Le génie des origines et l’ethnie de l’ancêtre (2ème partie)

Les origines de l’ancêtre des Gourmantché

Un autre exemple d’une « histoire » imposée, qui cette fois ne s’inspire même pas des traditions du groupe : celle de l’ancêtre fondateur des chefferies gourmantché. « II existe plusieurs versions sur l’origine de Jaba Lompo, ancêtre mythique des Gulmanceba. La tradition la plus courante aujourd’hui au Burkina est celle qui fait de Jaba Lompo le fils de Naba Ouédraogo, ancêtre des Nakomsé [princes mossi]. Elle a été popularisée par les premiers administrateurs coloniaux et reprise, à leur compte, par certains notables moose [mossi] et par des historiens. Cependant, cette tradition, enseignée dans les écoles, semble extérieure, du moins marginale par rapport aux versions recueillies chez les Gulmanceba. En effet, des premiers administrateurs coloniaux à nos jours, la quasi-totalité des traditions recueillies par les chercheurs ayant enquêté en pays gulmance […] donne une origine fabuleuse à Jaba Lompo. » (Madiéga, 1993)

Cette origine mossi des Gourmantché semble avoir été forgée de toutes pièces par les Mossi et entérinée par les administrateurs coloniaux : Voulet (en 1897), Lambert (en 1907), Delafosse (en 1912), Frobenius (en 1913), alors qu’elle est ignorée des Gourmantché. Une version de leurs récits d’origine prétend d’ailleurs l’inverse, c’est-à-dire que les Mossi seraient issus des Gourmantché : les Nakomsé seraient les descendants d’une fille de Jaba Lompo.

Les Yaana (groupe ethnique apparenté aux Mossi et vivant en pays gourma) donnent une origine dagomba aux Gourmantché, la même donc que celle qui est officiellement attribuée aux Mossi.

Selon les traditions les plus tenaces des Gourmantché, recueillies et publiées par Molex (1898), Vermeersch (1899), Maubert (1909), Davy (1952), Cartry (1967), et par l’auteur lui-même : Madiéga (1978), Jaba Lompo serait descendu du ciel sur son cheval ; dans certaines   versions, il était accompagné d’une femme. Cet atterrissage se serait produit sur une colline à une époque où les pierres ne s’étaient pas encore tout à fait solidifiées, de sorte qu’il a laissé des traces : un trou (où des femmes vont piler le mil encore aujourd’hui) et des empreintes du premier roi.

D’autres récits disent que Jaba Lompo avait commis un adultère quasi incestueux – avec une des femmes de son père – dans la région où il vivait et qu’on avait prévu de le tuer. Lui et une femme s’étaient alors enfuis à dos d’un cheval volant.

On dit aussi qu’il avait commis l’adultère avec l’épouse d’un homme dont il était le palefrenier et avait pu s’échapper grâce à un cheval qui lui fit découvrir ensuite maints secrets.

Une autre version de l’histoire fait de Jaba un devin aveugle. Lors d’une famine, il avait décidé de vendre son cheval pour nourrir les siens. Il avait confié cette mission à son fils Lompo qui devait vendre l’animal au premier homme rencontré. Ce fut un homme transportant une botte de paille, paille qu’il dut accepter en échange du cheval. Lorsque Jaba utilisa cette paille pour faire un feu, il retrouva la vue. Il invita tous les infirmes à venir fêter avec lui ce miracle et eux aussi guérirent au contact de la fumée dégagée par la paille. Ils firent de Jaba leur chef. Après sa mort, son fils, considéré comme un sage par tous, ajouta le nom de son père au sien et devint donc Jaba Lompo.

Il y a cependant dans le Gourma plusieurs dynasties sans lien avec celles fondées par Jaba Lompo : « La société gulmance « traditionnelle » du Nord-Gulma était caractérisée par une double stratification sociale. La première opposait les nobles – Buricimba – aux roturiers – Talmu et Jituara. A l’intérieur de la classe politique dominante, celle des Buricimba, une distinction s’étendait entre lignages détenteurs – ou proches -du pouvoir et lignages éloignés – ou écartés – du pouvoir. Ces derniers, au fil des générations, perdaient leurs privilèges politiques et rejoignaient le rang des gens du commun. Cette stratification politique s’accompagnait d’une stratification économique. Les détenteurs du pouvoir politique – Betieba et Berijiba – vivaient de rapines et de pillage. L’idéologie dominante – valorisation des structures lignagères, doctrine du chef « protecteur », croyance à l’origine divine de la stratification sociale -justifiait la suprématie des Buricimba, descendants de Jaba Lompo. »

Les mythes d’origine des Katséna

Dans sa thèse de doctorat, Ludovic Kibora rapporte les traditions qu’il a recueillies sur l’origine des Katséna (Kibora, 1997). Les Katséna font partie d’un ensemble de populations désignées par les ethnies voisines sous le nom de Gourounsi : Nouna, Lella, Sissala, Katséna, etc. A l’intérieur de chacun de ces groupes, on observe des diversités institutionnelles et culturelles importantes, parfois même d’un village à l’autre. Les recherches étymologiques auxquelles se sont livrées les ethnologues pour déterminer l’origine des Gourounsi sont restées stériles. L. Tauxier déjà rapportait cette difficulté : « Nous dirons d’abord pour le mot Gourounsi lui-même que ce n’est justement pas un mot gourounsi. C’est un mot mossi donnant Gourounga au singulier et Gourounsi au pluriel. Le lieutenant Marc suppose que ce mot viendrait du songhaï, Grounga qui voudrait dire « incirconcis ». Malheureusement, il apparaît des recherches faites pour vérifier cette hypothèse, que ce mot Grounga est inconnu au Songhaï. » Une autre version rapportée par E. Bonvini dit que gurunga signifierait « gibier de battue » en mooré ; les Mossi auraient désigné ainsi l’ensemble des populations de la région où ils se livraient à des razzias. Plus récemment, D. Liberski montre que « les étymologies qui furent proposées comme les origines qui furent attribuées à ce terme sont aussi nombreuses que leurs auteurs. »

Kibora a mené l’essentiel de ses enquêtes dans le village de Kaya (qu’on appelle aussi Kaya-Navéo) où il a pu recueillir des versions convergentes de la fondation de ce village.

