On a tendance en Occident et singulièrement en France à opposer nationalisme arabe et islamisme. Cette opposition est illusoire. Une telle illusion, largement partagée au-delà de la gauche tiers-mondiste et de la droite gaulliste, s’est manifestée encore fortement en 2003 à l’occasion du renversement du régime de Saddam Hussein par les États-Unis et leurs alliés. On entend souvent reprocher à George W. Bush et à Tony Blair d’avoir détruit « le seul régime laïque de la région » ou encore « le rempart contre les mollahs iraniens » tout en qualifiant de « contre-nature » l’actuelle alliance islamo-baathiste.
I. Le national-islamisme comme conception théo-ontologique de l’Histoire
Un phénomène semblable à celui que nous décrivons pourrait être trouvé dans le Japon de l’Ère Meiji à la fin du 19e siècle et au début du 20e siècle (1), qui tout en modernisant les institutions ne renia ni la conception théologico-politique divinisant l’Empereur ni le nationalisme de la civilisation japonaise se proclamant supérieure à toutes les autres. Le tout ouvrit la voie au racisme du militarisme japonais de sinistre mémoire.
Si le nationalisme arabe a prétendu moderniser l’islam, il n’a pas cherché à se séparer du religieux à la façon de la Révolution Française. Il n’a, par exemple, pas renoncé à la notion de Communauté (Oumma) qu’il a pensée comme une Essence immuable (d’où l’idée d’un « Moi islamique ») et pas sous la forme d’union de Patries aux formes institutionnelles évolutives. Cet essentialisme implique des frontières bien plus religieuses que territoriales stricto sensu (mais ce fut aussi le cas du militarisme japonais lorsqu’il justifia son incursion en Chine). Dans le monde arabo-islamique, les frontières terrestres n’existent en effet que par défaut (parce que l’on ne peut pas aller plus loin) ou sont utilisées comme prétextes ; c’est ce que l’on peut repérer dans la texture du conflit judéo-arabe puisque la question centrale posée par les divers mouvements dits palestiniens – et ce, depuis le début – tourne bien moins autour de la nécessité de deux États que du problème de la reconnaissance d’Israël comme État souverain.
L’islamisme, c’est-à-dire l’application intégrale de l’islam tel qu’il s’est codifié depuis le début, s’en tient de son côté à l’idée de frontières religieuses, et donc territorialement extensibles à l’infini, puisque l’islam est « la religion naturelle de l’humanité » sans avoir besoin de copier institutionnellement la structure politique d’origine occidentale qui distingue le temporel du spirituel. Le Commandeur des Croyants articule les deux si bien qu’il n’y a pas de nécessité d’une hiérarchie ecclésiastique dans le sunnisme. Le Calife est aussi le Guide suprême et il supplée à tout problème car il est juridiquement doté de l’outil nécessaire et suffisant : la Charia.
Le nationalisme arabe partage avec l’islamisme les mêmes valeurs que le militarisme japonais, en particulier tout ce qui a trait à l’idée de supériorité civilisationnelle, idée partagée aussi par le national-socialisme hitlérien quoique la race y est un concept plus biologique que métaphysique (2), à l’inverse du nationalisme arabe et de l’islamisme en général, porteurs tous deux d’une conception théologique de l’Histoire. Le nationalisme diffère du simple patriotisme par son idée d’une supériorité a priori. L’histoire n’a-t-elle pas amplement prouvé la forte imprégnation réciproque de ces différents types de nationalisme, ne serait-ce que par les liens à l’époque entre le Mufti de Jérusalem et Hitler ; puis le soutien octroyé par Nasser et le parti Baath syrien à certains dignitaires nazis poursuivis par la Communauté internationale ?
On peut donc parler de l’existence d’un national-islamisme. Sa structure reste cependant encore impenses. L’Allemagne et le Japon, ont pu admettre leurs errements passés quant à ces idées de supériorité et, en définitive, de racisme, quand bien même celui-ci ne serait que « métaphysique ». Le nationalisme arabe et l’islamisme n’ont pas eu à le faire, et ne le font toujours pas, bien au contraire. Pourquoi ? Parce que le nationalisme arabe a pour socle non pas une idéologie, non pas une religion parmi d’autres, mais une religion qui prétend être la religion même, l’islam, et qu’à ce titre il ne peut prétendre qu’à moderniser seulement superficiellement sa façade institutionnelle et sociétale. Autrement dit, selon sa conception interne, la prétention à la supériorité sur le judaïsme, le christianisme, et, partant, sur toute civilisation, l’islam ne peut la remettre en cause, non pas parce qu’il aurait démontré en effet qu’il serait ontologiquement plus efficace pour résoudre les problèmes du monde, mais parce que sa supposée supériorité est inscrite noir sur blanc dans le Coran, censé être la Vérité passée, présente et avenir. En sacralisant ainsi ses propres prérogatives, cette énorme revendication soustrait toute base à la critique et la laisse sans voix. Et de fait, cette supposée supériorité de l’islam n’est toujours pas contestée, ou, du moins, ne reçoit pas le même traitement critique que celui dont a été justiciable jusqu’aujourd’hui le dit « européocentrisme ».
L’islam aurait-il effectué une telle critique sur lui-même que cela se serait immédiatement manifesté, par exemple lorsqu’en 1948 l’ONU vota pour la partition de la contrée nommée « Palestine » (selon la terminologie romaine). Il aurait alors suffi de reconnaître le droit d’Israël à exister comme État indépendant, quitte sur cette question à contredire le Coran qui l’exclut formellement, et à remettre par là en cause cinquante ans de national-islamisme jamais contesté, y compris par les intellectuels les plus contestataires vis-à-vis de la suprématie occidentale. Or, cette articulation entre politique et théologie, loin d’être un aspect mineur s’avère persister et revêtir une importance capitale du point de vue arabe et islamique.
