du matin. Toutefois, faisant preuve de prudence, il se garda de tirer la moindre conclusion. Il attendit d’avoir observé de nombreuses fois que la même situation se reproduisait ; il recueillit ces observations dans des circonstances fort différentes, les jours chauds et les jours froids, les jours de cyclone et les jours sans cyclone, les jours de pluie et les jours sans pluie. Chaque jour, il ajoutait un autre énoncé d’observation à sa liste. Quand il estima avoir engrangé suffisamment de données, il avança cette conclusion : “Je suis toujours nourri à 5 heures du matin.” Hélas, celle-ci se révéla fausse quand, un 2 janvier, son cou rencontra la lame aiguisée d’un sabre de cérémonie.

Dans ce récit, brodé à partir de l’exemple célèbre du poulet de Bertrand Russel, l’événement qui affecte le cabri constitue une illustration particulièrement nocive de ce qui a été identifié comme le « Problème de la Connaissance Inductive ». Dans cette configuration problématique, une seule observation peut invalider une suite d’autres observations, entérinée de très nombreuses fois. C’est ainsi que, le 2 janvier, quelque chose d’inattendu va arriver à notre cabri inductiviste, qui l’aurait amené à réviser ses croyances, s’il avait survécu au sacrifice. Nassim Nicolas Taleb (désormais N.N.T.), dans son ouvrage intitulé The Black Swan[i], reprend le Problème de l’Induction en le développant du point de vue de ses conséquences, sous l’appellation de « Cygne Noir ». Pourquoi cette expression, que Taleb écrit avec un « c » et un « n » majuscules ? Quelqu’un qui vivrait toute sa vie dans l’Hémisphère Nord ne verrait que des cygnes blancs ; il pourrait en induire que tous les cygnes sont blancs. Mais sa théorie s’effrondrerait s’il se rendait en Australie où les cygnes sont noirs. Ainsi un Cygne Noir, c’est donc tout ce qui paraît impossible    si nous en croyons notre expérience limitée.  Taleb, en donne les caractéristiques suivantes : « Premièrement, c’est une observation aberrante, […] car rien dans le passé ne laisse prévoir de façon convaincante sa possibilité. Deuxièmement, il a des répercussions considérables. Troisièmement, en dépit de son caractère inattendu, nous élaborons après coup des explications qui le font paraître plus prévisible et moins aléatoire qu’il ne l’est. »

La crise covidique actuelle obéit à la dynamique du Cygne Noir. S’y retrouvent, en effet, les éléments du triplet défini par N.N.T. : exceptionnalité, impact extrêmement fort et prévisibilité rétrospective. D’abord, il est évident que l’événement considéré s’inscrit résolument hors du cadre de nos attentes ordinaires, comme en témoigne l’hébétude qui a accompagné sa survenue. C’est d’ailleurs l’adjectif « inédit » qui rencontre une forte fréquence d’emploi dans les discours des experts (journalistes, scientifiques et politiques) et autres non experts, pour qualifier ce qui arrive. On le trouve, par exemple, dans la bouche du chef d’Etat français, en visite dans une usine de production de masques : « Quand on vit quelque chose d’inédit, on ne peut pas demander à des gens de l’avoir prévu il y a dix ans. » Emmanuel Macron, en position défensive, entend ainsi expliquer l’impréparation de son gouvernement devant ce genre de situation. Mais le manque de préparation des gouvernants n’a-t-elle pas des causes plus profondes ? Nous y reviendrons.

Ensuite, son impact est d’une puissance telle qu’il a contraint à la claustration des milliards d’individus, ce qui a engendré un bouleversement profond de notre vie intime et sociale.   L’expérience inédite du confinement laissera probablement des traces sur notre psychisme (sous la forme de stress post-traumatiques ou de dépressions, par exemple), sur nos propres corps et le corps social, de façon inégale évidemment, étant donné l’asymétrie des situations. Le choc de la pandémie a également ébranlé, en quelques mois, les cadres de l’économie mondiale. La grande majorité des institutions internationales n’arrêtent pas d’obscurcir leurs perspectives économiques, prédisant une récession sans précédent depuis le krach boursier de 1929. Selon le Centre d’études prospectives et d’informations internationales, lors d’une visioconférence organisée le 15 mai, le risque d’un « désastre économique » plane au-dessus des Etats, qui les atteindra tous, mais de façon asymétrique. Ainsi, Jérôme Powell, le président de la Banque centrale américaine, se veut, quant à lui, optimiste pour son pays ; il estime que la crise économique provoquée par la pandémie présente « des différences fondamentales » avec la Grande Dépression et que la croissance devrait reprendre très vite. Notons à propos des experts, le peu de crédit que leur accorde N.N.T., étant donné « la part que les aberrations occupent dans la dynamique des événements » : « […] la somme de nos erreurs de prévision sur les événements politiques et économiques est tellement monumentale qu’à chaque fois que je regarde les statistiques, je suis obligé de me pincer pour m’assurer que je ne suis pas en train de rêver. »

