Auteur: François Raffoul

François Raffoul est Professeur Associé de Philosophie à l'Université d'Etat de Louisiane (LSU). Il est ancien élève de l'école Normale Supérieure de St Cloud, agrégé de Philosophie et Docteur en Philosophie de l'école des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris, France (Directeur de thèse : Jacques Derrida). Il est spécialiste de Philosophie contemporaine dite ‘continentale’. Sa recherche porte sur les théories de la subjectivité, et plus récemment sur l’éthique et la question de la responsabilité. Il dirige une collection philosophique aux presses universitaires de New York (SUNY PRESS) sur la pensée française contemporaine.

Le rien du monde : Une lecture de “La création du monde ou la mondialisation”

Introduction
          La pensée du monde — de que Jean-Luc Nancy appelle “l’être-monde du monde” (1) — se déployant dans La création du monde ou la mondialisation s’ancre dans un jeu maîtrisé entre deux termes en apparence synonymes, ou usités indifféremment, globalisation et mondialisation. Nancy revient dans son introduction à l’édition anglaise du texte, à paraître (2), sur cette particularité linguistique propre au français qui possède en effet deux termes pour désigner le phénomène connu en anglais sous l’appellation unique de “globalization”, soit globalisation et mondialisation. De fait, c’est le seul terme de “globalisation”, comme le note Nancy, qui “s’est déjà impose dans l’usage à une partie du monde aussi large que l’aire d’usage de la koiné anglaise de l’échange informatif contemporain” alors que “mondialisation” ne se laisse pas traduire aussi aisément, et serait même selon Nancy de l’ordre de “l’intraduisible”. Si les deux termes semblent dans un premier temps se confondre, s’accorder dans la désignation d’un phénomène unique, soit l’unification des parties du monde, de fait ils recouvrent des sens bien distincts, sinon opposés. Car que l’on ne s’y trompe pas, cette discussion n’est pas simple exercice sémantique, en elle se joue rien moins que deux destins possibles de notre humanité, de notre temps : d’une part l’uniformisation produite par une logique globale économique et technique — “globalité d’injustice sur fond d’équivalence générale”, précise Nancy (CM, p. 63) — conduisant à l’opposé d’un monde habitable (“l’immonde”), et de l’autre la possibilité d’une mondialisation authentique, soit d’un faire monde et d’un faire sens, ce que Nancy appellera une “création du monde”, qui nous précise-t-il, “immédiatement, sans délai” conduira “chaque lutte possible pour un monde, c’est-à-dire pour ce qui doit former le contraire” (Ibid.) de la globalité (3).

 

          C’est ce contraste que Nancy s’attache à révéler, afin d’ouvrir à la possibilité d’un monde. D’entrée de jeu, Nancy souligne que le global ou la globalité est un phénomène plus abstrait que le mondial ou la mondialisation, car il désigne une “totalité prise en bloc”, une “intégralité indistincte”, alors que le monde, le mondial, la mondialisation, évoqueraient plutôt un “processus en expansion”, en référence au monde des hommes, des cultures, et des nations dans un ensemble différencié. En dernière analyse, ce qui retient Nancy dans cette distinction entre “mondialisation et globalisation”, c’est que mondialisation garde la référence à l’horizon du monde, en tant qu’espace des relations humaines, comme espace du sens en commun, d’un espace de significations ou de signifiance possible. En revanche, la globalisation st un processus qui indique un “enrobement dans la sphère indifférenciée d’une unitotalité” parfaitement accessible et transparente pour une maîtrise sans reste. Il n’est donc pas en soi insignifiant que le terme de “mondialisation” conserve une part d’intraduisible, de secret ou de non-maîtrisable, alors que la globalisation tend à la traductibilité intégrale de tous les sens et tous phénomènes.  Nancy aura donc tendance à opposer ces deux termes, à accuser leur contraste, allant jusque suggérer que la globalisation, loin d‘être un devenir-monde, conduirait plutôt à qu’il nomme une “prolifération de l’im-monde” (CM, p. 16). Le phénomène de la globalisation conduit-il à donner naissance à un monde, ou bien à son contraire, interroge Nancy à l’orée du livre… Plus avant, dans l’essai “Urbi et orbi”, il évoquera la globalisation comme “suppression de toute forme-monde du monde” (CM, p. 53), comme “catastrophe inouïe, géopolitique, économique et écologique” (Ibid.). La question devient dès lors la suivante : « Comment penser, précisément, un monde là où nous ne trouvons plus que globe, univers astral ou terre sans ciel… » ? (CM, p. 46).