L’idée du « socialisme arabe illustre d’une autre façon cette réalité. Cette notion n’a pas la signification que l’on croit communément. En effet, le socialisme arabe ne fut rien moins que la traduction de cette articulation théologico-politique du nationalisme et de l’islam. Ainsi l’égyptien Gamal Abdel Nasser, le leader incontesté du nationalisme arabe des années 50-60, pouvait-il avancer concernant l’islam : « (…) Nous n’avons jamais dit (…) que nous avions renié notre religion. Nous avons déclaré que notre religion était une religion socialiste et que l’islam, au Moyen Age, a réussi la première expérience socialiste dans le monde » (3), tout en ajoutant que « Muhammad fut l’imam du socialisme » (4). Une telle continuité « socialiste » doit alors être pensée non pas, bien entendu, dans les termes du socialisme européen (il en est de même du nationalisme, je l’ai montré plus haut), mais plutôt comme une institutionnalisation coranique modernisée ; c’est-à-dire telle qu’elle englobe toujours le politique, l’économique, la culture, les mœurs, c’est-à-dire, en bref, plus ou moins, la Charia. L’islam est par exemple religion d’État dans la plupart des pays dits arabes à l’exception de la Tunisie. Tout en admettant la concession de quelques retouches formelles, d’ailleurs critiquées par l’islamisme, le Président de la République n’est pas officiellement Calife, c’est-à-dire Commandeur des Croyants. Mais l’on attribue de toute façon à l’ensemble de cette construction l’idée d’une supériorité théologique et politique définitive. Michel Aflak, fondateur (chrétien) du parti dit « laïc », Baath (5), ne disait-il pas que « le souffle du Prophète animera toujours le nationalisme arabe » ? (6)
Certes, de nos jours, Leila Shahid, l’une des responsables de l’OLP, ne porte (toujours) pas le voile, et il faut naturellement se garder d’une assimilation totale du nationalisme et de l’islam. Néanmoins, le parti Baath syrien actuel fait cause commune avec le Hamas et le Hezbollah, tandis que le nationalisme palestinien, supposé lui aussi laïc, fait non seulement référence à Jérusalem en tant que troisième ville sainte de l’islam, mais la revendique comme capitale, en son entier. La revendication de Jérusalem est un exemple décisif de ce lien ontologique entre nationalisme arabe et islamisme. Or, comme l’explique si bien Emmanuel Servan dans son livre célèbre, Mythes politiques arabes (7), Jérusalem ne devint une référence aux yeux des Musulmans que tardivement, c’est-à-dire au fur et à mesure qu’ils s’aperçurent de son importance aux yeux des Chrétiens et des Juifs. Tandis qu’en 1099, lorsque Jérusalem tomba aux mains des Croisés, les chroniqueurs musulmans de l’époque, relate Servan « se contentent de rapporter l’événement sur un ton neutre, de manière anecdotique »… Il fallut en effet attendre pas moins de cinq siècles pour que Jérusalem acquière dans l’islam un rôle théologique, en particulier sous l’impulsion conjointe de nouveaux convertis d’origine juive comme Rav Akiba (K’ab al-Akhbar), de la présence fervente d’ermites chrétiens, et, plus globalement, d’une nécessité symbolique d’ancrer également l’Islam au cœur même de la Tradition judéo-chrétienne dont il se prétend non l’héritier mais le rectificateur. Autrement dit, sans cette filiation physique, une telle justification tomberait et l’islam apparaîtrait telle qu’il était aux yeux de beaucoup lors de son surgissement : une hérésie chrétienne de plus (8) (elle-même étant une hérésie juive…).
II. L’échec politique du nationalisme arabe comme creuset de l’islamisme
Contrairement aux apparences, donc, surtout aujourd’hui, malgré les affrontements passés et présents entre nassériens et Frères musulmans ou entre wahabisme saoudien et djihadistes, il ne s’agit pas entre le nationalisme arabe et l’islamisme, d’une simple alliance tactique entre frères ennemis. Pour la raison essentielle qu’ils ne se sont jamais opposés sur l’objectif de fond, à savoir la résurgence de la grandeur d’autrefois, mais seulement sur les moyens d’y parvenir : la renaissance (Nahda) pour le premier en s’inspirant des efforts de modernisation prônée au début du XIXe siècle par certains intellectuels installés en Europe (9) ; et pour le second, le retour à l’imitation des pieux ancêtres (al-salaf al-salih) qui donna le salafisme, dont les Frères musulmans égyptiens, le wahabisme saoudien, le Hamas palestinien sont les variantes – de même que le Hezbollah libanais malgré ses racines chiites plutôt que sunnites : celles-ci cachent mal en effet les velléités panislamistes de certains courants religieux dont le khomeynisme est le dernier avatar, et la diatribe de l’actuel président iranien la diatribe ultime. Surtout lorsqu’il clame que l’affrontement en préparation en Terre dite sainte, doit conclure une bataille commencée il y a plusieurs centaines d’années…
Il ne faut d’ailleurs pas prendre cette affirmation à la légère, y compris au niveau théologico-politique, puisque la suprématie totale de l’islam sur cette région vise à l’affermir comme seule religion authentique du Livre, – celui-ci ne devant pas être confondu avec la Bible ou la Torah, textes erronés pour l’islam, mais avec l’idée même de Verbe, de Parole divine dont le Coran, seul, est le Discernement (par exemple sourates III-3, III-4, …) (10). De sorte qu’une fois réglée la dispute territoriale, les Juifs et les Chrétiens, n’apparaîtront plus aux yeux des Musulmans que sous l’aspect de vestiges, ceux de sectes hérétiques, qu’il s’agit cependant, pour l’islam, de maintenir comme traces archéologiques du passé obscur de la Force (11) ; d’où la nécessité de la dhimmitude (12) selon l’islamisme (Maimonide était par exemple le médecin attitré de Saladin, chose par ailleurs impensable aujourd’hui…), à la différence du national-arabisme qui a pensé plutôt à l’éradication de la notion de dhimmitude, surtout depuis la création d’Israël, avec plus d’un million cinq cent mille juifs expulsés des pays dits arabes alors qu’ils en étaient, là aussi « originaires », et cela bien avant l’invasion islamique (de même qu’en Afrique du Nord, en Égypte, en Irak, en Syrie…).