Quant à la distorsion rétrospective, elle se manifeste dans les tentatives faites ici et là pour produire des explications de nature à réduire voire nier le caractère imprévisible de la catastrophe sanitaire. Dans un article paru dans la revue « Esprit »[ii] (n° de juin 2020), intitulé « Qu’est-ce qu’un événement ? », Carole Widmaier relève le caractère tridimensionnel du fait : « […] en tant qu’il est ce qu’il a lieu, il est un phénomène ; en tant qu’il est ce qui m’arrive, il est un événement ; en tant qu’il m’est destiné, il est un signe. » C’est cette dernière dimension, sémiologique, qui est mobilisée dans le cadre de la prévisibilité rétrospective. C’est ainsi que Nicolas Hulot, sur BFMTV le 22/03, se posant en prédicateur d’un type nouveau, a pu déclarer que la crise du coronavirus constitue une sorte d’« ultimatum de la nature » et que « celle-ci nous envoie un message. » Nous aurions bouleversé l’ordre de la Nature, avec une majuscule théifiante (pour ne pas dire terrifiante), qui reviendrait sous la forme d’un virus couronné pour nous demander des comptes et « nous tester sur notre détermination » (virologiquement et sérologiquement ?). Ce genre de déclaration n’est pas exempt d’un relent de punition divine, et, d’une certaine façon, s’aventure dans le territoire de la superstition, que Carole Widmaier définit comme « un mouvement de l’imagination qui consiste à combler les relations manquantes par l’affirmation d’une intention cachée. » Les extrémistes religieux, vérifiant cette définition, ne se sont pas privés pour affirmer que la crise du coronavirus avait été prévue par des prophètes depuis longtemps et qu’elle constituait le prélude d’un temps apocalyptique marqué par le châtiment divin.

La déformation rétrospective se constate aussi dans la réduction de l’événement au phénomène ; il s’agit, dans ce cas, de le rapporter à l’ordre des choses, de le soumettre aux lois de la nature, de l’appréhender dans une chaîne causale, ce qui constitue l’opération même de la connaissance. C’est ainsi que le « Courrier international », dans son n° 1537, présente, sous la forme d’une infographie, l’histoire des pandémies depuis la peste antonine (165-180) jusqu’à nos jours. Le visuel, très parlant, est assorti du commentaire suivant : « Tout au long de l’histoire, les maladies infectieuses ont accompagné l’homme dans sa conquête du monde. Même à notre époque moderne des épidémies éclatent régulièrement. » [Je souligne]. La régularité des pandémies est ailleurs précisé : tous les 50 à 60 ans jusqu’en 1889, et tous les 10 à 40 ans à partir de cette date. C’est régulier, donc prévisible. Il suffit de produire les bonnes modélisations prospectives.

Le traitement de l’événement covidique comme signe et comme phénomène, l’inscrivant rétrospectivement dans le champ de la prévisibilité, le manque comme événement, dans la mesure où il estompe les traits qui le caractérisent fondamentalement : la discontinuité, la rupture, l’inédit. En outre, souligne Carole Widmaier, s’adossant à la pensée du totalitarisme d’Arendt : « […] les événements au sens fort du terme sont ceux qui concernent tout le monde […] : leur événementialité réside dans leur puissance d’ébranlement, dans leur capacité de remise en question et de reconfiguration. »

De tels événements qui obéissent à la dynamique du Cygne Noir, deviennent de plus en plus fréquents dans l’histoire récente, du fait de l’accélération des flux et de l’interconnexion du monde. Citons, avec N.N.T., la 1ère guerre mondiale, l’ascension d’Hitler et la guerre qui en découla, la fin abrupte du monde soviétique, la montée du fondamentalisme islamique, le développement de l’Internet… Cela signifie que nous sommes entrés définitivement en « Extrémistan », cette province imaginaire inventée par Taleb, où un seul phénomène observé, en l’occurrence un Cygne Noir, peut être à l’origine d’un impact formidable sur l’ensemble, alors que nos élites s’évertuent à évoluer dans le « Médiocristan », dominé par le médiocre, le routinier, la moyenne, où l’on considère l’événement extrême comme une exception incapable d’affecter le système global de manière significative, dont l’exceptionnalité est amenée à se faire oublier aux confins d’une courbe en cloche.

