Auteur: Vladimir Safatle

Vladimir Safatle est professeur au département de philosophie de l’Université de São Paulo, Brésil. Il est spécialisé dans la théorie des sciences humaines.

A propos d’un faux universalisme : Y-a-t-il un « problème communautaire » dans nos sociétés ?

Il s’agit d’abord de parler d’une fausse conception d’Universel. Nos sociétés contemporaines, surtout en Europe, s’inquiètent  d’une certaine montée des particularismes alimentés par des logiques communautaires et identitaires. Cette montée serait en train de fermer la voie à la réalisation de l’abstraction propre à un concept d’Universel qui semble être la grande conquête de la modernité. L’espace vide, ouvert par un universalisme qui voit dans l’humain, d’abord, quelque chose qui ne se laisse pas lire comme différence sexuelle, comme identité communautaire, comme appartenance aux liens des pratiques religieuses ou comme ethnie, semble maintenant en danger.

        Néanmoins, je crois qu’il faut d’abord poser de façon claire certaines questions. Par exemple : est-il possible de parler d’un autre concept d’Universel, un concept différent de celui que nous posons comme fondement de nos liens sociaux rationalisés et démocratiques ? Cette question semble urgente à une pensée de l’universalisme, surtout si l’on admet la possibilité que les pratiques communautaires contemporaines soient en fait des symptômes d’un concept problématique d’Universel. Il s’agit donc de montrer que, entre le communautarisme particulariste et l’universalisme aspiré par nos sociétés démocratiques il n’a pas de scission, mais complémentarité. Ce qui reste comme tâche pour la pensée c’est de construire un nouveau concept d’universalisme capable de guider la rationalisation de la vie sociale dans ses sphères multiples.

        La question de l’universalisme apparaît comme un problème majeur dans la mesure où il faut interroger l’essence du projet qui soutient nos investissements dans le concept de démocratie. Quel genre d’universalisme nous voulons à horizon de nos sociétés : cette question est aujourd’hui prioritaire pour autant que nous voyons actuellement des états démocratiques changer, de façon à chaque fois plus visible, les lois qui touchent à la « tolérance aux différences» et, par conséquent, aux modes même de l’universalisme. Le changement de la notion de « droit d’asile » et la restriction de l’usage de signes religieux « ostentatoires » dans des lieus publiques, tel qu’on le voit dans des pays européens, ont été souvent justifiés, parfois de façon explicite, d’autres fois non,  avec l’argument de la défense de l’universalisme contre ceux qui veulent profiter de la tolérance pour apporter des préjugés communautaires. En ce sens, la logique du discours de l’ex-chef de file de l’extrême droite hollandaise, Pim Fortuyn, est exemplaire. Déjà son image était tout à fait particulière puisqu’il s’agissait d’un populiste de droite dont presque toutes les opinions étaient « politiquement correctes » : il était homosexuel assumé, il avait de bonnes relations avec des immigrants, beaucoup d’humour etc. Cela permettait à son discours de se fonder sur des affirmations comme : « Les Pays-Bas sont arrivés à un degré optimal de tolérance aux différences. C’est la réalisation de l’universalisme, nous devons défendre cela, mais nous devons le défendre contre ceux qui viennent ici avec ses habitudes intolérantes. Nous devons donc être intolérants contre l’intolérance … et barrer la route contre l’immigration».

        Une intolérance aux différences légitimée par des aspirations universalistes, dirions-nous. Si nous ne voulons pas rentrer dans cette logique d’un universalisme dont la forme la plus réussie de réalisation est un genre de particularisme, il faut repenser le concept d’Universel de fond en comble. Ce qui signifie aussi critiquer notre concept régulateur de démocratie comme espace de réalisation de l’universalisme. 

 

L’universel est-il vide ? 