Mais cette fixation de l’islamisme au passé et la différence d’approche font-elles pour autant de l’islamisme un adversaire déclaré de la Nahda du nationalisme arabe, c’est-à-dire de ce souci d’actualisation qu’avaient nombre d’intellectuels arabisants au début du XIXe siècle et du siècle suivant comme le pense Paul Balta ? (13) Rien n’est moins sûr.
En effet, l’un des liens fondamentaux qui relient le nationalisme arabe à l’islam, est, pour l’islam lui-même, l’idée d’une supériorité des Arabes parmi les musulmans. D’abord, l’islamisme insiste lui-même « sur le rôle essentiel des Arabes dans la mise en œuvre d’une réforme islamique » comme l’observe Menahem Milson (14). Ensuite, de son côté, le nationalisme arabe, dans sa lecture syrienne ou égyptienne, n’a nullement émergé à la faveur d’une rupture idéologique avec le religieux (je l’ai déjà signalé) – à la différence des révolutions jacobine, mais aussi léniniste ou nazie qui, toutes trois, se sont voulues, en Europe, totalement contraires au judéo-christianisme, selon des modalités bien entendu spécifiques. En Algérie par exemple, arabisme et islamisme se sont constamment articulés (15) l’un à l’autre jusqu’à donner récemment la preuve historique d’une compatibilité de bon aloi. Certes, on peut objecter que le Coran fut brûlé en pleine rue lors de la révolution irakienne de 1958, comme le souligne Gilbert Meynier (16), mais il s’agissait bien moins de signifier une véritable rupture que d’affirmer une supériorité doctrinale, celle de l’arabisme, contre les tentatives -perçues comme poussiéreuses – de reproduire à la lettre l’islam des origines. D’ailleurs les Frères musulmans se sont alliés avec le mouvement des Officiers Libres égyptiens qui renversa le roi Farouk en 1952, en particulier lorsque l’un d’entre eux, Gamal Abdel Nasser, démit à son tour son représentant attitré, le général Néguib, et entama une vigoureuse campagne anti-juive puis anti-copte (17), tout en protégeant les Frères musulmans ; même s’il a pu à l’occasion pendre quelques membres des Frères musulmans lorsque ceux-ci voulaient le concurrencer. Sadate lui-même prolongea l’islamisation et l’antichristianisme, et quand il signa la paix il le paya de sa vie.
En un mot, on peut établir que le nationalisme arabe, malgré quelques concessions cosmétiques, a été bien moins loin qu’un Atatürk ou un Bourguiba, puisque son corps de doctrine fondamental n’a jamais cessé de se référer et de se nourrir de la lecture islamiste de l’Histoire qui pose le passé comme un éternel présent (18). Ce qui ne l’empêchait d’ailleurs pas de croiser cette vision avec des bribes d’historiographie marxisante et léniniste fondant le capitalisme dans l’impérialisme, c’est-à-dire sur l’idée que l’accumulation primitive aurait été réalisée par l’Occident grâce aux Croisades, alors qu’en réalité le pillage économique y fut marginal, et rarement leur motivation première (19).
Il en va de même de l’un des concepts politiques centraux de l’islam, le Califat. L’idée de Califat, telle qu’elle a été agitée par exemple sous Saddam Hussein, nationaliste arabe s’il en est, (et encore actuellement par ses partisans) n’est pas seulement un expédient tactique visant à rallier in extremis l’islamisme, comme il a pu être dit. Elle poursuit la velléité du grand Califat espérée dans les années 1920 à 1940, (avec la bienveillance anglaise), à la suite de l’effondrement de l’Empire Ottoman (20), mais ensuite enrayée par l’Arabie Saoudite avec la naissance de la Ligue Arabe en 1945 ; elle fut réamorcée à la fin des années 1950 avec les deux tentatives de création d’une République Arabe Unie l’une comprenant l’Égypte, la Syrie, et pratiquement l’Irak – si l’alliance des deux premiers n’avait pas périclité entre-temps -, la seconde incluant à nouveau l’Égypte, la Syrie, et la Libye, jusqu’en 1977. Il y a donc eu un échec du nationalisme arabe dans sa construction du Califat. Ces tentatives (qui devaient également inclure l’Algérie et la Tunisie), échouèrent – et permirent, surtout après 1967, la montée en puissance du wahabisme saoudien avec ses milliards de dollars – pour une raison décisive : cette union ne pouvait pas se faire sur des bases démocratiques impliquant une pluralité des centres de décisions et des contre-pouvoirs institutionnels, dans la mesure où ceci est contraire à l’islam.
Cette idée a donc épousé les formes singulières des empires musulmans, qui sont, en fait, les formes historiques classiques de la constitution d’un Empire impliquant la centralisation du pouvoir, et donc l’hypertrophie d’un centre (21), en l’occurrence ici le Caire, mais au détriment de la périphérie, ce qui apparut alors inconcevable pratiquement pour la caste militaro-affairiste dominant ces divers pays, et qui en réalité ne voulait pas abandonner de telles prérogatives temporelles pour le Califat, même reconstitué. Cette caste utilisa plutôt et de plus en plus l’islam comme moyen spirituel de domination symbolique, tout en s’en protégeant individuellement (ce que d’ailleurs leur reproche l’islamisme…), et se servit du problème palestinien comme justification de ses errements en matière de développement économique, expliquant par exemple à ses ouailles avides de confort à l’occidentale que les finances devaient en premier lieu supporter la lutte du peuple palestinien en général, les caisses occultes de l’OLP en réalité, alimentant ainsi dans les coulisses l’enrichissement personnel de ses membres (comme la famille Arafat).