 

I.  Globalisation et mondialisation

 

          Nancy part du fait suivant : Le monde se détruit. Il ne s’agit pas là, précise-t-il, d’une hyperbole, d’une crainte ou d’une angoisse, ou d’un catastrophisme quelconque. Il ne s’agit pas non plus d’une hypothèse de réflexion. Non, c’est selon Nancy un fait, voire du fait d’où s’origine sa réflexion. “Que le monde se détruise n’est pas une hypothèse : c’est en un sens le constat dont se nourrit aujourd’hui toute pensée du monde.” (CM, p. 17). La pensée du monde, de l’être-monde du monde, est ainsi rendue possible, paradoxalement, lorsque le monde se détruit ou est en voie de se détruire. C’est en effet paradoxalement “à la faveur” de l’événement de la globalisation — suppression du monde pour Nancy — que le monde est en mesure d’apparaître comme tel. La globalisation détruit le monde et rend ainsi possible l’émergence de la question portant sur son être. C’est pourquoi Nancy amorce sa pensée du monde par une analyse de la globalisation, c’est-à-dire, donc, de la destruction du monde.

          Marquons brièvement les traits de cette destruction. Nancy évoque le glissement de sens de la formule papale, “Urbi et orbi”, qui est passée dans le langage courant comme un “partout et n’importe ou”. Ce “partout et n’importe ou” consacre la désintégration du monde, car il n’est plus possible depuis cette désintégration de former un orbe du monde. L’orbe du monde se dissout dans le non-lieu du global multiplié. Il y va d’une extension qui conduit à l’indistinction des parties du monde, que ce soit l’urbain en rapport à la campagne. Cette accumulation hyperbolique aura pour nom agglomération, au sens du conglomérat, de l’entassement, dont le “mauvais infini” (CM, p. 45) désagrège le monde (4) : “Ce tissu jeté sur la planète… déforme l’orbis autant que l’urbs. L’agglomération froisse et ronge ce qui se pensait globe et qui n’est plus que son doublet, glomus. Dans ce glomus se joue la conjonction d’une croissance indéfinie de la techno-science, d’une croissance corrélative exponentielle de la population, d’une aggravation en elle des inégalités de tous les ordres — économique, biologique, culturel — et d’une dissipation égarée des certitudes, des images et des identités de ce qui fut le monde avec ses parties et l’humanité avec ses caractères” (CM, pp. 14-15). L’accumulation de la globalisation est une concentration des richesses qui ne va donc jamais sans l’exclusion d’une marge rejetée dans la misère. Nancy marque ainsi la corrélation du processus de domination technologique et économique planétaire avec la désagrégation du monde, c’est-à-dire la désagrégation de la “convergence du savoir, de l’éthique et du bien-vivre ensemble” (Ibid.). Tout se passe comme si l’accession au planétaire, la couverture du monde dans sa totalité le faisait du même coup disparaître, comme disparaît le sens de la démarche totalisante. L’accès à la totalité, au sens du global et du planétaire, est du même coup la disparition du monde. Elle est aussi, souligne Nancy, la fin de l’orientation et du sens (du monde). La globalité n’ouvre pas un chemin, un sens ou une direction, un possible, elle s’acharne et s’exaspère plutôt sur elle-même comme exploitation technologique et économique aveugle, et sur son absence de perspective et d’orientation. Bref, “le monde a perdu sa capacité de faire monde : il semble avoir gagné seulement celle de multiplier à la puissance de ses moyens une prolifération de l’im-monde” (CM, p. 16). S’avoue aussi le profond nihilisme de la logique de la globalisation, car, comme Nancy le conclut, “tout se passe comme si le monde se travaillait et se traversait d’une pulsion de mort qui n’aurait bientôt rien d’autre à détruire que le monde lui-même” (Ibid.).

          Ce qui apparaît ainsi dans cette trop brève récapitulation, c’est, d’une part, l’antinomie entre le global et le mondial (qui permettra une pensée différenciée de la mondialisation par opposition à la globalisation), mais c’est surtout l’apparition du “rien” qui joue ainsi dans le monde, dans son événement comme dans sa destruction, ou dans sa destruction comme événement (5) Il s’agit donc pour nous de mettre en valeur ce “rien du monde” dont Nancy fait apparaître les traits, car l’on sent bien que c’est dans ce rien que se joue les destins croisés de la globalisation et de la mondialisation, que se joue la question du nihilisme contemporain, un nihilisme dont le noyau dur sera dit “fracturé” (CM, p. 95) par le rien du ex nihilo de la création du monde.