La crise Covid, événement extrémistanais par excellence, s’est heurtée à l’impréparation des dirigeants du monde entier parce que ces derniers s’obstinent à habiter le Médiocristan, avec l’illusion entretenue par la modélisation gaussienne et les méthodes de déduction y afférentes, d’être capables de dompter l’incertitude. Une phrase d’Edgar Morin[iii] résume une telle attitude : « L’on a beau savoir que tout ce qui s’est passé d’important dans l’histoire mondiale ou dans notre vie était totalement inattendu, on continue à agir comme si rien d’inattendu ne devait désormais arriver. »

Tout est dans le « comme si », notamment cette arrogance épistémique dont fait preuve les élites politiques entre autres pour donner l’impression qu’ils maîtrisent l’incertitude. Selon N.N.T., l’arrogance épistémique se jauge à partir de l’écart entre ce que quelqu’un sait vraiment et ce qu’il croit savoir ; si la différence est excessive, le diagnostic d’arrogance peut être posé. Ainsi, Agnès Buzyn, alors ministre de la Santé, lors d’un point presse tenu le 24/01/20 faisait cette déclaration : « Le risque de propagation du coronavirus dans la population [française] est très faible. » Pourtant l’épidémie frappait aux portes de l’Hexagone, mais on a d’abord cru savoir qu’elle resterait cantonnée à la province chinoise du Hubei d’où elle est partie, puis qu’elle ne traverserait pas les frontières de la Chine, qu’elle ne quitterait pas enfin le sol italien. On a cru savoir aussi que la dangerosité du virus couronné était faible, qu’il ne pouvait occasionner qu’une « grippette ». Jusqu’à ce que le Premier ministre français laisse échapper ces quatre mots : « Je ne sais pas », mettant un terme à l’arrogance épistémique en cours alors.

C’est en fait cette attitude pleine d’humilité qu’il conviendrait d’adopter pour éviter autant que faire se peut ou atténuer la violence des événements extrêmes. N.N.T. ne dit rien d’autre lorsqu’il affirme : « Dans la logique du Cygne Noir, ce que l’on ne sait pas compte beaucoup plus que ce que l’on sait. Songez que nombre de Cygnes Noirs peuvent être causés et excerbés par leur caractère inattendu. » Il illustre son idée en prenant comme exemple le tsunami survenu en Asie du Sud en 2004 ; il affirme que l’impact du phénomène aurait été moins catastrophique si l’on s’y était attendu : les régions susceptibles d’être atteintes auraient été moins peuplées, un système d’alerte aurait été mis en place.

De la même manière, concernant la crise sanitaire actuelle, si l’on avait pu raisonnablement en concevoir le risque, elle n’aurait certainement pas pris l’ampleur qu’elle connaît, ou peut-être ne serait-elle pas arrivée. Si une telle éventualité avait été jugée digne d’attention par les Chinois d’abord, ils auraient veillé à limiter les contacts avec pangolins et chauves-souris ; ils auraient travaillé à la sécurisation de leurs laboratoires de recherche sur les virus. Quant aux autres pays, leurs gouvernants auraient mieux contrôlé les flux avec la Chine ; leur politique de santé aurait pris une direction moins marchandisée. La France, par exemple, aurait évité d’externaliser vers la Chine (et l’Inde) la fabrication de produits pharmaceutiques ; elle aurait, sur son territoire propre, des usines dédiées à la production de masques. Ici, c’est l’emploi du conditionnel à valeur d’irréel qui s’est imposé à nous, pour souligner qu’une autre logique, est à l’œuvre, plus conventionnelle, médiocristanaise, consistant à raisonner sur la base des données concernant le passé, ce qui peut se révéler nocif, notre cabri inductiviste en a fait la triste expérience.

Cet aspect inquiétant de l’induction, le fait d’apprendre de manière analeptique (à partir du passé), explique en grande partie notre incapacité à comprendre le Cygne Noir. Concernant celui qui nous intéresse ici, se pose d’ores et déjà la question de la vie d’après. Le risque que d’autres aberrations du même type se produisent a intégré le champ des possibles. Dans cette perspective, E. Macron, ayant reconnu que sa réforme de la santé était inadaptée, a annoncé la tenue d’un « Ségur de la santé », dont le coup d’envoi est prévu pour le 25 mai, qui n’hésitera pas à « sortir du dogme de la fermeture des lits ». On se mettra donc, en France comme ailleurs, à attendre de pied ferme que d’autres pandémies surviennent, c’est-à-dire qu’on connaisse une surprise similaire à celle engendrée par le Covid-19, mais on n’envisagera pas que d’autres grands événements, d’un tout autre type, surviennent. Autrement dit, on restera focalisé de manière excessive sur ce qu’on sait ; selon Taleb, « nous avons tendance à apprendre le particulier, non le général. »

La leçon essentielle de la crise du Covid-19 n’aura pas été tirée si nous n’en concluons pas que certains événements se situent nettement en dehors du prévisible et que pour les comprendre il est nécessaire d’abandonner le mode de pensée classique incarné par notre cabri inductiviste et d’opérer une inversion de logique, qui se situe aux antipodes de celle du cabri inductiviste, fondée sur l’anticonnaissance ou ce que nous ne savons pas. C’est seulement à cette condition que l’on pourrait s’adapter à l’existence des Cygnes Noirs, fondamentalement imprédictibles, qui caractériseront de plus en plus le futur. Gouverner, c’est prévoir, certes, mais c’est aussi prévenir ce que l’on ne peut prévoir. Nos politiques sont-ils prêts à ce changement de paradigme ?