– Un berger Peul du nom de Navé, originaire de la ville mossi de Kaya est le fondateur de ce village qui s’appela donc Kaya-Navéo, « Kaya domaine de Navé ». Cette origine peule expliquerait que les habitants de Kaya pratiquent l’élevage de bovins et que chaque maison possède son étable à bœufs (naabo, bœufs : naa).

– Un Peul du nom de Hollo ou Jollo partit du village de Noumbila avec un ami Mossi. Le Peul s’établit sur un lieu où il découvrit des traces de présence humaine : il s’agissait d’un troglodyte qui vivait dans les collines avoisinantes. C’était une « sorte de génie », « issu du ventre de la terre » (grotte), qui vivait de manière « rustre ». Dans un premier temps, le troglodyte refusa de communiquer avec le Peul. Puis il lui proposa un jour de venir vivre  à  côté  de  lui ;   le   Peul  déclina  la  proposition  en   lui expliquant : « bas ti-m zindka ya, ti kaya soma ! » « Laisse-moi vivre (demeurer) ici, parce qu’ici c’est bien ! » (Plus littéralement : « Laisse que moi s’asseoir ici je t’en prie, que ici c’est bien ! » Le premier ya que je traduis par « je t’en prie » est une espèce d’interjection que l’on emploie souvent en mooré sur le ton de la supplication, le second ya veut dire « c’est ».)  Ce serait la raison pour laquelle ce village s’appelle Kaya. Le Mossi partit plus loin pour fonder le village de Tiébélé. Un groupe d’individus vivait déjà dans ce lieu, mais à l’arrivée du Mossi, il alla s’établir plus loin et fonda le village de KoIIo. Les chefs de terre de Tiébélé sont issus de Kollo et ceux de Kaya sont les descendants du troglodyte. La colline où vivait le troglodyte est devenue un lieu de culte.

– Le village de Kaya a été fondé par un Peul surnommé « Je n’ai pas de propriétaire ! »

Parmi les pratiques religieuses, le culte du Jom est le plus observé. Chaque famille possède son autel du jom (une petite colonne de terre dont le sommet est couvert de plumes séchées et de sang) qui « est construit à l’entrée de la concession ou à l’intérieur [de la cour] dans l’étable (naabo) ou dans la cour intérieure ». On peut aussi installer un autel de jom dans chaque partie de la concession. Le Jom est considéré comme la puissance protectrice de chaque lignage. A côté du Jom, il y a trois autres autels : l’autel du père (Ko), l’autel du père du père (Naa) et l’autel de l’ancêtre (Nabart).

Mon ignorance de la langue katséna relativise bien évidemment les bribes d’échafaudage que je me permets néanmoins sur ce matériel. On nous parle d’abord d’un Peul qui vient du pays mossi, c’est-à-dire d’un étranger qui vient d’une région où il était déjà étranger. La preuve de cette origine peule du groupe est donnée dans le fait que les Katséna pratiquent l’élevage de bovins : naa (même mot pratiquement pour dire bovins en peul naï et en mooré naafo) comme cet ancêtre Navé. (L’autel du père du père s’appelle naa et celui de l’ancêtre nabart).

On nous dit aussi que le Peul s’appelait Holo ou Jolo. II est venu d’un village mossi avec un Mossi. Quand il s’adresse au troglodyte, ce n’est ni en peul ni en katséna, mais en mooré : un étranger qui parle une langue qui lui est étrangère. Le Mossi fait partir les habitants du lieu où il s’établit et ils vont fonder Kollo (ressemblance phonétique avec Holo et Jolo). (L’autel du père s’appelle ko).

Le culte du Jom a une place particulièrement importante dans les pratiques magico-religieuses des Katséna. Le mot jom signifie « propriétaire » en peul. Et on nous dit que le village a été fondé par un Peul qui s’appelle : « Je n’ai pas de propriétaire ! » (« Je n’ai pas de maître ! », « Je n’appartiens à personne ! »).

Le jeu de mots autour de Kaya (ka ya) nous rappelle que celui qui vient d’« ailleurs » vient d’un lieu où la signification « ici » est présente.

Le troglodyte est une espèce d’être primitif, un homme des cavernes, un rustre qui refuse d’abord l’invitation à communiquer que lui adresse le Peul, puis finit par proposer un rapprochement physique auquel le Peul se dérobe. Cette rencontre ne s’est pas faite parce que ces chances se sont jouées entre le « trop tôt » de la parole adressée par le Peul et le  « trop tard » de la réponse du troglodyte.

Récits d’implantation en pays bobo

En pays bobo (Millogo, 1998), chaque lignage dit avoir une origine géographique propre et parfois une origine ethnique lointaine, non bobo. On distingue les « vrais » Bobo (agriculteurs animistes) qui sont les fondateurs des différents villages, d’autres Bobo (commerçants musulmans) considérés comme étant venus après les premiers. Le doyen du lignage le plus anciennement établi, celui dont les ancêtres ont fondé le village, cumule partout les titres de Kirite et Lowte (que Millogo traduit par « Possesseur du village » et « Possesseur de la terre »). On observe dans cet espace une hétérogénéité linguistique importante, mais il existe cependant une langue fondamentale : la langue des initiés qui est la même pour tous. C’est au cours de l’initiation où l’on apprend la nature du Do (culte des masques) que l’on apprend aussi à pratiquer cette langue secrète intimement associée au culte des masques. Beaucoup d’auteurs en concluent que c’est la première et la seule vraie langue des Bobo, ce que récuse Millogo : non pas uniquement parce que les mythes disent que le masque fut révélé aux hommes alors qu’ils possédaient déjà la parole, mais parce que, pour lui, le fait qu’il n’y ait pas de pouvoir centralisé en pays bobo a favorisé les diversités locales.