 

II. L’être-monde du monde

a) L’émergence historique du problème du monde

 

          Il convient dans un premier temps de rendre compte de la reconstruction par Nancy de l’émergence historique de la question du monde, c’est-à-dire de la façon dont le monde est devenu une question philosophique propre, dans un processus que Nancy appelle le “devenir-monde du monde” (CM, p. 32, 33). Le monde comme problème et comme lieu propre de l’exister humain a été recouvert, occulté, par les figures classiques de l’onto-théologie et de la représentation, tout en étant paradoxalement et sourdement inclus en elles, et les travaillant de l’intérieur. Le monde, écrit Nancy dans une formule saisissante, a été ou a formé “l’auto-déconstruction qui travaille de l‘intérieur l’onto-théologie” (CM, p. 32). Reconstituons les traits principaux de cette occultation et auto-déconstruction.

          Nancy commence par marquer que le monde émerge comme monde lorsqu’il sort de la représentation (6), lorsqu’il se libère de la dite vision du monde ou Weltanschauung. La représentation du monde suppose en effet une position de surplomb, hors du monde donc, d’où le monde peut être vu et représenté. Une telle représentation réduit et neutralise donc le monde. C’est  pourquoi Nancy insiste sur le fait que le monde émerge comme monde sur fond d’un retrait historique ou historial de la représentation du monde. Qu’inclut en effet la notion de représentation du monde ? Elle suppose un observateur du monde, un cosmotheoros, soit un sujet-du-monde se représentant le monde devant soi comme un objet ; elle suppose d’autre part la représentation d’un principe et d’une fin du monde, le monde finissant dans une telle vision ; elle se consacre, en dernière analyse, dans la réduction du monde au statut d’objet, un monde dit “objectif”. Or ce sont à tous ces traits que le monde échappe : “le monde s’est soustrait au statut de représentation possible… Le monde est désormais sorti de la représentation, de sa représentation, et d’un monde de représentations, et c’est ainsi, sans doute, qu’on atteint à la détermination la plus contemporaine du monde” (CM, pp. 37-38). À quoi tient donc la représentation du monde ? Elle tient à la position d’un sujet du monde, c’est-à-dire un sujet qui tient le monde sous son regard, sa vision, de sorte que le monde en tant que représenté est “un monde suspendu au regard d’un sujet-du-monde” (CM, p. 31).Quant à ce sujet, il n’est bien entendu pas du monde, ni non plus “dans” le monde au sens de l’être-au-monde : il n’est pas mondain. Sa position en-dehors du monde lui confère pour ainsi dire un statut théologique, par où la représentation du monde avoue sa dépendance à l’onto-théologie. Le monde est ainsi manqué, dans sa représentation, par l’onto-théologie, et celle-ci se donne dans la position d’un sujet : “Même en l’absence d’une représentation religieuse, un tel sujet, implicite ou explicite, pérennise la position du Dieu créateur, ordonnateur et destinateur (voire destinataire) du monde” (CM, p. 32). Et de fait, le monde sorti de sa représentation “est avant tout un monde sans Dieu capable d’être le sujet de sa représentation” (CM, p. 38).

          Un deuxième trait de l’occultation du monde est donc l’onto-théologie, ou ce que Nancy nomme “les grandes transcendances du rationalisme” (CM, p. 32) classique. Il identifiera même la “mondanisation”, soit la structure immanente du monde — le fait que le monde ne renvoie qu’à lui-même et jamais à un outre-monde (postulat de l’onto-théologie) — à une “déthéologisation” (CM, p. 55). Ce sera là en effet un leitmotiv de la pensée du monde chez Nancy : Le monde est une immanence absolue, nous y reviendrons. 