Le 23/05/20, Jean-Louis ROBERT

 

[i]« Le Cygne Noir », Nassim Nicholas Taleb, Les Belles Lettres, 2008

[ii] « Qu’est-ce qu’un événement » in « Esprit », juin 2019, Carole Widmaier

[iii] « Introduction à la pensée complexe », Edgar Morin, Points, 2014

Par Jean-Louis Robert, , publié le 26/05/2020 | Comments (1)
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Confinement et société de contrôle

bracelet électronique

Peut-être faudrait-il considérer certains événements critiques comme des répliques qui condenseraient un moment charnière marquant le début d’une mutation historique majeure et préfigureraient des changements profonds à venir. La crise sanitaire actuelle, initiée par le corona virus, pourrait être envisagée selon cette perspective dans la mesure où, me semble-t-il, elle fait signe vers la conversion des sociétés de discipline en sociétés de contrôle, opérée dans la première moitié du XXème siècle. C’est plus particulièrement l’expérience inédite du confinement, concernant plus de la moitié de la population mondiale, qui constitue le signe algébrique de cette conversion historique.

Il importe de rappeler avec le philosophe Gilles Deleuze, dans un article intitulé Post-scriptum sur les sociétés de contrôle paru en 1990, que se sont succédé, dans l’histoire de France, trois régimes de sociétés, se distinguant par des buts et fonctions différents :   les sociétés de souveraineté, de discipline et de contrôle. Pour Deleuze, c’est Napoléon qui opère la conversion du premier type, qui ne nous intéresse pas ici, au second. Le régime disciplinaire, repose sur l’enfermement des individus dans des milieux clos tels l’hôpital et la prison, analysés par le penseur des disciplines qu’a été Michel Foucault, mais aussi l’école, l’usine et la caserne. Dans ce cadre, note Deleuze, l’individu ne cesse de circuler d’un internat à l’autre, chacun disposant de ses propres lois : « d’abord la famille, puis l’école (tu n’es plus dans ta famille), puis la caserne (tu n’es plus à l’école) […] » Le régime disciplinaire se développe aux XVIIIème et XIXème et arrive à son apogée au début du XXème siècle, avant que de nouvelles forces surviennent, qui précipiteront dans une crise généralisée l’ensemble des institutions d’enfermement, les réformes destinées à les sauver ne servant en réalité qu’à « gérer leur agonie ».

Inexorablement se mettent en place les sociétés de contrôle qui relèguent à l’arrière-plan les sociétés disciplinaires, appelées à disparaître dans un avenir plus ou moins proche. « «  Contrôle », c’est le nom que Burroughs propose pour désigner le nouveau monstre », note Deleuze. La dimension tératologique du nouveau régime se révèle dans le surgissement ultrarapide des formes de contrôle en milieu ouvert, qui viennent phagocyter les anciennes disciplines ayant cours dans la durée d’un système clos. Ainsi, les mécanismes qui permettent de géolocaliser à tout moment un élément évoluant dans un espace ouvert ont depuis longtemps quitté le domaine de la science-fiction, pour s’imposer dans la vie quotidienne. C’est le bracelet électronique, qui permet au condamné de quitter la prison mais lui impose une incarcération à son domicile, qui peut servir de modèle analogique aux mécanismes technologiques de contrôle, dont le développement s’accélère de nos jours.

L’expérience de confinement, initiée en réponse à la pandémie provoquée par le corona virus, s’inscrit dans les deux types de sociétés, disciplinaires et de contrôle, dont la co-présence va à l’encontre de l’évolution historique. Le confinement recourt à l’instrument essentiel des premières : l’enfermement, érigé en moyen de lutte privilégié contre le covid-19. Ce sont d’abord les confins nationaux qui ont été verrouillés, obligeant les avions, dissipateurs de frontières par excellence, à rester immobilisés au sol. Ce sont ensuite les internats, lesquels subissent depuis quelque temps une crise généralisée engendrée justement par l’enfermement, qui ont été claustrés. Cela provoque ipso facto de graves tensions menaçant d’explosion certains intérieurs, parmi lesquels la prison et la famille, en premier lieu. Cette dernière, déjà en crise comme tout intérieur, scolaire, professionnel…, est forcément malmenée, notamment si elle  concentre dans un volume exigu des individus obligés de se supporter mutuellement, nuit et jour, pendant de nombreuses semaines.

Il paraît évident que la crise affectant l’intérieur familial ne peut que s’aggraver, d’autant plus que frappe aux portes le « nouveau monstre », baptisé par Burroughs, signalant l’avènement des sociétés de contrôle. L’entité monstrueuse, véritable Janus bifrons, peut, dans un premier temps, se présenter sous le visage avenant de l’émancipation, avant de montrer une face plus brutale, celle des asservissements. Deleuze note, par exemple, que « dans la crise de l’hôpital comme milieu d’enfermement, la sectorisation, les hôpitaux de jour, les soins à domicile ont pu marquer d’abord de nouvelles libertés, mais participe aussi à des mécanismes de contrôle qui rivalisent avec les plus durs enfermements ». Dans le régime de contrôle donc, il s’agit de déverrouiller les vieilles disciplines paralysées par une trop grande clôture et de délocaliser certaines de leurs fonctions dans d’autres espaces, spécifiques ou pas.