L’étrangèreté de l’ancêtre fondateur est partout affirmée. Par exemple le village de Konkourona aurait été fondé par Gwory (ou Gwokwy) Coulibaly. Le lignage fondamental de ce village est en effet celui de Gwory. Or Gwory est un prénom bwa ; de même Coulibaly est-il un patronyme bwa. Par ailleurs il existe un village du nom de Gwokwy en pays bwa. Dans de nombreux autres villages, on dit aussi que les fondateurs sont d’origine étrangère : Zara, Dioula ou même Lella. La figure la plus importante du fondateur est celle du chasseur (un homme vivant à l’état de nature): « Chez les Bobo […] l’ancêtre fondateur du village est généralement présenté […] comme un chasseur. »

(Sur ce dernier thème, Michel Izard (1992) explique qu’à la représentation qu’une société se fait de son état de nature, correspond toujours l’homme pré-social qu’est le chasseur : « Le chasseur ne dispose que d’un seul pouvoir qui est de nature magique : il connaît les moyens propres à tromper la circonspection des animaux sauvages et la sagacité de leurs gardiens, qui s’apparentent à des génies de la brousse. Le chasseur, étranger à tout encodage politique du monde, est un marginal dont la société entend résorber la libre itinérance […]. A l’aube de l’histoire, la nature n’est visée du pouvoir que comme nature végétale. L’histoire – l’instauration sociale – introduit d’abord une distinction entre nature sauvage et nature domestiquée, puis opère un clivage comparable parmi les animaux […]. Le chef d’avant l’instauration du pouvoir sédentaire, le chasseur […], rappelle au monde sédentaire une liberté perdue et […] de ce fait est objet de scandale. » « Nombreux sont dans le Yatenga, les récits qui se rattachent au thème de la captation du chasseur. Le chasseur est seul ; son domaine est la brousse, où vivent les animaux sauvages. Il n’a pas de territoire, mais des parcours, comme les animaux, spatialité non de surfaces mais de lignes, dont les nodosités sont les mares où les bêtes de la brousse viennent boire et près desquelles il établit ses bivouacs. Alors qu’il campe auprès du trou d’eau, la fille du chef du village de l’endroit vient à passer et voit l’étranger, elle parle de sa rencontre à son père, qui envoie la jeune fille inviter le chasseur à lui rendre visite. Non sans mal, le chef convainc le chasseur de s’établir dans le village : il épousera sa fille et chassera désormais pour son beau-père. »)

La maison-mère de chaque lignage porte le nom de Wasa. Quand des membres d’un lignage souhaitent s’établir ailleurs, dans un autre village par exemple, ils doivent prélever des objets enfouis dans leur wasa qu’ils enterreront là où ils s’établiront. Les ruptures dans le lignage peuvent aussi se produire par segmentation : des membres du lignage peuvent rompre leurs liens avec le lieu originel en émigrant sans emporter des portions de pouvoir du wasa, auquel cas ils tenteront de nouer des alliances exclusivement avec les puissances du lieu où ils s’établiront.

Lorsqu’un groupe décide de s’établir dans un espace encore sauvage, il s’y installera provisoirement en attendant l’accord des puissances régnantes du lieu. La faune et la flore de la nature sauvage sont en effet sous le gouvernement d’une entité nommée Suxu (l’Esprit de la brousse). Les hommes qui arrivent dans un lieu encore vierge de leurs semblables, ne peuvent ni construire des habitats, ni ouvrir des champs, avant d’avoir consulté le Suxu et obtenu son accord. Il leur faut donc d’abord prendre une gerbe d’herbe, la planter puis la traiter comme un autel sur lequel ils prieront et auquel ils feront des sacrifices jusqu’à ce que le Suxu leur donne son accord. Quand ils ont obtenu cet accord, ils doivent ensuite consulter les multiples génies (Wiyage) visibles et invisibles, qui vivent dans les environs, généralement dans les fourrés. Le fondateur pénètre dans le fourré le plus proche du lieu où il veut s’établir, et là, au pied d’un arbre, il doit enterrer des pierres préhistoriques censées avoir été taillées par les génies. Il y élèvera aussi l’autel Wiyage et ce fourré constituera la forêt sacrée du village où l’on rendra un culte aux génies. Nul n’aura désormais le droit de couper le moindre bout de bois dans ce fourré qui devra rester éternellement intact.

ROMANS FAMILIAUX, SOUVENIRS D’ENFANCE ET MYTHES ORIGINAIRES

Restes romanesques et processus primaires

La première notion psychanalytique qui nous vient à l’esprit à propos de ces traditions, récits et rites, c’est celle de roman familial (Freud, 1973 [1909]) C’est, explique Paul-Laurent Assoun, « le mouvement par lequel le névrosé « dissimule » l’histoire de son enfance en ses « fantasmes » ; (il) permet ainsi l’accès au travail de formation légendaire par lequel chaque peuple dissimule et exprime sa « préhistoire oubliée ». C’est ce qui donne sa substance à cette « réalité psychique », qui pour n’être pas matérielle, n’en est pas moins déterminante, dans la Phantasie collective comme dans son homologue individuelle. » (Assoun, 1993 : 63). « De quoi s’agit-il en effet ? Freud rappelle que « le progrès de la société repose essentiellement sur l’opposition de deux générations », en sorte que l’individu doit réaliser, pour accéder à l’âge adulte, le « détachement » de l’autorité des parents. Celui-ci se réalise par un certain travail psychique, espèce de « rêverie éveillée » baptisée « roman familial » (littéralement « roman des familles ») : le « petit Œdipe » imagine que ses parents, tout d’abord idéalisés puis rabaissés à ses yeux, ne sont pas les siens, qu’il est en fait le « rejeton » de parents de noble extraction et se pose dès lors en enfant adoptif de ses parents réels ! Dans un second temps, avec sa prise de connaissance de la réalité des relations sexuelles, il fait subir à son « roman » une restriction particulière : il se représente comme le fils de sa mère réelle et d’un père noble qui a séduit et abandonné la mère – ce qui permet à la fois d’inculper la mère et de la conserver, tout en exprimant son hostilité envers son géniteur qu’il dépossède de sa paternité ! On notera dans tout ce travail l’importance des « signes sociaux », la richesse et l’élévation du rang social fournissant le prétexte à tout ce travail d’« élévation »  et de  « rabaissement ». (Ibidem : 66) Ce roman familial peut déboucher sur un « délire de filiation » qui repose « sur la certitude d’être issu de parents le plus souvent illustres, de lignée royale, qui compense la blessure narcissique des déceptions infligées par les parents réels et exclut ceux-ci des désirs du sujet, ou encore permet de nier à leur égard les prohibitions du Surmoi ». (Green 1977 [1974-1975] : 83).