 

b) Le devenir-monde du monde

 

          Nous l’évoquions plus haut, le monde émerge comme problème philosophique propre sur fond d’un retrait de l’onto-théologie, et sa mise en jeu comme existence absolue est corrélative de la disparition de Dieu. La mondanisation est donc l’envers de la “théologisation”. En effet, ce qui faisait barrage, obstacle, à une pensée du monde (comme immanence et valeur absolue), était la division de la totalité de l’étant selon la tripartie Nature-homme-Dieu. Dieu, pour Nancy, revient à ceci : un autre monde posé à côté de ce monde, outre ce monde. “Car un Dieu distinct du monde serait un autre monde” (CM, p. 41). (7) Dieu est ce qui se tient en dehors du monde. C’est dans cette mesure que le sujet de la représentation s’associait à un théisme. Or la première proposition d’une pensée authentique du monde est que le monde ne renvoie jamais à un autre monde. En ce qui concerne les limites ou les bords du monde, Nancy énonce fermement : “Jamais [le monde] ne franchit ces bords pour occuper un surplomb d’observation de soi”. (CM, p. 37). Et si l’on “quitte ce monde”, ce n’est pas pour accéder à un autre monde, c’est simplement ne plus être-au-monde, ne plus être dans un monde, ne plus avoir de monde. “Ce monde-ci”  est le seul monde.  Mourir, c’est ainsi quitter le monde, comme monde. Et non pas quitter ce monde-ci pour un autre monde. Ne plus être, c’est ne plus être au monde. C’est pourquoi un monde ne se franchit pas (il n’a pas de dehors), il se traverserait plutôt. De part en part, de bout en bout, d’un bord à l’autre, mais jamais pour accéder à un dehors ou un au-delà, lieu du divin. C’est pourquoi l’expression “sens du monde”, titre d’une œuvre majeure de Jean-Luc Nancy (8), ne peut pas signifier le sens du monde comme génitif objectif, un englobement du monde comme totalité à partir d’un dehors surplombant (suivant la formule de Wittgenstein selon laquelle “le sens du monde doit se trouver en dehors du monde”), mais plutôt un génitif subjectif, produit à partir des renvois internes du monde : “Aussi le sens du monde ne se produit-il pas comme un renvoi quelque dehors du monde” (CM, p. 37). Le monde ne renvoie qu’à lui-même, et son sens ne vient pas du dehors, il “circule”, nous dit Nancy, “entre tous ceux qui s’y tiennent, chaque fois singuliers et partageant singulièrement une même possibilité qu’aucun d’eux n’accomplit, ni aucun lieu ni aucun dieu hors de ce monde” (Ibid., je souligne). C’est dans cette mesure que le monde n’est pas de l’ordre de la substance, du support ou un suppôt : le monde ne se présuppose pas, il existe comme extension de lui-même, comme écart de soi, sans fonds ou sur fond de rien. (9) Précisons donc que lorsque Nancy parle de “sens”, il n’entend pas par ce terme la même chose que la “signification” au sens d’un sens donné accompli, mais plutôt l’ouverture de la possibilité de la production de significations. Le sens n’est pas donné, il est à inventer, à créer, c’est-à-dire comme nous le verrons à partir de rien, ex nihilo

          On le voit, la pensée du monde est la pensée d’une immanence absolue s’opposant à la tradition de la transcendance (postulat d’un “autre” monde). Et pourtant, Nancy montre que le monde, la question de l’être-monde du monde travaille de l’intérieur l’onto-théologie, que celle-ci s’auto-déconstruit et confirme malgré elle l’unicité du monde et son immanence radicale. Nancy n’écrit-il pas que les pensées classiques de Dieu “interrogeaient l’être-monde du monde” ? (CM, p. 32). Il l’énoncera très clairement : dans l’onto-théologie classique, il ne s’est au fond agi que du monde (et comment en serait-il autrement, s’il n’y a que le monde ?…). De fait, poursuit-il, il “n’est pas besoin d’un examen très prolongé pour s’apercevoir que, déjà sous les représentations métaphysiques les plus classiques de ce Dieu, il ne s’agissait de rien d’autre, en fin de compte, que du monde lui-même, en lui-même et pour lui-même”. (CM, p. 32). De quoi en effet rendaient compte les transcendances classiques de l’onto-théologie ? Du monde. Elles en donnaient la structure immanente, elles fournissaient la “raison interne de l’ordre général des choses” (CM, p. 39). Dieu est en effet le Dieu du monde, il en est le sujet, de sa fabrication, de son entretien, et de sa destination). Du monde, Dieu en était le créateur, l’ordonnateur, le destinateur. En ce sens, l’onto-théologie n’élaborerait pour Nancy rien d’autre que “le rapport immanent du monde à lui-même” (Ibid.). Est-ce un hasard si en philosophie la transcendance théologique “verticale” s’est convertie avec Kant en une transcendance “horizontale” qui n’est rien d’autre que l’horizon et la structure du monde lui-même ? Chez Kant, nous assistons à la position du monde comme transcendantal, soit comme le lieu même de ce qui advient, ou, ainsi que Nancy l’écrit, le monde surgit chez Kant comme “le lieu, la dimension et l’effectivité de la pensée : l’espace-temps du sens et de la vérité” (CM, p. 33), et non plus simplement comme objet de vision (d’un sujet). Nancy lira donc un “devenir-monde du monde”, comme il le nomme, dans les figures classiques de l’onto-théologie que sont la création continuée de Descartes (maintien du monde), ou le Dieu sive natura de Spinoza (Dieu comme monde), etc. (Nancy inclut à cette liste la vision en Dieu de Malebranche et la monade des monades de Leibniz, logique interne du monde). À chaque fois, il s’agit en dernière analyse du monde, de sa vérité et de son sens. C’est dans cette mesure que la question du monde aura formé “l’auto-déconstruction qui travaille de l’intérieur l’onto-théologie” (CM, p. 32), et que le Dieu de la métaphysique s’est converti en monde.