Dans l’expérience de confinement, la situation est plus complexe : les asservissements et libérations ne concernent plus qu’un seul milieu clos mais s’étendent à deux ou plus. En même temps. Risquons, pour nommer ce processus ambivalent, le terme de clôverture, qui fait se rencontrer, se confronter, s’affronter dans une même valise verbale, l’ouverture et la fermeture. Il est ainsi facile d’observer que l’épreuve de confinement produit l’éclatement des internats professionnel et scolaire, contraignant l’intérieur familial, milieu clos en tension critique déjà –rappelons-le  –, à se réorganiser. L’intrusion, plus ou moins bien acceptée, de l’école et de l’entreprise, par le biais du télétravail et du téléenseignement, et des procédures de contrôle y afférentes, exerce une forte pression sur la cellule (au sens carcéral aussi) de la famille, qui ne peut qu’engendrer de graves méfaits psychologiques. Dans un entretien avec Toni Negri,  sous le titre de « Contrôle et devenir », Deleuze en 1990, prévoit que « l’éducation sera de moins en moins en milieu clos, se distinguant du milieu professionnel comme autre milieu clos, mais que tous les deux disparaîtront au profit d’une terrible formation permanente, d’un contrôle continu (je souligne) s’exerçant sur l’ouvrier-lycéen ou le cadre universitaire. »  Il ajoute (en 1990) cette phrase à laquelle, aujourd’hui, on ne peut qu’adhérer : « On essaie de nous faire croire à une réforme de l’école, alors que c’est une liquidation. »

 Pour finir, le geste emblèmatique – dit de distanciation sociale – de la crise covidique condense la mutation fondamentale qui s’opère dans nos sociétés. Il introduit une distance physique (met l’autre télé-) entre les individus, socle des sociétés de discipline (le moule analogique étant la prison qui met à distance les condamnés dans une structure close) ; mais celle-ci se double d’un autre éloignement, plus profond, celui de soi à soi-même, qui éclate, par le contrôle, l’individu en « dividuels », selon le mot de Deleuze qui s’origine dans le « dividuus » latin signifiant « divisible, divisé, partagé ». Le préfixe télé-, s’imposant devant –incarcération, -enseignement, -travail, apparaît comme le signe algébrique de l’aliénation propre aux sociétés de contrôle. Télé- est l’adjuvant maléfique du monstre « Contrôle », qui sévit dans l’espace paradoxal de la clôverture.

 

 

 

 

 

Par Jean-Louis Robert, , publié le 03/05/2020 | Comments (0)
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Francophonie ou francophaunie ? Du mélangue

La francophonie accepte-t-elle qu’on « malinkise » la langue française (A. Kourouma), qu’on la « dérespecte » et « créolise » (Glissant), qu’on la « tropicalise » (S. Labou Tansi). Ou recherche-t-elle un français pur (ce qui relève du mythe naturellement). Quant à moi, modestement, je propose de la « mélanguer ». Qu’est-ce que le mélangue ? Je réponds à cette question dans une interview fictive – dont je vous propose un montage – in mon roman « Reviens Cortázar », L’Harmattan, 2014.

 

« A l’origine, il y a une décision : celle d’écrire. Pour résister à la pression du dire de l’autre. Et d’abord, de l’autre langue qu’on m’a fait apprendre à coups de règles plates et de grammaire, que j’ai appris à écrire, longtemps, littéralement avant d’oser la parler. Je l’ai apprise alors que j’étais tout entier habité par ma langue maternelle (si quelque chose comme une langue maternelle a jamais existé), que j’ai longtemps parlée avant de me décider à l’écrire, littererrement. Pour résister à la pression de l’autre, se soumettre à l’injonction du même. J’ai donc écrit des contes en kréol mais, à leur lecture, j’ai eu le sentiment d’un manque. Je ne me reconnaissais pas entièrement dans les signes écrits du kréol. Ils me renvoyaient l’image d’une incomplétude ontologique. A corriger impérativement. Par le recours à la langue apprise. D’où la transposition des dits contes en français. Je retrouvais un supplément d’être dans la présentation du nouveau texte que j’adoptais : bilingue et juxtalinéaire. Mais le dispositif signifiant du juxta- cantonnait le sens dans les limites de l’une et l’autre langue et manquait une dimension essentielle de l’écrire, celle de la jouissance (du jouis-sens). Qui ne peut s’approcher que dans l’inter-dit, le dire fugitif de l’entre-deux-langues. S’est alors imposée la nécessité du mélangue, comme réaction aux deux injonctions symétriques, qui clôturent le sens dans l’un et l’autre code. Dès lors, il m’est apparu que la tâche du mélangue, c’est la déclosion du sens, terme emprunté au philosophe Jean-Luc Nancy qui donne à lire, dans la même unité, l’éclosion et le décloisonnement. Il s’agit de détaquer l’enclos des langues instituées, lesquelles ne peuvent atteindre qu’un réel alité (un réalité) et d’inventer un nouveau langage, capable de dire le réel, fondamentalement pluriel. Un langage nouveau qui relance le procès de l’infinitisation du sens et y réinscrive la jouissance sans laquelle on manque la vérité de l’être. Ainsi le projet de mélangue est à la fois linguistique (puisqu’il est question de nomination) et littéraire (puisqu’il est question de jouissance par/du texte), mais plus littéraire que linguistique. […]