La lecture de ces différents mythes laisse penser que la technique à l’œuvre dans leur confection est soumise aux processus primaires qui « se caractérisent chez Freud 1) par le passage d’une représentation à une autre, au moyen d’un déplacement métaphorique ou métonymique, 2) par la condensation des représentations, 3) par la tendance à réinvestir les représentations satisfaisantes, 4) par la reproduction sous un mode hallucinatoire des représentations liées à des expériences de satisfaction, 5) par l’absence de la temporalité, 6) par l’absence de la négation, 7) par l’absence du principe de contradiction, 8) par l’utilisation de la juxtaposition comme équivalent de la causalité ». (Delrieu, 1993 : 109, note 32) Nous avons vu que la fabrication de ces mythes n’était pas soumise aux lois de la temporalité ; c’est pour cette raison aussi que des éléments étrangers peuvent y être réintroduits sans égard pour la contradiction et que les représentations qu’une société se fait d’elle-même ne sont pas cohérentes et sont même le plus souvent truffées de contradictions.

Souvenirs d’enfance

L’intérêt de la psychanalyse « du point de vue de l’histoire de la civilisation », explique Freud, c’est, d’une part, qu’elle permet d’effectuer la comparaison de l’enfance de l’individu avec la préhistoire des peuples, et de l’autre, qu’« il apparaît possible de transposer la conception psychanalytique acquise par le rêve aux produits de l’imagination populaire comme les mythes et les légendes. » (Freud, 1984, 1913) Je ne ferai ici qu’indiquer les profondes ressemblances entre les caractéristiques des souvenirs d’enfance [1] – dans lesquels il est souvent bien difficile de faire la part entre fantasme et réalité [2] – et celles des mythes examinés plus haut. Freud explique que les souvenirs d’enfance des hommes « ne sont absolument pas, comme les souvenirs conscients de la maturité, fixés à partir de l’expérience vécue, puis répétés, mais seulement exhumés plus tard, l’enfance déjà passée, et ainsi, modifiés, faussés, mis au service de tendances ultérieures, si bien que très généralement ils ne se laissent pas rigoureusement distinguer des fantaisies ». (Freud, 1991 [1910] : 113). Il ajoute cependant qu’on commettrait une injustice « en rejetant à la légère le matériel des légendes, traditions et interprétations fournies par la préhistoire d’un peuple. En dépit de toutes les déformations et de tous les contresens, celles-ci représentent quand même la réalité du passé ; elles sont ce que le peuple a formé à partir de ses expériences originaires, sous l’empire de motifs autrefois puissants et aujourd’hui encore efficaces, et si l’on pouvait seulement, par la connaissance de toutes les forces au travail, annuler ces déformations, on devrait être en mesure de découvrir la vérité historique derrière ce matériel légendaire. Il en va de même pour les souvenirs d’enfance et les fantaisies des individus. Ce dont un homme croit se souvenir de son enfance n’est pas indifférent ; en général, sont cachés, derrière les traces mnésiques non comprises de lui-même, d’inestimables témoignages   sur   les   lignes   les   plus   importantes   de   son développement psychique. » (Ibidem : 115-117). C’est son intérêt pour de telles « traces » qui fait « l’inactualité de la psychanalyse ». [3]

Fantasmes originaires

Une analogie frappante apparaît aussi entre ces formations mythologiques et les fantasmes originaires qui sont des « structures fantasmatiques typiques (vie intra-utérine, castration, scène originaire, séduction) que la psychanalyse retrouve comme organisant la vie fantasmatique, quelles que soient les expériences personnelles des sujets ; l’universalité de ces fantasmes s’explique, selon Freud, par le fait qu’ils constitueraient un patrimoine transmis phylogénétiquement. » (Laplanche & Pontalis, 1957 : 157-159). L’on sait que c’est après avoir renoncé à admettre la réalité de toutes les scènes de séduction dont lui parlaient ses patientes hystériques que Freud finira par postuler l’existence de telles structures fantasmatiques : « Dans le moment même où Freud paraît en rabattre quant à l’appui que peut lui fournir un sol – qui se révèle si friable à l’enquête – de réalité, il introduit une notion nouvelle, celle des Urphantasien, les fantasmes originaires. Ici, on assiste à une véritable mutation de l’exigence du fondement ; puisqu’il se révèle impossible de déterminer si, avec la scène primitive, nous avons affaire à un événement vécu par le sujet ou à une fiction, il faut rapporter ce qui fonde en dernier ressort le fantasme à un en deçà, à quelque chose qui transcende à la fois le vécu individuel et l’imaginé. » (Laplanche & Pontalis, 1985 [1964] : 56-57)

Cette première scène possède des caractéristiques mythiques – qui, là encore, rappellent celles de certains des récits de fondation – puisqu’« il faut à la fois concevoir un enfant d’avant le temps, un « bon sauvage », et une sexualité déjà là, au moins en soi, pour qu’elle puisse être éveillée ; il faut concilier l’effraction d’un dehors dans un dedans avec l’idée que peut-être, avant cette effraction, il n’y avait pas de dedans, la passivité d’une signification purement subie avec le minimum d’activité sans lequel l’expérience ne saurait même être accueillie, l’indifférence de l’innocence avec le dégoût qu’est supposée provoquer la séduction. Pour tout dire, un sujet d’avant le sujet et recevant son être, son être sexuel, d’un extérieur d’avant la distinction intérieur-extérieur. » (Ibidem, 36-37). Ce qui conduit à distinguer plusieurs ordres de réalité : « Trois sortes, donc, de phénomènes (ou de réalités au sens le plus large) ; la réalité matérielle, la réalité des « pensées de liaison » ou du psychologique, la réalité du désir inconscient et de « son expression la plus vraie » (le fantasme). » (Ibidem, 24).