          Le Dieu de la métaphysique s’est converti en monde dans ce sens que le Dieu de l’onto-théologie s’est “progressivement dépouillé des attributs divins d’une existence indépendante pour ne plus posséder que ceux de l’existence du monde considérée dans son immanence” (CM, p. 39), ce qui revient à dire que le sujet du monde (Dieu) disparaît afin de laisser advenir le monde comme sujet.  Bref, le devenir-monde du monde signifie que le monde perd son statut d’objet (de vision) pour accéder au statut de sujet (auparavant occupé par Dieu en tant qu’existence indépendante). Désormais, il n’y a plus que le monde (immanence) comme sujet de lui-même, c’est-à-dire toujours pour Nancy comme rapport à soi (10). Ce rapport à soi, nous l’évoquions plus haut, ne procède pas d’un fonds ou d’un substrat, il est extension de soi, rapport à soi à partir de l’extension propre du monde. Quoi qu’il en soit, comme l’explique Nancy, “le Dieu de l’onto-théologie s’est lui-même produit (ou déconstruit) comme sujet du monde, c’est-a-dire comme monde-sujet. Ce faisant, il se supprimait comme Dieu-étant-suprême et il se transformait, tout en s’y perdant, en l’existence pour soi du monde sans dehors (ni dehors du monde ni monde de dehors)” (Ibid.). Dieu disparaît donc, mais il disparaît dans le monde, ce qui du même coup entraîne qu’on ne plus rigoureusement parler en termes d’être dans le monde (au sens de contenu à contenant), mais seulement en termes d’être-au-monde. La préposition “au”, explique Nancy, résume désormais tout le problème du monde. Ce glissement du “dans” au “au” indique l’immanence radicale du monde : tout a désormais lieu au monde, c’est-à-dire à même le monde. Il s’agit dès lors pour nous d’avancer dans cette pensée propre du monde qui se déploie sur fond de cette dé-théologisation que nous n’avons que trop brièvement reconstituée. Nous procéderons en dégageant les traits principaux de l’être-monde du monde.

 

III. Le rien du monde

a) Le monde comme immanence absolue

 

          La première caractéristique du monde est donc son immanence radicale. Le monde ne renvoie plus à une transcendance, à un au-delà, à un Dieu hors du monde et distinct du  monde, bref il ne renvoie plus à un autre monde : “Qui dit désormais ‘le monde’ dénonce tout recours à un ‘autre monde’ ou à un ‘outre-monde'”, écrit Nancy (CM, p. 22-23). C’est pourquoi il ne s’agit pas dans cette pensée inédite du monde d’une sécularisation du théologique : le monde se joue hors du scénario théologique. Il n’est plus en effet possible de mesurer le sens du monde par référence à un modèle externe et transcendant. L’immanence du monde signifie en premier lieu qu’il n’y a pas de modèle pour le monde, puisque le monde n’est plus réduit ou ajusté à une représentation ou à un principe : Le monde est an-archique. Sans principe extérieur, il ne renvoie donc qu’à lui-même, et son sens ne provient que de lui-même. Il est absolument délié de toute référence à une extériorité : c’est pourquoi son immanence est ab-solue, détachée, sans liens. Nancy évoque ainsi “le” monde, “absolument,” cette absolutisation du monde étant l’un des sens de ce que l’on nomme “mondialisation” : le monde est un absolu, puisqu’il n’est plus relatif à un autre monde. Le sens du monde manifeste cette immanence, car le sens du monde est rapporte à un faire-sens qui est le monde en tant que tel : le monde, pour le dire dans un français sans doute impossible, se fait sens lui-même. Le sens n’est jamais une référence à un dehors du monde, mais ne renvoie qu’à lui-même, cette autoréférence étant le monde. Nancy écrit ainsi : “La mondialité est la symbolisation du monde, la manière dont le monde fait symbole en lui-même avec lui-même, dont il fait ajointement rendant possible une circulation de sens, sans renvoyer à quelque outre-monde” (CM, p. 59).