Aujourd’hui, on constate une islamisation de plus en plus explicite des régimes nationalistes dits arabes pour maintenir leur peuple sous pression symbolique, celle qui stigmatise la démocratie et le souci de prospérité pour toutes et tous en les cataloguant « de non islamique » sans plus d’explication. La base largement islamique de leurs structures institutionnelles telle que l’intrication des sphères décisionnelles entre le politique et le religieux (ce dernier étant pour une part fonctionnarisé avec des mosquées d’État, par exemple en Égypte et en Algérie) empêche toujours l’émergence autonome d’attitudes politiques laïques, idem en matière de culture et de mœurs. Ce phénomène n’est pas récent, il existe depuis la fin de la Seconde Guerre Mondiale. L’un des critères permettant de le vérifier tient par exemple à la manière dont feue la « nouvelle gauche arabe » ayant eu le vent en poupe dans les années 1950-1960 analysa ces régimes du nationalisme arabe.
Emmanuel Sivan, le décrit en ces termes, y soulignant deux temps (22) : « Dans un premier temps, ce courant s’est consacré à la critique des régimes dits « révolutionnaires » ou « progressistes » (nassérisme, partis Baath en Irak et en Syrie). Il attribuait l’absence de réels changements socioéconomiques à l’attachement de ces régimes aux valeurs de l’islam (tout au moins à celles qui se prêtent à la manipulation des masses) et à leur refus d’épouser les valeurs de la modernité, au plan politique comme au plan des libertés individuelles. Dans un deuxième temps, ce mouvement devait aboutir à une réévaluation de la contribution de la pensée arabe au XXe siècle (…). Pour ces auteurs, la pensée traditionnelle était coupable de répandre de vaines croyances selon lesquelles le passé récent serait une période de décadence due exclusivement à l’influence de facteurs extérieurs (…) ».
Ainsi, pour quelqu’un comme Saddam Hussein, lorsqu’il s’avéra que la construction d’une République Arabe unie achoppait sur la nécessité démocratique de son éventuelle construction (à l’instar de l’Union Européenne par exemple), de toute façon antinomique avec cet islam continué et formellement relooké que prônait le nationalisme arabe, l’issue fut plutôt de renouer avec la forme politique ancienne, celle du Califat incarné par son âge d’or (VII-IXème) (23), qui avait, en plus, – et ce surtout après la défaite de 1967 marquant le glas du nationalisme purement politique comme fer de lance du renouveau arabe -, l’avantage d’articuler à elle toutes les tendances islamistes, à l’exception des chiites dont Saddam échoua par ailleurs à vaincre la tendance principale incarnée par l’Iran.
En ce sens, l’adhésion de plus en plus visible de Saddam Hussein à l’histoire conquérante de l’islam (et non point uniquement au passé mésopotamien et babylonien) a non seulement précédé la première guerre du Golfe – plutôt que d’en être le produit comme il est prétendu ici ou là – mais était déjà perceptible dès la guerre avec l’Iran (24). Dans ces conditions lorsqu’il envahit le Koweït le 2 août 1990, il fallait moins y voir une annexion de type national-expansionniste qu’une étape stratégique de transition vers la construction du Califat, qui passait ensuite et nécessairement par la prise de la Mecque et de Médine en vue de légitimer son emprise dominante sur « le monde arabe et islamique » par une sacralisation. D’où l’appel apeuré en direction de Bush père, du régime wahabiste saoudien qui se serait bien passé de voir des « mécréants » fouler son sol « sacré ». Ne pas comprendre cette (feu) stratégie husseinienne (et aujourd’hui benladeniste) visant à renouer avec l’arabo-islamisme classique (puisque la voie démocratique est antinomique avec l’idée même de Califat) afin de s’emparer, toujours dans un premier temps, des lieux saints musulmans avant de reprendre, dans un second temps (et muni des armes nécessaires…) le djihad, temporairement interrompu, avec l’Occident, explique alors bien pourquoi l’illusion de son « laïcisme » perdure encore dans les visions en vogue de la vulgate dominante, surtout en France.
III. Aux origines historiques du national-islamisme
Pour y voir encore plus clair sur cette fausse opposition entre nationalisme arabe et islamisme, rappelons que l’émergence de l’islamisme se situe pour l’essentiel au milieu du XIXe siècle. C’est donc un phénomène bien plus récent que l’idée arabiste de Nahda indiquée plus haut. L’islamisme s’appuie certes sur des précurseurs médiévaux, par exemple Ibn Taymiyya, un commentateur coranique syrien du XIVe siècle, qui inspira également au XVIIIème siècle Abdel Wahab, le fondateur saoudien du wahabisme, puis tous les courants islamistes. Ironiquement, il s’avère que les principaux courants islamistes contemporains se sont également, voire surtout, nourris d’une lecture tronquée de la littérature historisante européenne depuis le XVIIIe siècle jusqu’au milieu du XXe siècle, vantant soit la supériorité rationaliste et scientiste de l’Europe, soit le droit historique à la reconquête, soit encore indiquant seulement l’aspect cupide des incursions de l’Occident en Orient, négligeant son fondement religieux.
Emmanuel Sivan le montre bien (25) en indiquant comment les termes de « Croisés » et de « Croisades » surgissent seulement lors de la seconde moitié du XIXe siècle (26) – à la suite des lectures dans l’historiographie arabisante – en définissant les Croisades comme la cause majeure du déclin (le sionisme en serait l’avatar moderne), alors que les chroniqueurs arabisants de l’époque concernée n’ont ni utilisé ce thème comme élément scandant l’Histoire du Moyen Orient, ni même employé ces termes pour désigner les acteurs occidentaux (27).
De même Menahem Milson (28) explique clairement de quelle façon un Jamal al-Din Afghani (éduqué à Kabul et en Iran) et un Muhammad ‘Abduh (égyptien) ont émergé seulement au milieu du XIXe siècle en appelant à un panislamisme prétendant « réformer » l’islam par l’épuration de ses éléments étrangers (lois, pensées), avec la maxime suivante : « Il n’y pas de défaut dans l’islam ; la faille se trouve chez les musulmans » (ce qui implique de tuer ces derniers en priorité, par exemple en Algérie lorsque le FLN écrasa le MNA de Messali Hadj, ou aujourd’hui avec les chiites en Irak). Ils se sont appuyés sur Ibn Taymiyya (cité plus haut) pour osciller entre un je t’aime moi non plus vis-à-vis de l’Occident et son rejet total appelant au retour de l’imitation des « pieux ancêtres » ou salafisme ; tout en s’opposant au soufisme, cet « islam populaire » dit Paul Balta (29), dont l’approche mystique faite de recueillement, d’extase à base de danse et de récitations lancinantes, préférant en un mot l’illumination à la déduction, leur semblait peu à même de forger les outils nécessaires pour la résurrection de l’âge d’or dit arabe (alors que cet âge d’or est bien plus musulman – intégrant kurdes, perses, babyloniens -, mais aussi juif, et berbéro-andalou) (30).