 

Cette critique doit commencer par une question fondamentale : l’Universel doit-il se fonder sur l’éloignement de toute adhérence à des déterminations empiriques privilégiées ? Il s’agit d’une question moins abstraite qu’on ne peut l’imaginer. En fait, lorsqu’on dit, par exemple, qu’un employé noir ne doit pas gagner un salaire différent d’un employé blanc qui exerce les mêmes fonctions, on suppose qu’il faut que ce soit ainsi parce que ces deux sujets doivent occuper (et ce doit est une injonction éthique telle que le sollen kantien) une place vide qui ne prend pas en compte aucune détermination empirique d’ethnie, de genre, de religion, entre autres. Il n’y aurait donc d’Universel que là où les sujets peuvent se poser au-delà de toute identification qui les particularise. On dit donc que le sujet est un lieu vide et la modernité peut être comprise comme l’effort d’ordonner des pratiques politiques et sociales à partir de la reconnaissance de la puissance formative qui émane de ce lieu vide.

        Cette compréhension de la place du sujet comme place vide de toute détermination empirique privilégiée nous rappelle que les sujets ne s’épuisent pas dans ses identifications aux rôles sociaux, aux particularismes communautaires. Ils sont aussi ce qui transcende toute détermination, ce qui s’affirme à partir de la position de la distance envers les identités positives. Cette transcendance fondatrice de tout sujet permettrait la position d’un espace universel de reconnaissance qui n’est pas substantiel, mais tout simplement formel. Un Universel non-substantiel apparaît donc comme promesse d’émancipation dans la modernité.

        Cet Universel en tant que place vide apparaît comme index de la notion moderne de démocratie, c’est-à-dire, comme fondement de rationalisation des liens sociaux. Pensons, par exemple, à ces pages canoniques de Claude Lefort dans L’invention démocratique à propos de la démocratie comme système politique qui voit la place du pouvoir comme  place qui doit rester vide. Ainsi, ceux qui l’occupent de façon contingente ne peuvent pas parler au nom du peuple, car personne ne peut parler au nom du peuple pour autant que personne ne peut combler la place vide du pouvoir. Cette notion de Claude Lefort est le résultat direct d’une conception du lien social où les sujets ne peuvent se poser comme sujets sociaux qu’à partir du moment où ils sont capables de s’identifier avec le point vide de toute détermination empirique. Assumer que la place du pouvoir doit rester vide signifie assumer, de façon réflexive, que les sujets ne peuvent pas demander à celui qui comble, de façon contingente, la place du pouvoir autre chose que l’affirmation de sa contingence. Seule condition possible pour un désenchantement radical du pouvoir et pour l’affirmation de l’État au-delà de tout lien organique à la race, au peuple ou à la terre.

        En ce sens, rien de plus étrange à nous que des gens qui veulent rester attachés à des contenus empiriques « fondateurs » comme race, religion et communauté. Des gens qui pensent son appartenance sociale à partir de son attachement à des déterminations empiriques privilégiées. Cet attachement ne pourrait être qu’un genre de formation réactive, une défense contre l’angoisse du vide créateur proposé par notre modernité. Devant l’angoisse de ce vide il y aurait deux positions possibles : celle fondée sur le courage d’affronter l’absence d’enracinement substantiel de l’Universel, position de l’age mûre de la raison qui, malheureusement, n’est disponible que pour nous, citoyens abstraits de la modernité occidentale, et l’autre, la position réactive de ceux qui sont en fuite par rapport à la vérité que nous sommes les seuls à voir.

        Nous avons vu jusqu’où ce genre de théorie peut nous amener. La notion de « choc de civilisations » n’a été créée que pour transformer les conflits mondiaux socio-politiques en conflits « culturels » marqués par la réaction à la modernité dans les champs de l’économie, de la politique, de la culture et des mœurs. Façon rusée de ne pas mettre en question les modes de réception de la  modernité dans des situations locales multiples. Façon rusée d’oublier que, par exemple, pour maintes couches de la société des pays arabes, la modernité occidentale signifie l’assise de régimes corrompus, totalitaires  et cyniques.