          Le monde manifeste donc une immanence absolue. Le monde est absolu, mais il n’en est pas moins fini. Il est fini, puisque, comme nous le verrons, il sort de rien pour aller au rien, et n’est lui-même qu’une croissance de rien. L’immanence du monde, c’est donc la conjonction d’une finitude et d’une absoluité, c’est une finitude absolue. Cette finitude absolue prend la forme d’un excès.

 

b. L’excès du monde (ou comment le monde arrive)

 

Le monde n’étant plus une représentation ou une vision, son mode d’être manifeste un excès par rapport à cette vision. Le monde excède sa représentation, il en sort, et surgit hors modèle, excessif, excentrique, singulier. Excès d’un événement pur, fondé sur rien, hors représentation, le monde échappe par là même à tout horizon de calculabilité (en opposition à la logique de la globalisation économico-technologique). Un monde comme excès a donc le mode d’être d’un événement imprévisible, il ne saurait être un choix entre possibles. Il serait plutôt “une décision violente et sans appel, car elle tranche entre tout et rien — ou, plus exactement, elle fait être quelque chose au lieu de rien” (CM, p. 68, je souligne). Il s’agit donc d’une décision “pour ce qui n’est en aucune façon donné d’avance, mais qui fait l’irruption du nouveau, imprévisible parce que sans visage, et ainsi le ‘commencement d’une série de phénomènes’ par quoi se définit la liberté kantienne en son rapport au monde” (CM, p. 67).

Selon la structure même de tout événement, il arrive dans l’incalculable, réfractaire à l’identité, selon ce que Derrida appelle la possibilité de l’impossible (que mentionne Nancy). Pour Derrida, l’impossible, qu’il écrit im-possible pour des raisons qui apparaîtront ci-après, est possible, et a lieu, comme im-possible. De fait, l’im-possible est selon Derrida, que Nancy suit ici, la structure même de l’événement. L’impossible dans ce contexte ne signifie pas ce qui n’est simplement pas possible, et donc sans effectivité. L’impossible, ou l’im-possible, signifie : ce qui arrive en dehors des conditions de possibilité offertes par un sujet de la représentation, en dehors des conditions transcendantales de possibilité, qui, de fait pour Nancy, impossibilisent le sujet de cette expérience du monde (CM, p. 52). Le transcendantal impossibilise l’expérience ; l’im-possible est la possibilité de l’expérience. Le monde arrive comme un tel im-possible. Derrida écrira ainsi : Un événement ou une invention n’est possible que comme im-possible. C’est pourquoi Nancy précisera : “Notre question devient ainsi clairement question de l’expérience impossible ou de l’expérience de l’impossible : une expérience soustraite aux conditions de possibilité d’une connaissance finie, et qui soit pourtant une expérience”. (CM, p. 80). Cette expérience est donc l’expérience de l’excès par rapport aux conditions de possibilités anticipantes. L’expérience a lieu dans l’excès de l’im-possible comme structure de l’événement.

 Le monde est ainsi excessif, excédant les conditions de possibilité de la représentation et du transcendantal mais néanmoins établissant une tenue propre. Le monde est sans fondement (dans une représentation), mais il se tient en ce rien : le monde “est essentiellement, non pas la représentation d’un univers (cosmos) ni celle d’un ici-bas (monde abaissé, voire condamné du christianisme), mais l’excès, par delà toute représentation d’un ethos ou d’un habitus, d’une tenue par laquelle il se tient de lui-même, se configure et s’expose en lui-même, se rapporte à soi sans se rapporter à aucun principe donné ni à aucune fin fixée” (CM, pp. 46-47). Cette tenue, Nancy la nomme dans ce passage un ethos et un habitus. Elle est aussi une praxis.