En guise de conclusion

Pour terminer, l’on observera que dans leur construction, ces différents récits, mythes et légendes ont les plus étroits rapports avec les liens que l’âme tisse avec la nouveauté tels que Freud les analyse : « Le petit enfant, dans les bras de sa garde, qui se détourne en criant à la vue d’un visage étranger ; le croyant qui inaugure par une prière chaque journée nouvelle et salue d’une bénédiction les prémices de l’année ; le paysan qui refuse d’acheter une faux dont n’usaient pas ses parents ; autant de situations dont la variété saute aux yeux et auxquelles il paraît légitime d’associer des mobiles différents. Il serait pourtant injuste de méconnaître leur caractère commun. Dans les trois cas, il s’agit du même malaise : l’enfant l’exprime d’une façon élémentaire, le croyant l’apaise ingénieusement, le paysan en fait le motif de sa décision. Mais l’origine de ce malaise est la dépense psychique que le nouveau exige toujours de la vie mentale et l’incertitude, poussée jusqu’à l’attente anxieuse, qui l’accompagne. 11 y aurait une belle étude à faire sur la réaction de l’âme à la nouveauté en soi ; car, dans certaines conditions qui ne sont déjà plus élémentaires, on constate la réaction inverse et une soif du nouveau pour l’amour du nouveau. » (Freud, 1985 [1925]).

 

Notes

[1] « Si tout souvenir est écran, ce n’est pas parce que, comme un train, il peut toujours en cacher un autre mais bien parce que en lui viennent se déposer dans une forme, dans une représentation cadrée, cernée, à portée de vue, des traces, rien que des traces. Condensation, déplacement, travestissement du travail du rêve, incorporation du travail du deuil sont à l’œuvre dans ce que, incertains de ce que nous désignons par là, nous continuerons à appeler mémoire. » (Pontalis, 1997 : 21).

[2] Dans les tentatives de reconstruction du passé, l’analyste se rend compte qu’aucun souvenir « n’est exempt d’infiltrations fantasmatiques, aucun fantasme inversement n’est sans point d’accrochage, ou au moins sans visée intentionnelle de quelque réel ». (Laplanche, 1998 [1984] : 93).

[3] « Que le socle soit d’argile, cela qualifie simultanément l’inconscient lui-même, et ce dont cet objet essentiel de la psychanalyse est à la fois le siège et lui-même l’objet : les processus du refoulement – refoulement « originaire » qui le constitue, refoulement proprement dit qui y fonctionne incessamment, créateur d’oubli et de conservation souterraine des traces mnésiques -, amnésie de la période infantile dite « préhistorique » en même temps que mémoire inconsciente indestructible, mise en jeu de mécanismes déformateurs par lesquels cette mémoire est à la fois inscrite, dissimulée sous une forme masquée, et révélée par des rejetons, lesquels se manifestent dans les rêves, les névroses, les fantasmes et les symptômes. Fonctionnement concomitant d’une temporalité particulière, où tout cet inconnu n’est décelable que dans l’après-coup, où ce sont les conséquences qui mènent à induire, à construire leurs sources passées toujours présentes, où ce sont des reliquats – névroses, religions, symboles, traditions, formes de langage – qui renseignent sur la façon dont les traces d’expériences archaïques ont généré de l’histoire humaine. »  (Moscovici, 1990 : 41).

Bibliographie

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Platon, 2002, « Livre VII », in La République, Paris, Garnier/Flammarion.

Par Aboubacar Barry, , publié le 22/05/2021 | Comments (0)
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Le génie des origines et l’ethnie de l’ancêtre (1ère partie)

Résumé

L’idée d’une double inscription est présente dans les mythes d’origine des sociétés africaines, chaque ethnie affirmant que ses ancêtres sont venus d’ailleurs ; en général, ils étaient d’une autre ethnie et ont fondé celle-ci en s’établissant au lieu où vit le groupe actuellement. Dans la plupart des cas, ces étrangers, arrivés dans une brousse, nouent des alliances avec les génies tutélaires, qui leur permettent de s’y établir et de fonder des villages. Dans certains cas, des étrangers arrivés dans un lieu, y trouvent des autochtones auxquels ils imposent leur mode de vie et d’organisation sociale et culturelle ; ces étrangers accaparent le pouvoir politique et laissent aux premiers occupants les fonctions religieuses. Les étrangers imposent leurs ancêtres aux autochtones qui, eux, plus proches de la nature, s’occupent des cultes réservés aux génies. Certaines vont même jusqu’à dire que leurs ancêtres sont tombés du ciel. On trouve aussi des « mythes de la caverne » : des étrangers civilisés, dotés de culture, arrivent dans un lieu, y trouvent des troglodytes, des hommes primitifs, des êtres mi-animaux, mi-humains, ne possédant pas le langage articulé, avec qui ils réussissent à entrer en communication, et c’est de cet échange que naît le groupe (fécondation par la parole). Ce texte propose une interprétation symbolique de ces théories de la double origine du groupe.

Mots clés : Mythes d’origine des ethnies – Ancêtres – Génies – Roman familial – Fantasmes originaires

Abstract

The idea of double enrolment is present in myths of origin in african societies, every ethnical group asserts tha his ancestors have come from elsexhere ; in general, they were from another ethnical group and have founded the new one while settling where the group lives at present. In mos cases, these foreigners who have arrived in a bush buil alliances links with tutelary spirits who allow them to settle there and found villages. In Some cases, foreigners who come to an area find aurochtones to whom they impose their living modes, their social and cultural organization; ; these foreigners impose their ancestor to the autochtones who in turn are closer to nature care of ceremonies reserved to the spirits. Some even sare say that their ancestors have fallen from the sky. We also find « cavern myths »: civilisez foreigners, endowed with culture, come to a area, find there troglodytes, primitives men, hal-animal and half-human being, possessing no articulated language, with who them succeed in establishing communication ans it is from this exchange that the group is born (fecondation out of speech). This text proposes a symbolic interpretation of these theories of the double origine of the group.