En prônant l’unité panislamique comme tactique, Afghani eut plus de succès que ‘Abduh qui cherchait plus à lutter contre la modernité industrielle et urbaine par l’imitation d’une conduite pieuse, par exemple en combattant la polygamie. Son disciple direct, Ridha, syrien, s’écarta de lui et chercha plutôt comme Afghani à traduire le salafisme en termes politiques, transformant l’idée de l’imitation en volonté de reproduire les conditions mêmes de la prise de pouvoir par Mahomet (retrait et refus de la société ambiante, recrutement exclusif de guerriers, un Ibn Toumert, fondateur des Almohades, l’imita). Par exemple en luttant au début du XXe siècle contre « l’invasion » juive de la Palestine. Parce que les juifs doivent rester soumis, comme il est prédit dans le Coran. Qassam (qui donna son nom aux roquettes dont le Hamas abreuve Israël) continua l’interprétation de Ridha en assassinant des Juifs et des Britanniques choisis au hasard. Un autre disciple de ‘Abduh, Abd al-Raziq, prônant par contre une distanciation entre religion et État (1925) fut promptement écarté au profit d’un Amin al-Husseini (grand oncle d’Arafat) qui devint célèbre comme Mufti de Jérusalem et nazi convaincu (il fit alliance avec Hitler).
Les Frères Musulmans avec la maxime « l’islam est la solution » et fondés en 1928 par Hassan el-Banna s’inspirèrent de l’interprétation strictement politique du salafisme prôné par Ridha, écartant la lecture pieuse et d’imitation d’un ‘Abduh, tout en prônant une rigoureuse chasse du juif, ce « cheval de Troie de l’Occident croisé », aidé en cela par les Syriens (31) et les Arabes chrétiens, qui étaient les principaux panarabistes au début du XXe siècle, pourchassant les Juifs, peuple « déicide », faisant de la surenchère dans l’arabisme pour être accepté par les idéologues nationalistes musulmans et islamistes. Sayyid Qutb, égyptien, prône le même genre de prose, et il est le parfait exemple des frontières poreuses entre islamisme et nationalisme panarabe puisqu’il débuta dans les années 40 en nationaliste égyptien avant de finir après un séjour aux USA comme djihadiste zélé décrétant le caractère d’apostasie de toute loi non islamique.
Ce sentiment est cependant porté historiquement par un seul groupe, « les » Arabes, qui s’auto-conçoit, depuis Mahomet, comme une sorte de caste suprême et ultime à laquelle il s’agit d’appartenir, sous peine d’être marginalisé. Dès le début observe Balta (32), les « Arabes avaient fait la symbiose entre foi et ethnie, islam et arabité. Ils estimaient (et certains estiment encore) avoir la prééminence sur les autres musulmans. (Note 1 : Il est vrai que Bokhari cite ce hadith de Mahomet : « L’abaissement des Arabes est celui de l’islam ») ». Cette fusion entre peuple et religion n’est certes pas l’apanage arabe, mais, à la différence des Juifs, il y a volonté d’imposer l’islam comme seule vraie religion, et aussi de considérer qu’il n’est point besoin d’autre chose que l’islam.
IV. La contradiction entre Islam et démocratie du point de vue politique
La question n’est pas de se demander si démocratie et islam, si islam et développement, sont compatibles, mais si l’islam a besoin de leurs définitions singulières pour exister. La réponse est non, jugent nationalistes et islamistes au-delà de leurs formes spécifiques. Et poussée à l’extrême, cette acception permet de comprendre pourquoi il est possible de lire dans les programmes scolaires actuels de l’Arabie Saoudite (qui finance, le plus légalement du monde, nombre de structures en France, en Hollande, en Belgique…) non seulement que ce pays, arabe par excellence, « joue aujourd’hui un rôle dirigeant dans le monde musulman » (33), mais aussi que la « religion de l’islam est la vraie religion et toute autre religion est fausse. La religion de l’islam est noble et l’emporte sur toutes (les autres) religions. Dieu a accompli Sa promesse, car depuis que le soleil de l’islam s’est levé sur la terre, il est très au-dessus des autres religions » (34), ou encore la « religion de l’islam (…) a remplacé les religions qui l’avaient précédée » (35), les Juifs étant « la méchanceté dans son essence même » (36).
À lire cette prose, qui ne s’oppose en rien aux propos tenus par un Nasser ou un Aflak, on observe bien que l’islamisme est un nationalisme religieux, porté par une caste dirigeante, celle des « Arabes » qui s’est construite, depuis toujours en réalité, sur une base raciale/absolutiste (37) et non pas séculière. Et au XXe siècle elle a pu s’en justifier, – sans avoir besoin de rendre des comptes, tant elle s’auréolait (et elle le fait encore sous nos yeux en Palestine et ailleurs) de lutte anticolonialiste -, en brandissant plutôt l’exemple du nationalisme allemand et sa dérive nationale-socialiste, que celui des nationalismes anglais, américains, français, avec l’acculturation, spécifique mais réelle, de ces derniers dans le régime démocratique.