 

c. Le monde comme ethos, habitus, praxis

 

          Nancy explique que le monde, s’il ne veut pas être terre d’exil ou vallée de larmes, ou tout simplement l’im-monde qu’il devient aujourd’hui, doit être le lieu d’un habiter possible. Avant tout, le monde est un lieu. Plus précisément, il est le lieu d’un possible avoir-lieu, là ou il y a “véritablement lieu d’y être (dans ce monde)” (CM, p. 34). Le monde est ce lieu de l’avoir-lieu, ou des avoir lieux possibles, ce lieu ou “il y place pour tout le monde”. Nancy insiste sur cette dimensionnalité du monde : le monde “n’est nulle part”, il est “l’ouverture de l’espace-temps” (CM, p. 100), une “dispersion dis-posante spatio-temporelle”, là ou tout peut avoir lieu, si tant est que “ce qui a lieu a lieu dans un monde et en raison de ce monde” (CM, 36). Il est le lieu et la dimension d’un possible habiter, d’une co-existence. Le monde “n’est monde que pour qui l’habite (CM, p. 35). Il est lieu pour un avoir-lieu et un habiter propres, car avoir-lieu ce n’est pas “se passer” mais arriver proprement. Cet être-propre indique l’éthique ici mise en jeu, une éthique originaire de l’être-au-monde (11).  Pensant ensemble la tenue du monde et le sens originaire de l’ethos comme tenue, Nancy explique que le monde est un ethos, un habitus, et une habitation. Il est aussi une praxis : Le sens du monde n’est pas donné a priori, et notre co-existence au monde n’est pas donnée non plus, ne peut se reposer sur aucun donné substantiel. Ne reposant sur aucun donné, le monde ne repose donc que sur lui-même, c’est-à-dire qu’il surgit de rien… que de lui-même. Le sens du monde, non donné, est à créer, car “la soustraction de tout donné forme donc le cœur d’une pensée de la création” (CM, p. 91). Le monde, ne reposant sur rien, est à inventer, dans une praxis originaire du sens : “le sens est toujours dans la praxis“, énoncera Nancy (CM, p. 61), il n’est jamais établi comme un donné, il n’est jamais accompli ou achevé : il est à faire. L’être lui-même, en tant qu’il est toujours l’être sans donné, a le sens d’un acte, d’un faire.

 

d) Le rien du monde, sa création

 

          Ce faire (sens) est une création ex nihilo, provenant de rien, et le sens, émergeant de rien, laisse le monde apparaître comme un rien-de-donné et sans-raison. Nancy pose, en faisant écho au Principe de raison de Heidegger, que “ni raison ni fonds ne soutiennent le monde” (CM, p. 47, n. 1). Le monde, ne reposant sur aucun principe, est un fait, il n’est qu’un fait (même s’il est un fait unique, n’étant pas lui-même un fait dans le monde). Il n’est pas fondé en raison, ou en Dieu. Il est le fait d’un “mystère”, écrit Nancy, le mystère d’une existence accidentelle, errante (selon Wittgenstein, ce qui est mystique est le fait que le monde soit). Le monde n’est ni nécessaire ni contingent, si la contingence se définit en rapport avec la nécessité. Il serait plutôt au-delà ou en deçà de la nécessité et de la contingence, un fait absolu. Il est possible de dégager la facticité du monde de ce couple nécessité-contingence si “l’on considère ce fait du monde sans le rapporter à une cause (ni efficiente ni finale)” (CM, p. 41). Le monde est un fait sans cause et sans raison, il est “un fait sans raison ni fin, et c’est notre fait” (Ibid.). Nous sommes donc appelés, dans cette pensée du monde comme immanence absolue, à assumer cette facticité sans raison du monde, et d’assumer son non-sens, ou plutôt ceci que le sens n’existe qu’en un tel fait : “Le penser, c’est penser cette factualité, ce qui implique de ne pas la reconduire à un sens capable de l’assumer, mais de placer en elle, dans sa vérité de fait, tout le sens possible” (Ibid.). Le monde est une signifiance sans fondement en raison, il est une “résonance sans raison” (CM, p. 48). Le monde est sans-raison, et est à lui-même toute sa raison possible.