        D’un autre côté, cette théorie du communautarisme comme formation réactive contre l’angoisse du vide ouverte par la modernité efface une hypothèse majeure. Des pratiques communautaires peuvent être tout simplement des symptômes de l’impuissance de nos discours sociaux universalistes à répondre aux demandes de différence. Parfois, le communautarisme est ce qui reste lorsqu’on bloque la possibilité d’une altérité radicale qui suspende notre façon d’organiser les différences. Car nous pouvons admettre plusieurs pratiques de consommation et plusieurs pratiques sexuelles mais nous ne pouvons pas admettre une position qui critique la façon d’organiser cette multiplicité. Nous ne pouvons admettre qu’un choix intérieur à un système structuré de différences.

        En ce sens, il est intéressant de retourner à la polémique provoquée par la loi française interdisant l’usage des signes religieux « ostentatoires », comme le foulard. Dans ce débat, il y a une hypothèse qui manque : et si l’usage du foulard n’était pas un fait religieux, mais un vrai fait politique capable d’indiquer le mécontentement radical envers la façon dont nos démocraties libérales essayent de gérer l’altérité ? C’est-à-dire, il s’agit de penser ce geste comme un geste de dénonciation d’une non-appartenance réelle au tissu social. Une non-appartenance qui devient extrêmement visible si l’on se demande : combien des descendants d’arabes sont à l’Assemblé Nationale Française ?   

        Rappelons d’ailleurs comment le « fondamentalisme » est un phénomène récent. Des pays comme l’Afghanistan et même l’Iran n’ont connu le fondamentalisme religieux qu’après le blocage du champ politique. Comme si la religion se renforçait dans la mesure où la politique s’évanouissait comme champ des conflits réels. Et ce n’est pas par hasard qu’à l’époque de Nasser, Ben-Bela, Mosadegh, le forndamentalisme religieux n’était pas une force significative.

               

L’Universel comme espace de perpétuation de conflits

 

        Cette hypothèse part d’une ancienne position « marxiste vulgaire ». Une position qui voit notre concept d’Universel comme un concept faussement vide. Cela veut dire qu’il serait plus normatif qu’il ne veut l’admettre. Dans la République, l’espace neutre est toujours occupé et signifié par le plus fort. Rappelons combien salutaire est l’exercice de montrer les innombrables exemples, dans nos sociétés occidentales et post-industrielles, des normes universelles qui vont contre le projet de l’Universel comme place vide. Cette double inscription est fondamentale  parce qu’elle nous montre, à l’arrière-fond de notre notion d’Universel, des résidus normatifs qui sont contraires au concept même en question. L’Universel ne doit pas être le lieu d’énonciation des normes avec des aspirations universelles de validation. Lorsqu’il est posé de cette façon, ceux qui sont exclus de la norme ont tendance à se retourner vers des liens communautaires auparavant périmés. 

        En ce sens, l’Universel ne peut pas être ce qui se réalise dans l’ordre juridique, mais, au contraire, ce qui nous permet de mettre en question  l’ordre juridique – l’actualité recourant de l’impasse d’Antigone est ici un index majeur. Néanmoins, cette idée d’universalisme n’est possible que si l’on pense l’Universel non plus comme ce qui donne le fondement à la positivité juridique de nos sociétés. Il n’y a pas de complémentarité possible entre l’ordre juridique et l’universalisme, pour autant que la norme doit être comprise comme ce qui est toujours passible d’être révocable.

        Disons donc que le défi auquel nous avons affaire c’est de penser un concept d’Universel comme espace de perpétuation de conflits. Il doit être vu comme ce qui permet à chaque particularité de s’affirmer dans un champ social ouvert. Il est donc la reconnaissance de la perpétuation nécessaire d’un champ ouvert d’antagonismes. Ce qui est universel c’est la position d’antagonisme, et les vrais antagonismes ne respectent pas un seuil minimal de normes communes et productrices de consensus. Néanmoins, nos sociétés modernes sont en train de restreindre le champ de position des antagonismes politiques. Et là où le champ du politique est vide, le champ de l’ethnique est plein.

Envoyez Envoyez