 

J’écrivais dans l’avant-propos de mon premier roman, paru en 2004 : “Le linéarisme, le monolinguisme, le réalisme d’une certaine conception (dix-neuvièmiste) du roman sont impuissants à dire le réel-île, tamane à capter les forces missouculaires qui l’animent, malizé à mettre en senne l’identiterre”. J’ai donc écrit A l’angle malang , un texte dont la forme met en question tous ces -isme, tous les -isme, producteurs de prêt-à-dire, et tente de construire un isthme vers le réel kréol, complexe et hétérogène. Le Nouveau Petit Robert définit l’isthme comme une “langue (je souligne) de terre resserrée entre deux mers (…) et réunissant deux terres”. L’isthme à la fois sépare et réunit. Mais l’isthme dont il est question ici réfère à une chose géographique, plate et allongée. L’isthme-langue dont je rêve rapproche les significations géographiques et linguistiques. Cet isthme-langue doit séparéunir les espaces (continental et insulaire) et les langues (maternelle et marâtre) dans un langage nouveau capable de dire l’indécidable de l’identité d’ici (à la Réunion). […]

 

Ce qui fait lien, c’est à l’évidence le lieu, lieu îlien qui relie le pluréel d’ici. Mais des forces de déliaison sont à l’oeuvre, qui ébranlent le lieu commun. Forces centrifuges qui sollicitent la société plurielle de l’île, entraînant certaines ethnies dans une illusoire quête d’identité. Celle donnée par le lieu étant insatisfaisante, on cherche à l’ancrer dans une présence originaire, en fait le simulacre d’une présence, qui se déplace et n’a proprement pas lieu, l’origine n’étant constituée en retour que par le mouvement de la quête. Cela fait nécessairement le lit du communalisme, malgré les efforts de certains zarboutan de l’unité réunionnaise. Ce qui est aussi en jeu, c’est le lien à la marâtropole. Lien qu’on veut désamarrer (entendre aussi désamourer, c’est-à-dire couper le lien d’amour) et garder ramarré. Nouer et dénouer. En même temps. J’ai exploré fictionnellement dans Le petit erre ce que peut être le devenir de l’île si, d’aventure, le cordon qui la relie à l’Hexagone était coupé. Le rapport à la marâtropole est fondamentalement ambivalent. C’est cette ambivalence qui, alimentant les forces centrifuges de déliaison évoquées plus haut, structure/déconstruit la société insulaire, dont l’équilibre est sans cesse remis en question. Question proprement indécidable qui ne peut se formuler que dans un dire nouveau. Le mélangue veut relever ce défi. […]

 

La signification d’un énoncé est indécidable quand la détermination de son sens exact est impossible. Il ne s’agit pas de le rendre illisible mais de pluraliser son sens de façon à rendre possibles plusieurs lectures. Ce qui est mis en cause, c’est le sens unique. Le réel d’ici, étant complexe, ne peut être simplement représenté, par des unités monosémiques. Si on veut en donner une idée juste, il est nécessaire d’avoir recours à de nouvelles marques, par exemple à des unités indécidables. J’utilise plusieurs sources d’indécidabilité, dans mes poèmes notamment. J’ai, cependant, une préférence pour celle produite par des termes appartenant simultanément à mes deux langues. Ainsi dans tangue, un poème publié dans Mettre bas la capitale, le créole “tangue” (tanrec : mammifère à la chair grasse et à forte odeur) se mêle au français “tangue” (sable vaseux de la baie du Mont Saint-Michel employé comme amendement). Deux langues et deux espaces sont ainsi connectés. L’enjeu est d’énoncer la complexité du réel insulaire (mais pas seulement), qui est fondamentalement un être avec. Etre avec le réel de dehors, être avec les mots de dehors, être avec les mots d’ici. A dire non pas avec les mots d’ici seulement, ni avec les mots de dehors seulement. Mais avec les mots de dehors et les mots d’ici en même temps. Ainsi le mélangue tente, par une expression hétérogène, de dire l’indécidable. Le dépasse-t-il ? Je ne saurais le dire. »

 

 

 

 

 

« Efflavescence ».  : un moment authentiquement politique

Les Gilets jaunes

Le Media : « Gilets jaunes : les visages d’une colère » / Mediapart : « Gilets jaunes : la colère des oubliés » / Le Point : « La colère des Gilets jaunes » / L’Opinion : « La colère des Gilets jaunes » / LCI : « Colère des Gilets jaunes : les vrais questions » / Site officiel du Mouvement des Gilets jaunes : « La France en colère » / Nicole Belloubet : « Je demande aux Gilets jaunes de passer de la colère à l’engagement. »

Il est facile de constater que c’est le mot « colère » qui revient le plus souvent dans les media et chez les politiques pour expliquer l’effervescence jaune, l’efflavescence. Une telle interprétation éloigne, me semble-t-il, l’événement du contexte dans lequel il se situe : un conflit sur la question de la parole elle-même.