 

          Cette facticité du monde est son abandon, abandon par et abandon à. Nancy nomme cet abandon du monde sa pauvreté. Le monde n’est jamais une possession, mais un abandon : le monde est pauvre. Cette pauvreté (qui n’est pas la misère mais l’être-abandonné comme  tel (12)) tient au rien que le monde manifeste : provenant de rien, reposant sur rien, allant au rien (13), le monde, écrit Nancy dans un passage saisissant, est “le rien lui-même, si l’on peut parler ainsi, ou plutôt rien croissant comme quelque chose.” (CM, p. 55). Relevant les liens étymologiques entre croissant, naître, croître, cresco, et creo, Nancy introduit à ce stade le motif de la création. Croître et créer : le mouvement du monde. “Dans la création, une croissance croit de rien et ce rien prend soin de lui-même, cultive sa croissance” (Ibid.). La pauvreté croit en ce sens.

 

La création dont parle Nancy, soit la création du monde, qui est un génitif subjectif, doit être entendue en un sens radicalement non-théologique. Elle serait même, dans sa teneur et logique propres, une notion non-théologique, si tant est que le créer ne peut être qu’ex nihilo, surgissement du rien, et non de Dieu (“La ‘création’ est un motif, ou un concept, que nous devons ressaisir hors de son contexte théologique”, insiste Nancy, CM, p. 54). Parce que le monde ne repose sur rien, il existe ex nihilo, dans une création de lui-même. La création tient toute entière dans le ex nihilo, et non dans la position d’un théisme, vis-à-vis duquel Nancy revendique une vérité non simplement a-théiste, mais “absenthéiste”! (id). Dieu s’absente dans la création du monde et disparaît dans le monde. La création n’est plus référée à la théologie, mais à l’ex nihilo (14), qui, quant à lui, est renvoyé à un véritable matérialisme, si tant est que l'”ex nihilo est la formule  vraie d’un matérialisme radical, c’est-à-dire précisément sans racines.” (CM, p. 55, je souligne). Nancy engage cette notion de création dans l’exacte mesure qu’il prend congé de toute référence à un donné dans sa pensée du monde : rien n’est donné, tout est à inventer, à créer : “Le monde est créé de rien : cela ne veut pas dire fabriqué avec du rien par un fabricant particulièrement efficace. Cela veut dire non fabriqué, produit d’aucun fabricant” (CM, p. 55). Nancy énonce donc que la création, dans son concept, est “l’exact opposé” (id) de la production, qui suppose un donné, un projet et un fabricant. Création sans créateur transcendant (création où le créateur s’abîme, s’absente et disparaît, selon la logique de l’auto-déconstruction du christianisme que nous avons analysée plus haut), création immanente à soi, création de soi-même à même soi-même : “Si le monde est la croissance de rien — expression d’une redoutable ambiguïté ! –, c’est qu’il ne dépend que de soi, alors que ce ‘soi’ ne lui est pas donne d’ailleurs que de lui-même” (CM, p. 56).

          Le monde est créé de rien, c’est-à-dire comme rien, non pas au sens du néant, mais au sens de rien de donné, et rien de raison. Le monde sort de rien, est sans préalables, sans modèles, “sans principe et sans fin donnés” (Ibid., p. 63). Sortir de rien signifie : la présentation du rien, non pas au sens d’une phénoménologie de l’inapparaissant ou de la théologie négative, mais au sens ou “rien (ne) se donne et que rien (ne) se montre — et que cela soit” (CM, p.97, n. 1). La création du monde est donc cette praxis du sens et de l’habiter où il y a proprement lieu d’être, et c’est une telle création du monde, comme surgissement imprévisible, comme l’irruption du nouveau, comme commencement absolu, comme ouverture disposante (l’ex de l’ex nihilo comme écart), comme ipséité et co-existence (le co- ou l’avec est “intriqué” dans l’ex), que Nancy nous donne à penser dans ces pages, une mondialisation comme alternative à la globalisation. Il s’agit d’affirmer et de vouloir le monde, un monde sans fondement ou fondé sur rien, sans raison, sans fin, sans auteur et sans sujet, hors représentation : seule possibilité de sortir de l’immonde. “Créer le monde veut dire : immédiatement, sans délai, rouvrir chaque lutte possible pour un monde, c’est-à-dire pour ce qui doit former le contraire d’une globalité d’injustice sur fond d’équivalence générale. Mais mener cette lutte précisément au nom de ceci que ce monde sort de rien, qu’il est sans préalable et sans modèle, sans principe et sans fin donnés, et que c’est exactement cela qui forme la justice et le sens du monde” (CM, p. 63.).

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