Key words: Ethnical group myths of origin – Ancestors – Spirits – Family novel – Originairy fantasies

Introduction

L’ancêtre peut être opposé au sorcier selon un axe vertical et structural (ce dernier distinguant les forces de vie – le jour – de celles de mort – la nuit). Il y a aussi un autre axe, tout aussi important : la perspective horizontale. Michel Izard (1992) distingue ces deux perspectives en termes d’étendue et de durée : « La durée s’oppose à l’étendue comme une instance d’ordre (d’ordination, d’ordonnancement) à une instance de désordre ». C’est dans la société mossi qu’il dégage cette dichotomie : « Deux logiques sont en cause : une logique de l’étendue, associant humains et génies, à laquelle est assujettie l’individuation, une logique de la durée, la socialisation. » 1) Les génies vivent dans l’espace sauvage de la brousse, et les humains dans l’espace culturel des villages. Mais la frontière entre les deux est poreuse, car, non seulement les humains se rendent quotidiennement dans la nature, mais aussi, les génies vivent au milieu des humains et interviennent dans la reproduction biologique. En revanche, la coupure entre le lieu des morts et celui des vivants est plus nette, malgré les rares incursions de l’ancêtre auprès de ses descendants. 2) Un second principe de séparation met en scène la visibilité et l’invisibilité, qui n’a de sens, à vrai dire, que dans la distinction entre génies et humains. Les génies peuvent adopter une apparence humaine, en dehors de laquelle ils restent invisibles. 3) On peut aussi distinguer les ancêtres des génies en les considérant dans leurs rôles respectifs par rapport aux deux principaux événements de la vie des humains : la naissance et la mort. A la naissance, l’enfant est encore lié au monde des génies. La mort ouvre à l’individu une possibilité d’accès au monde des ancêtres. Les génies ne naissent ni ne meurent. Les ancêtres naissent ancêtres après leur mort humaine, mais ne meurent pas (en tout cas tant qu’ils ont une descendance agnatique au milieu de laquelle une de leurs composantes peut s’incarner). 4) Les ancêtres constituent des agents de socialisation, ils ont une fonction de liaison, inscrite dans la continuité ; les génies sont des agents d’individuation, ils ont une fonction de différenciation, qui s’inscrit dans la discontinuité.  « L’étendue sépare ce que la durée lie, […] l’étendue code le message de la durée. » 5) « Dans ce système […], la destinée est menacée par deux altérations majeures, l’une liée à la durée et induite par elle : la mort, l’autre liée à l’étendue et produite par elle : la folie. [.,.] Ce sont les ancêtres qui tuent et les génies qui rendent fous. […] La mort est inéluctable tandis que la folie peut ne pas advenir et […] son apparition dans le cours de la vie n’introduit pas une coupure absolue entre un avant et un après qui serait sans retour. La mort est l’issue de la vie ; la folie accompagne la vie comme menace permanente, son développement résultant d’un engagement dans un processus de « perte » de soi réelle ou symbolique dans le monde non humain, celui de la nature sauvage et des génies. »

Les notions d’« ethnie » ou de « lignage » connaissent depuis quelques décennies des débats portant sur leur contenu réel, sur ce qui en fait l’unité, ni ce qui distingue une ethnie d’une autre avec laquelle elle partage une certaine communauté culturelle. Il est en effet entendu que les « érudits » africains s’approprient actuellement l’image que les premiers ethnologues leur ont donnée d’eux-mêmes, puis la diffusent en direction du monde rural [1]. Ce qui explique les grandes précautions oratoires et l’insistance sur les difficultés à accéder à la réalité de l’objet – les différents points de vue recueillis étant tous suspectés de subjectivité – avec lesquelles les données de terrain sont aujourd’hui présentées. D’où aussi la grande exigence méthodologique qui impose que les problèmes de définition des notions [2] et d’élucidation des conditions de l’enquête priment sur l’exposé des résultats de la recherche. Ces différentes attitudes consistent en une pratique du doute philosophique, qui décolle de la croyance immédiate prisonnière des sens, passe par l’étonnement puis par la critique, pour aboutir à la remise de l’objet sur le métier (Botte, Boutrais & Schmitz, 1999).

Pour ma part, je ne partage pas ce relativisme épistémologique qui porte sur les conditions de la connaissance et fait dire que l’objet étant perçu avec les pseudo-savoirs sous lesquels les générations antérieures l’ont enterré, il se révèle être une sorte d’illusion, quelque chose de fabriqué, d’inventé même (Dozon, 1985) ; puis, dans un second temps, fait ajouter qu’étant donné qu’une fois dépouillé de ses enveloppes fallacieuses, l’objet résiste quand même à se laisser dissiper comme une illusion, il faut chercher à savoir sur quel noyau repose sa consistance, ce qui fait qu’il existe. Je ne partage pas davantage la conception qui veut que les identités se propagent des élites urbaines vers les campagnes et que l’ethnologue d’aujourd’hui ne retrouve sur le terrain que les théories élaborées par les premiers ethnologues. Cela peut probablement arriver, mais le propre d’une exception est qu’elle ne constitue pas la règle.

La lecture du livre de Piero Coppo, tiré d’une longue expérience, non pas de recherche, mais de vie en pays dogon – l’une des ethnies les plus « ethnologisées », si l’on peut dire – suffirait d’ailleurs à relativiser ce point de vue. [3]

La présente réflexion suit ces deux directions : qu’y a-t-il sous le masque du génie ? et qu’en est-il de l’ethnie de l’ancêtre, c’est-à-dire : pourquoi les ethnies, les lignages, les villages affirment-ils avec autant d’unanimité que leur ancêtre fondateur est un étranger ? (Il ne suffit pas ni de dénoncer le caractère fantaisiste de ces récits, ni de leur chercher une rationalité qui trouverait appui sur la réalité historique – métissage originel ou paganisme blanc (Amselle, 1990) -, mais bien d’expliquer le fait qu’ils soient récurrents et se présentent sous la même allure qui leur donne un aspect contraignant). La réponse est-elle à chercher du côté de l’histoire comme on le pense (Chrétien & Prunier, eds., 1989) ou bien la question des origines mérite-t-elle une approche bien spécifique, constitue-t-elle un objet de recherche et de réflexion à part entière ? Il va sans dire que c’est cette dernière alternative qui a ma faveur.