Il faudrait rappeler ici la distinction établie par Aristote entre la parole (logos) et la voix (phonè) qui permet de différencier l’homme des autres animaux. Si la phonè par laquelle s’expriment le plaisir et la douleur – et la colère – est donnée à tous les animaux, le logos est l’apanage du genre humain et lui confère son « caractère éminemment politique ».

Ainsi, en inscrivant dans le registre de la colère les articulations sonores des Gilets jaunes comme le font nombre de commentateurs issus de la médiasphère ou de la cratosphère, on rejette ceux-là du côté de l’animalité ; on leur refuse la capacité d’articuler discursivement le grief qui les porte. Le pouvoir, d’ailleurs, s’est longtemps refusé à les entendre au prétexte qu’ils ne parlaient pas, au sens aristotélicien, mais produisaient du bruit. C’est là une erreur de discernement, responsable notamment du contretemps de la réaction des gouvernants, ce qui a permis l’inscription durable du mouvement dans le temps.

Les Gilets jaunes, d’autre part, éprouvaient beaucoup de difficultés à s’entendre entre eux pour désigner des représentants susceptibles de porter leur « parole » et récusaient, violemment parfois, ceux qui l’avaient été. Des interprétations ont été données de ce fonctionnement, qui ont pointé le caractère acéphale du mouvement. Acéphale certes, mais plus fondamentalement alogique, au sens de « privé de logos ». Par les élites politiques et médiatiques. Les représentants, éphémèrement désignés, se voyaient confisquer leur mandat de représentation, aussitôt celui-ci donné, parce que la base jaune, inconsciemment, pressentaient que la condition essentielle de la « discussion » n’était pas présente, les représentés n’étant pas (encore ?) considérés comme des êtres de parole. L’enjeu, pour les Gilets jaunes, est d’abord de se faire compter comme des êtres parlants, en bouleversant un ordre social qui ne les comprend pas, au double sens du verbe, en s’invitant sur une scène où on ne fait pas un compte avec eux.

Un autre ordre doit être institué, qui reconnaît aux Gilets jaunes le statut d’êtres parlants partageant les mêmes propriétés que les élites qui les leur nient. Une autre scène doit s’ouvrir avec un dispositif donnant à voir un partage égalitaire de la parole, qui oblitère le premier, et où les parties en conflit peuvent exposer leur mésentente. [1] Les Gilets jaunes qui ne sont « rien », selon le mot de l’entité jupitérienne, dans la mesure où ils ne sont pas (ou insuffisamment) pris en compte et répugnent à accepter la place de second rang qui leur est attribuée au sein de l’ordre social existant, sont donc des « sans-part », réalisent un geste élémentaire de politisation en s’identifiant au Tout. La couverture de « Marianne » (n° 1134) reprend la parole-devenant-discours des Gilets jaunes : « Nous sommes le peuple et nous ne nous tairons plus ». C’est ainsi que les Gilets jaunes, qui ne bénéficient d’aucune juste place au sein de l’édifice social existant, s’y inscrivent symboliquement et accèdent au logos, se posant en porte-parole de la société dans son ensemble. Nous avons là un conflit politique authentique, si nous suivons Rancière, qui manifeste une tension entre le corps social structuré au sein duquel chaque partie occupe sa place, et l’affirmation qu’« il y a une part des sans-part », qui vient ébranler ce dispositif, du fait de l’égalité de principe de tous les hommes en tant qu’êtres pourvus de la parole.

« La politique existe lorsque l’ordre naturel de la domination est interrompu par l’institution d’une part des sans-part. »