Cette conception théoraciale de l’Histoire, dont on ne voit pas comment elle aurait pu, comme on l’entend dire, civiliser l’Occident (38), explique alors les liens établis avec l’Allemagne nazie dans les années 1930 (39) – symbolisés, rappelons-le, par l’allégeance du grand-oncle d’Arafat, Husseini, (Mufti de Jérusalem) à Hitler, de même que l’admiration déclarée de certains écrivains nazis pour l’islam (40) ; sans oublier le soutien d’Abdel Nasser pour l’effort nazi, un Nasser ayant fait traduire Mein Kampf en arabe et déclaré le 1er mai 1964 à un journal allemand : « Durant la Seconde Guerre mondiale, notre sympathie allait aux Allemands » (41). Il considérait lui aussi que Les Protocoles des sages de Sion, traduit par La Ligue Arabe, était un document fiable. « Ce texte prouve sans le moindre doute que trois cents sionistes, qui se connaissent tous entre eux, décident du sort du continent européen », avait déclaré Nasser en 1958 à un journal indien.
Dans cette optique, le texte constitutif du Front de libération algérien (1955) mettant en avant la notion de « race arabe » est symptomatique :
« Article 4 : L’Algérie est arabe de race et musulmane de foi et continuera à l’être. Elle respecte également les autres religions, croyances et races. Elle condamne toutes doctrines racistes et colonialistes. Article 5 : L’Algérie fait partie intégrante du Maghreb arabe, qui fait partie du monde arabe. Ses aspirations au panarabisme et sa collaboration avec les peuples et gouvernements ainsi qu’avec la Ligue arabe sont tout à fait normales » (42).
Observons que le « respect » dont parle l’article 4 doit s’appréhender dans le cadre musulman, c’est-à-dire comme dhimmitude, autrement dit citoyenneté de seconde zone, inversant ainsi le colonialisme mais ne l’abolissant pas dans son principe. Cette conception ne doit pas alors être considérée comme un élément conjoncturel qui serait principalement déductible d’une lutte vengeresse contre la France. Mais comme le fondement même du national-islamisme. Ce n’est pas plus accidentel que le panturquisme qui se construisit sur le modèle du nationalisme allemand à partir des années 1909 avec le mouvement des « Jeunes Turcs » dont est issu le génocide arménien amorcé entre 1894-1896 sous Abdul-Hamid II pour se parachever en 1915 (43) avec la bénédiction de son allié, l’Allemagne.
Le nationalisme arabe et l’islamisme, ou national-islamisme, sont en réalité les deux faces d’une même « supériorité » qui doit se protéger de l’étranger en le minorant ou en l’extirpant (44). Ce qui a pour conséquence d’interdire, d’emblée, toute concession, d’ordre spirituel, et donc d’ordre territorial (45). Oublier cet aspect condamnerait à ne pas comprendre l’origine majeure des échecs simultanés et successifs de la démocratisation au sein des pays dominés par l’institutionnalisation de l’islam – puisque celui-ci aurait réponse à tout ! Il explique également l’impossibilité, permanente, de trouver une solution au conflit judéo- arabe (46).
La création, sous nos yeux, d’un national islamisme dont le racisme patent reste le seul à ne pas rendre des comptes, du fait de son auréole anticolonialiste et tiers-mondiste, n’est donc ni la conséquence du conflit judéo-arabe comme on le prétend (47) ni des deux dernières guerres en Irak, mais, tout au contraire, leur cause première.
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(1) Récemment illustrée par Le dernier Samouraï joué avec brio par Tom Cruise en 2003.
(2) Heidegger donne un exemple de cette distinction en analysant la conception nietzschéenne de la race à laquelle s’est référée parfois le nazisme : « pas plus que la Volonté de puissance n’est biologiquement conçue alors qu’elle l’est bien plutôt ontologiquement, la notion nietzschéenne de race n’a une signification biologique, mais métaphysique » in Nietzsche, traduction française Klossowski, Paris, Gallimard, T. II, 1961, p. 247.
(3) 12 novembre 1964 in Paul Balta, L’islam, Marabout/Le Monde Éditions, 1995, p. 116.
(4) Ibid., Balta, p. 115.
(5) Parti de la Résurrection Arabe (1943 et 1953) fondé en Syrie par le chrétien Michel Aflak, le musulman sunnite Salah Al Din Bitar et Zaki Arsuzi, syrien, formé à la Sorbonne en 1920. Aflak ajoutait : « Le nationalisme arabe a écrit Michel Aflak, n’est pas une théorie, mais source de théorie ; il ne se nourrit pas de la pensée, car il nourrit toute pensée ; il ne peut être utilisé par l’art, car en lui prend source et âme tout art ; entre lui et la liberté, il ne peut y avoir opposition, car il est la liberté, en tant qu’elle prend son chemin » (in Philosophie du parti Baath, Jamil Chaker dans la revue libanaise Travaux et Jours, Nº 10, juin-septembre 1963, repris dans Revue de Presse (Alger, octobre 1963, Nº 78). Observons, que Didier Julia, actuel député UMP (qui a été impliqué dans des tractations pour l’élargissement des otages français tels Florence Aubenas), est toujours membre du parti Baath…
(6) Op.cit., Balta, p. 115.
(7) Paris, Fayard, 1995, chapitre II, p.67 et suivantes.
(8) Joseph Cuoq, dans L’Église d’Afrique du Nord (Éditions du Centurion, 1984, p. 118) observe ceci : “Notons d’abord ce constat : dans l’Islam importé par les envahisseurs, les chrétiens d’alors voyaient moins une religion nouvelle qu’une hérésie de plus, à l’instar de l’arianisme, du monophysisme ou du donatisme. Un saint Jean Damascène, fonctionnaire chrétien du Califat de Damas et Père de l’Église, ne considérait-il pas la religion des nouveaux maîtres de l’Orient comme une hérésie chrétienne ? On comprend mieux, dans ces conditions, que des chrétiens berbères aient passé à l’Islam, à l’exemple de Qusayla, pour avoir la vie sauve ou conserver quelque avantage.”