Pour ce qui concerne notamment la participation du génie à la reproduction humaine, j’ai expliqué ailleurs (Barry, 2001) que les Mossi disent, sans y croire, que les génies doivent participer à l’accouplement pour le féconder. Cette disjonction entre discours et croyance me semble tout à fait fondamentale. [4]

Il s’agit donc, dans chaque cas, non pas de la réalité des origines, mais de discours sur les origines [5], origine biologique de chaque individu d’un côté (génie), origine du groupe, du lignage, de l’ethnie de l’autre côté (ancêtre). Les origines ne sont pas une réalité à découvrir, un tout cohérent à reconstruire, elles sont constituées de fragments de récits, d’espèces de « romans des origines » (Robert, 1972), il s’agit d’une réalité nécessairement diffractée. L’obsession de l’histoire, dans ce cas, conduit d’abord à une zone inéluctable d’indéterminations, et aboutit très vite à l’obligation de choix arbitraires entre différentes versions : on ne peut pas ressusciter le passé, nulle part il n’est conservé intact. L’objet de la recherche est, non plus les origines, mais l’originaire, c’est-à-dire : mythe, récit, fantaisie sur les origines [6].

J’ajoute à ces questionnements que mon hypothèse est que les ancêtres et les génies africains appartiennent au registre du grand Autre que le philosophe Dany Robert-Dufour, s’inspirant de Lacan, donne à cette sphère extérieure à partir de laquelle s’organise, s’ordonne et se déploie l’expérience humaine : « Au centre des discours du sujet se trouve donc placés une figure, un ou des êtres discursifs, auxquels il croit comme s’ils étaient réels – des dieux, des diables, des démons, des êtres qui, face au chaos, assurent pour le sujet une permanence, une origine, une fin, un ordre. L’Autre permet la fonction symbolique dans la mesure où il donne un point d’appui au sujet pour que ses discours reposent sur un fondement. Sans cet Autre, l’être-soi est en peine, il ne sait plus en quelque sorte à quel saint se vouer, et l’être-ensemble est, de même, en péril, puisque c’est seulement une référence commune à un même Autre qui permet aux différents individus d’appartenir à la même communauté. L’Autre, c’est l’instance par quoi s’établit, pour le sujet, une antériorité fondatrice à partir de laquelle un ordre temporel est rendu possible. C’est de même un « là », une extériorité grâce à laquelle peut se fonder un « ici », une intériorité. Pour que je sois ici, il faut en somme que l’Autre soit là. » (Robert-Dufour, 2001).

Cette extériorité et cette étrangèreté de la figure de l’Autre fondateur éclairent d’un jour nouveau les mythes freudiens de fondation : celui du Père de la horde tout d’abord, avec sa figure quasi animale (Freud, 1965 [1912-1913], celui de Moïse ensuite, dont Freud voudra mordicus qu’il soit étranger au peuple juif (Freud, 1948 [1939].

L’ETRANGETE DES GENIES ET L’ALTERITE DES ANCETRES

II y a un fait insistant, récurrent en Afrique dans les mythes et les récits d’origine des groupes. Chaque groupe affirme être d’une origine étrangère : les ancêtres sont toujours venus d’ailleurs. En général, ils étaient d’une autre ethnie et ont fondé celle-ci en s’établissant au lieu où vit le groupe actuellement. Certaines vont même jusqu’à dire que leurs ancêtres sont tombés du ciel.

Dans la plupart des cas, ces étrangers, arrivés dans une brousse, nouent des alliances avec les génies tutélaires, qui leur permettent de s’y établir et de fonder des villages. On trouve aussi des « mythes de la caverne » : des étrangers civilisés, dotés de culture, arrivent dans un lieu, y trouvent des troglodytes, des hommes primitifs, des êtres mi-animaux, mi-humains, ne possédant pas le langage articulé, avec qui ils réussissent à entrer en communication, et c’est de cet échange que naît le groupe (fécondation par la parole). Dans certains cas, des étrangers arrivés dans un lieu, y trouvent des autochtones auxquels ils imposent leur mode de vie et d’organisation sociale, leur culture ; ces étrangers accaparent le pouvoir politique et laissent aux premiers occupants les fonctions religieuses ; les étrangers imposent leurs ancêtres aux autochtones qui, eux, plus proches de la nature, s’occupent des cultes réservés aux génies.

Par exemple, les premiers habitants du pays lobi (Burkina Faso, Côte d’Ivoire) seraient les Teésé : « Nous avons aussi recueilli des renseignements assez différents et d’ailleurs controversés. Nous ne pouvons ici que les rapporter, sans prétendre tirer des conclusions, ce qui demanderait une étude plus approfondie ; au reste, ils ne donnèrent guère d’éclaircissements sur la provenance de ce petit groupe dont l’arrivée semble antérieure à celle des Lobi, puisqu’ils sont reconnus dans toute la région de Gaoua comme maîtres de la terre et des eaux ». Un informateur explique que les Teésé « sont venus des environs de Bamako (Mali), après avoir traversé la région de Bobo-Dioulasso. Leurs ancêtres, à l’arrivée des premiers Lobi qui les questionnaient sur leurs origines, auraient répondu qu’ils étaient descendus du ciel, en file, liés les uns aux autres au moyen d’une chaîne. » (Père, 1988 : 80-81). En pays Ashanti (Ghana), « les habitants des régions les plus anciennement occupées continuent à raconter, dans de nombreux mythes […] que « leurs ancêtres » avaient émergé d’un trou ou étaient descendus du ciel, au lieu qu’ils continuent d’occuper. » (Owusu-Sarpong, 2000 : 47-48).

En général, les ethnologues opèrent des sélections parmi ces mythes, en rejettent les plus « incroyables » et, à force de rationalisations, proposent l’histoire de leur ethnie. Tant qu’on ne travaille que sur une ethnie, l’invraisemblance de ces constructions peut ne pas apparaître. Mais quand on lit des études concernant différentes ethnies, et qu’on s’aperçoit qu’à suivre les ethnologues, il faudrait admettre qu’il n’est pratiquement aucun lieu en Afrique dont les occupants ne soient venus d’ailleurs, ni d’ethnie dont l’histoire ne diffère de celle des autres, on commence à s’apercevoir de la difficulté, et à penser que ces théories (de la double origine du groupe) méritent une interprétation plus symbolique qu’historique.