 Police et politique

Il convient ici de faire appel à une distinction essentielle dans la pensée de Rancière entre « politique » et « police ». Le deuxième terme, antagonique au premier, est à considérer dans un sens neutre et non péjoratif. Et non dans celui actualisé par exemple dans l’expression « Etat policier ». (C’est à ce sens, commun, que renvoient les propos de Luc Ferry sur « Radio classique » le 7/01 : il y recommandait à « la 4ème armée du monde » et aux policiers de faire usage de leurs armes en réponse à la violence des manifestants.) Ce que Rancière appelle « police » c’est « en son essence, la loi, généralement implicite, qui définit la part ou l’absence de part des parties. » ; c’est « un ordre (…) qui fait que telle activité est visible et que telle autre ne l’est pas, que telle parole est entendue comme du discours et telle autre comme du bruit. » Antagoniquement, la politique est une activité qui vient rompre l’ordre institué entre les parties d’une communauté et le reconfigurer. Notons en passant qu’on est loin de la pratique politicienne commune, même accomplie par celui qui naguère encore affichait le désir de s’en affranchir, qui s’apparente plus à une activité de police (au sens de Rancière). La politique authentique vient « inscrire du désordre dans l’ordre policier ». Lorsque les manifestants endossent leur vêtement réfléchissant pour se faire voir et se nomment « Gilets jaunes », ils se rangent dans cette partie des incomptés qui n’est alors identifiable à aucun groupe social et répondent à un mot qui sert à exposer un tort, celui qui est fait aux millions de Français qui ont de grosses difficultés à boucler leurs fins de mois ou qui n’y arrivent pas. L’énonciation de l’expression nominale « Gilets jaunes » ouvre un espace qui donne à voir ce qui jusqu’alors n’avait pas lieu d’être vu, et où ceux qui se nomment ainsi peuvent se compter. C’est en cela que le mouvement des Gilets jaunes apparaît comme un moment fondamentalement politique et non comme une parodie de révolution, ainsi que l’interprètent certains commentateurs citant le texte célèbre de Marx « Le 18 Brumaire de Louis Napolèon Bonaparte (1852) » : « (…) tous les grands événements et personnages historiques se répètent pour ainsi dire deux fois. (…) la première fois comme tragédie, la seconde fois comme farce. » Le Serment du jeu de Paume des Gilets jaunes serait, dans cette perspective, assimilable à une farce ! C’est une énonciation mimétique certes d’un événement historiquement considérable mais c’est aussi un événement de parole singulier, qui vient produire une instance et une capacité d’énonciation qui n’étaient pas jusqu’ici identifiables, opérant ainsi la transformation des Gilets jaunes en sujets politiques.

On peut se demander, cependant, si cette intrusion soudaine de la politique authentique va s’inscrire dans la durée. Le pouvoir, en effet, a fini par « discuter » avec les Gilets jaunes et satisfaire à certaines de leurs revendications, dont celle à l’origine de la protestation, à savoir l’augmentation de la taxe sur les carburants. Les gouvernants ont cédé un peu mais les Gilets jaunes ont continué leur mouvement, peut-être, me semble-t-il, parce que les premiers les ont privés du véritable objectif de leur protestation, qui serait la dimension universelle qui résonne dans leur demande particulière. Les Gilets jaunes éprouvent une certaine frustation car le pouvoir, en se contentant d’accéder à leur demande particulière oblitère le fait que celle-ci fonctionne comme une condensation métaphorique de l’opposition globale contre les gouvernants. Il s’agit là d’un geste de dépolitisation, qui marque le retour de l’ordre policier, lequel vient commencer de suturer le moment politique ouvert par l’insurrection jaune. La récupération du mouvement par les partis, extrêmes notamment, participe aussi de cette dépolitisation.

 

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Sur l’île de la Réunion

Qu’en est-il de la protestation jaune à la Réunion ? A-t-elle donné (donne-t-elle) lieu à politique ? Il s’est produit les mêmes phénomènes que dans l’Hexagone, l’identification des sans-part au Tout notamment, les Gilets jaunes de l’île devenant par un coup d’éclat énonciatif performatif le « peuple réunionnais ». Mais la manifestation populaire a produit  une scène polémique spécifique donnant à voir une contradiction entre deux logiques, ce qui est le propre de la politique pour Rancière : l’égalité inscrite dans la devise de la République et l’exclusion dont le « peuple réunionnais » se sent victime, se traduisant surtout par un coût de la vie plus élevé. Un vœu d’égalité s’exprime donc, rappelé aux gouvernants depuis des décennies par le slogan « nou lé pa plis nou lé pa mwin », qui expose sa non réalité. Et, à chaque fois, la réponse est quasiment la même, à savoir la mise en place de dispositifs de lutte contre l’exclusion. La gestion de la crise des Gilets jaunes vérifie cette stratégie : il s’agit de déclarer dans un premier temps l’inclusion des exclus (tout le monde étant inclus, il n’y a plus de sans-part et s’abolit ainsi toute revendication de part pouvant mettre en péril l’ordre institué), puis de proposer des mesures spécifiques destinées à corriger ce qui ne va pas, ce qui n’est pas au niveau national. Une telle façon de procéder empêche l’exclusion de se symboliser, empêche l’ultramarin de se faire compter, donc le condamne à rester sans part propre. L’exclusion ne peut donc se construire polémiquement comme rapport de deux mondes hétérogènes pourtant unis dans une communauté litigieuse. En cela, c’est la politique qui est niée, si nous suivons Rancière :

« La politique n’est pas faite de rapports de pouvoir, elle est faite de rapports de mondes. »

Le danger de cette dépolitisation, qui empêche l’altérité de se symboliser, c’est le retour de la violence sous toutes ses formes dans nos sociétés. Ici et ailleurs.

 

[1] Mon analyse s’inspire des idées du philosophe Jacques Rancière exposées dans son ouvrage La Mésentente

Par Jean-Louis Robert, , publié le 02/02/2019 | Comments (0)
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