François Decret dans Le christianisme en Afrique du Nord ancienne (Seuil, 1996, p. 262), fait le même constat : « Le climat de la conquête avait été celui du jihâd, c’est-à-dire d’une guerre sainte : les combats furent menés pour soumettre les populations à l’islam. Or, dans cette nouvelle religion importée, bien des chrétiens ne voyaient en fait qu’une hérésie chrétienne, comme il y en avait déjà eu de si nombreuses en terre d’Afrique. Cet aspect explique que, par crainte ou par intérêt, certains soient passés à l’islam tout en croyant demeurer fidèles à une forme de christianisme ».
(9) Par exemple Tahtâwi et Abdô (égyptiens), in Paul Balta, L’islam, Marabout/Le Monde Éditions, 1995, p. 64.
(10) http://www.resiliencetv.fr/modules/news/article.php?storyid=237
(11) Ainsi Joseph Cuoq relate ceci dans son livre L’Église d’Afrique du Nord du IIe au XIIe siècle, (op.cit., p. 164) : « Sous le prétexte d’être le plus fidèlement possible en accord avec la loi, des ‘ulamâ’ tombaient dans des excès contraires à toute coexistence avec d’autres croyants. Ainsi, certains refusaient de prendre avec eux leur nourriture, ou même de leur serrer la main, probablement par crainte de contracter une impureté légale, Le faqîh Ibn Abî Zayd était encore plus outrancier : “Si un chrétien ou un juif vous salue, écrit-il dans sa Risâla (éd. Bercher, pp. 312-313), il faut répondre seulement :’alayka (“et sur toi” sans ajouter al-Salâm). Vous pouvez répondre aussi, car suivant une opinion c’est licite : ‘alayka al-silâm (= que les pierres tombent sur toi)”. Il y a un jeu de mot entre salâm et silâm”) ». Cette ségrégation est à rapprocher avec ce qui se passe aujourd’hui même, par exemple en Seine Saint Denis, en France (Le Figaro du 11 mai 2004, p. 10, enquête (6)).
(12) Dans son avant-propos au livre de Moïse Rahmani Sous le joug du Croissant, Juifs en terre d’islam (Éditions de l’Institut Sépharade Européen, 2004), Yves Kamani écrit par exemple ceci (p.15): « Subir la discrimination et toutes sortes d’humiliations quotidiennes liées à leur condition de dhimmi, c’était notamment céder la place aux musulmans dans la rue, descendre de la seule monture qui leur était autorisée (l’âne), l’interdiction de boire du vin en public, de prier ou de déplorer ses morts à voix haute. (…). Kamani observe (p.16) que les Juifs subirent des « massacres, des conversions forcées, des confiscations et des impôts arbitraires, des accusations fabriquées, des lois vexatoires et humiliantes ». Il cite Albert Memmi qui avance que tout « passant juif était susceptible de recevoir des coups sur la tête de tout musulman qu’il rencontrait. À chaque crise, à chaque événement important, la populace déferlait, brûlait les magasins juifs ». En exergue, (p.13), Kamani cite l’ouvrage de Memmi, Juifs et Arabes, Gallimard, 1974 : « L’ensemble des victimes des pogromes russes, polonais et allemands, n’excède probablement pas l’ensemble des petits pogroms successifs perpétrés dans les pays arabes ». Citons également les travaux de Bat Ye’or sur ce sujet. Soulignons enfin que Pierre Goinard dans Algérie, l’œuvre française, (Éditions Jacques Gandini, 2001), fait état des mêmes vexations (p. 48 et p.313) ; il observe par exemple qu’il ne « faut jamais perdre de vue l’état dans lequel croupissait la masse des Juifs sous les Turcs, très inférieurs à celui des Musulmans, pour mesurer leur allégresse à l’arrivée des libérateurs français (…). »Goinard fait part de ce témoignage (même page) : « Note 2 : Nous habitions la vallée des ténèbres et de la mort…Maintenant s’est levé le soleil. » (Adresse de A. Cohn au roi des Français en 1846, rapportée par R. Ayoun et B. Cohen in R. Ayoun et B. Cohen in Les Juifs d’Algérie, Lattès éd. Paris 1982).
(13) L’islam, op.cit., p. 104.
(14) Voir note 30.
(15) Fusion présente dès le début du mouvement FLN en Algérie. Voir Gilbert Meynier dans Histoire intérieure du FLN, 1954-1962, Fayard, 2002, p. 220, 221, 223, 505, qui montre bien la présence de l’islam au fondement même de la dite « révolution » algérienne. Récemment, Ali Benhadj, ex nº 2 du FIS, parle de 1954 comme premier moment du Djihad, à poursuivre aujourd’hui.
(16) Op.cit., p. 220.
(17) Masri Feki, Le malaise égyptien, in A l’ombre de l’Islam, Minorités et minorisés, avec Moïse Rahmani et Lucien-Samir Oulahbib, janvier 2005, Bruxelles, Filipson Éditions.
(18) Emmanuel Sivan, Mythes politiques arabes, op.cit., p. 35.
(19) Sivan, op.cit., p. 55.
(20) Voir le lien http://www.refractaires.org/1dhimmi5.htm
(21) Pour une analyse précise de l’opposition démocratie/empire, voir Jean Baechler, dans Démocraties, Paris, Calmann-Lévy, 1985.
(22) Mythes politiques arabes, op.cit., p.141-142.
(23) Selon l’historien libanais Nabih Amin Faris, cité par Sivan, la décadence débute dès les « IXème-XIème siècle » (Sivan, op.cit., Mythes… p. 59).
(24) L’islamologue Mohamed Ibn Guadi précise ce point : « Saddam Hussein ne cessa de railler l’adversaire en invoquant l’arabité de l’islam et donc le caractère étranger d’un peuple comme les Iraniens dans la sphère originelle islamique. Hussein alla jusqu’à invoquer la bataille de Qadisyya dans le conflit. Et pour cause, puisque c’est durant cette bataille que les musulmans arabes ont vaincu les armées persanes » in Le réveil de la nation islamique : http://www.reinfo-israel.com/documents/showthread.php?s=da8af6b9789fed590c50eefc830f5f27&threadid=3812
(25) Sevan, op.cit., p. 30-31.
(26) Idem., op.cit., p. 24-26.
(27) Ibidem., p. 69.
(28) Professeur de littérature arabe à l’Université hébraïque de Jérusalem, voir son excellent dossier sur le sujet :http://www.memri.org/bin/french/articles.cgi?Page=archives&Area=sr&ID=SR3404
(29) L’islam, op.cit., p. 36.
(30) André Miquel relate ceci dans L’islam et sa civilisation (Colin, 1990, p. 158) à propos par exemple du Bagdad du Xe siècle (IVe) : « Bagdad, c’est, on l’a dit, le point de ralliement de vieilles cultures : l’Inde des mathématiciens, astronomes et médecins, l’Iran et l’éthique des rois, la Grèce enfin, avec Pythagore, Hyppocrate, Platon, Galien, Ptolémée, Plotin, Porphyre, Proclus et bien d’autres, tous finalement rangés sous la bannière du maître incontesté, Aristote. (…). On notera du reste que la tradition néo-platonicienne vivait en Orient avant même l’apparition des Arabes. L’Iran sassanide avait eu à Jundî-Châpûr, en Mésopotamie, une école célèbre, de médecine notamment, qui reposait en priorité sur l’œuvre des chrétiens nestoriens de langue syriaque, grands transmetteurs de livres grecs ».
(31) http://www.country-data.com/cgi-bin/query/r-13476.html
(32) Op.cit., p. 102 et suivantes.
(33) La démocratie en danger, l’enseignement scolaire saoudien, préfacé par Antoine Sfeir, CMIP-France/ Berg international, 2004, p. 33, Éducation nationale, CM2, 1999, p.40.
(34) Op.cit., p. 44, Commentaire du Coran, classe de 3e, 2000, p. 88, in La démocratie en danger…
(35) Op.cit., p. 44, Géographie du monde musulman, classe de 4e, 1994, p. 18, in La démocratie en danger…
(36) Op.cit., p. 80, Exercice de langue, Faciliter les règles de la langue arabe, classe de 3e, 2ème partie, 1999, p. 24.
(37) Cf. infra le texte du FLN algérien.
(38) Même en introduisant les mathématiques, telle l’algèbre, puisque Roger Caratini montre – (in Bordas, 50/51 Mathématiques, les nombres et l’espace, 511.3, B, p. 19) – que Diophante a seulement été répété par Ibn al-Khwarizmi – Babylonien d’ailleurs ; Diophante ayant lui-même réitéré une symbolique venant en réalité d’Inde. Paul Balta s’insurge certes contre cette idée de « courroie de transmission » de la « civilisation arabe » (p.54), même s’il concède que le zéro a été « inventée par les Indiens » (p. 55). Mais ne serait-ce pas parce qu’il confond arabe et musulman ? Avicenne est perse, Averroès et Ibn Khaldoun berbères. Par ailleurs l’idée que le Moyen-âge chrétien aurait été barbare au vu des merveilles andalouses oublie que Byzance (qui ne tomba sous le joug Ottoman qu’en 1453), Venise, Naples, et surtout tout le Nord de l’Europe continuaient à se développer. Voir à ce propos Henri Pirenne, Histoire économique et sociale du Moyen-âge, Paris, PUF, 1969, p.13.
(39) Masri Feki, Le malaise égyptien, op.cit., l’auteur parle de groupes comme Jeune Égypte et Les chemises vertes, tous deux d’inspiration nazie.
(40) Par exemple le livre de Sigrid Hunke, Le soleil d’Allah brille sur l’occident, Albin Michel, 2001 ; Hunke écrivit pour le magazine Rasse, présenté comme une vitrine idéologique du régime nazi. L’Institut du monde arabe la cite sans broncher : http://www.imarabe.org/perm/mondearabe/theme/docs/4.html#4-02. De même que Assia Eliane Katib sur le site Oumma : http://oumma.com/article.php3?id_article=945
(41) Deutsche National Zeitung (« Während des Zweiten Weltkrieges unsere Sympathien den Deutschen gehörten » cité par Masri Feki, Le malaise égtyptien, op.cit.).
(42) Fathi Al Dib, Abdel Nasser et la révolution algérienne, Paris, L’Harmattan, 1985, p. 52. Observons que le « respect » dont parle l’article 4 doit s’appréhender dans le cadre musulman, c’est-à-dire comme dhimmitude.
(43) Il fut effectué sous l’autorité de Talaat Pacha.
(44) C’est ce que ne voit pas Benjamin Stora lorsque dans son article consacré à la position des Juifs d’Algérie (in La Guerre d’Algérie, Harbi/Stora, Paris, Robert Laffont, p.313-314), il avalise d’une part le surgissement du panarabisme « né des défaites cuisantes de 1967 », ce qui est faux, et, d’autre part, il parle d’un « islam radical et xénophobe » alors qu’il s’agit bien plus largement d’un mouvement politico-religieux de type raciste qui exigeait des Juifs de se ranger sous la bannière du FLN pour, en réalité, réintégrer la position de dhimmis qu’ils avaient auparavant sous les Turcs.
(45) P.A Taguieff a bien montré dans sa monumentale étude sur Les protocoles des sages de Sion (Paris, Berg, international, 1992, T.1, p. 279-280) que c’est « l’« arrogance » des anciens « tolérés » qui choque profondément le bon musulman, qui affecte son honneur et sa foi, car cette absence d’humilité – de marques ostensibles d’humilité – des « sionistes » incarne une violation de l’ordre voulu par Dieu ». Lire également plus loin dans son texte la vision raciste palestinienne du conflit judéo-arabe (p. 284).
(46) A. R.Abdel Kader, dans Le conflit judéo-arabe, (Paris, François Maspero, 1961), relève dès les « années 30 » (p. 42) le caractère « raciste, réactionnaire » de la « propagande arabe » à propos de la création du foyer national juif, racisme s’appuyant sur le « mépris » séculaire du « Nègre » et du « Juif », (p. 45).
(47) Il suffit de lire la Charte nationale Palestinienne pour s’en rendre compte : http://communautes.hexali.fr/showtopic-3501.html