Nionossé et Mossi

On s’accorde largement aujourd’hui sur le fait que la société mossi est composée de deux groupes : les autochtones Nionossé et les conquérants Mossi originaires du Dagomba ; les premiers détiennent un savoir qui leur permet de gérer la terre et la pluie, et les seconds le pouvoir de régner sur les hommes (Izad, 1985). Les raisons invoquées plus haut m’ont conduit à chercher à voir si cette certitude solidement ancrée n’était pas discutable. Ces recherches m’ont permis de découvrir un travail sur les Nionossé réalisé par Robert Pageard (1963), qui, lui, se montre plus circonspect sur cette idée, remontant à Delafosse (1912), d’une occupation dagomba sur une partie du pays et d’une fusion entre Nionossé et Dagomba ailleurs.

« II nous fut immédiatement précisé que les Nionossé étaient les premiers habitants du pays, qui avaient pactisé avec les guerriers mossi venus du Sud à une époque reculée. Ces précisions n’apaisèrent pas notre soif car il nous apparut assez vite qu’il ne subsistait aucune langue nionoga [sing. de Nionossé] distincte du moré [langue des Mossi] – en tant que langue publique vivante – et que le sondré [patronyme] Sawadogo [nom de famille le plus répandu chez les Nionossé] était lui-même issu de la langue moré, « sa » désignant le ciel et « wadgho » l’idée de tache claire, d’où la signification globale de « nuage ». » Par ailleurs, les Nionossé ne présentent pas de traits physiques distincts des Mossi. La question mérite donc d’être posée de savoir s’il s’agît d’une fraction des Mossi ou de vestiges d’une ethnie ancienne. Le fait que les chefs de terre soient nionossé et les gens du pouvoir mossi ne peut donner lieu à aucune conclusion puisque cette opposition entre Maîtres de la terre et Maîtres de la force se retrouve dans beaucoup d’autres ethnies dont les Dagomba eux-mêmes : les Nouna, les Katséna, les Foulsé, etc.

Les mythes d’origine peuvent être répartis en deux groupes principaux : les mythes à caractère chtonien d’une part, les mythes à caractère céleste de l’autre.

Mythes d’origine chtonienne

Le mythe d’origine typique du Oubritenga (région de Ouagadougou) se range dans le premier groupe. « L’ancêtre mythique des Tengbisi [« fils de la terre », équivalent de Nionossé] porte le nom de Tenghin-Poussoumdé. Cette expression, dans laquelle figure le verbe « pusi », « percer » et « apparaître à la surface », indique que cet ancêtre sortit d’une fente de la terre. II eut pour seul fils Bassi (littéralement : « Laissez ! »). Bassi est le dernier ancêtre commun de tous les Tengbisi. A partir de lui, ils se divisèrent en deux grandes familles, celle des Nionossé proprement dits, chefs de terre, et celle des Sikomcé ou Sirkomcé. Les Nionossé sont issus des deux premiers fils de Bassi, deux jumeaux dont le premier s’appelait Kellé-Tinga et le cadet Boud-Yaré. L’ancêtre des Sirkomcé se nomme Zoalga. Il avait le même père (Bassi) que les deux jumeaux, mais non la même mère. Berger, il vivait habituellement en brousse et se passionnait pour les danses masquées auxquelles se livraient les Kinkirsi [« génies de la brousse », mais aussi «jumeaux »], génies sylvestres. Ceux-ci lui apprirent à fabriquer les masques, à les honorer et à exécuter les danses. C’est ainsi que Zoalga devint le fondateur des sociétés dites Waongo (masques) qui comportent des rites d’initiation spéciaux. »

Mythes d’origine céleste

Pageard a aussi recueilli des versions extraterrestres de l’origine des Nionossé. A Kaya par exemple, on explique que les premiers occupants sont descendus du ciel à l’aide de bandes de cotonnade. On dit aussi que les Nionossé, autochtones, ont un jour accueilli un être mystérieux venu du ciel dans un abri métallique ; l’union avec cet être a donné naissance aux Foulsé.

Selon le chef du village de Boinsa (qui signifie « Mendiant ») dans l’Oubritenga, les Nionossé sont issus d’un homme nommé Guisga (« fil de chaîne ») et de son épouse Pandé (« fil de trame ») qui vivaient au ciel et descendaient de temps en temps sur terre en glissant sur une corde. Un jour ils trouvèrent les enfants de Naba Oubri qui se baignaient dans un marigot, jouèrent avec eux puis remontèrent au ciel. Cela devint une habitude. Puis ses enfants informèrent Naba Oubri de l’existence de ces deux êtres. Il leur conseilla de couper la corde pour qu’il leur devînt impossible de repartir ; ce que firent les enfants. Ils conduisirent le couple, prisonnier sur terre, à leur père qui demanda sa soumission en échange de tout ce qu’il souhaitait obtenir. « Le nom de Boinsa, (« mendiant »), rappellerait cette faculté qu’ont les descendants de Guisga et de Pandé d’exiger beaucoup des descendants de Naba Oubri ». (Pageard ajoute que cette même version existe aussi chez des peuples du Togo et du Dahomey).

Le fait que les principaux noms portés par les Nionossé évoquent le ciel, le vent, les nuages, la pluie, viendrait de cette origine céleste.

Mythes intermédiaires

II existe aussi des mythes intermédiaires, se situant entre ces deux versions : « On serait tenté de conclure que les mythes d’origine des Nionossé se divisent en deux groupes : des mythes à caractère exclusivement chtonien […] et des mythes à caractère céleste. […] Ce serait une erreur car les ancêtres des Nionossé de Boinsa, c’est-à-dire le couple Guisga-Pandé, sont réputés s’être « enfoncés » dans le sol. […] Le Kamsaoghin Tengsoba (Ouagadougou), parent du Boinsa Naba, rapporte de son côté que l’ancêtre Souti s’enfonça de peur dans la terre à l’arrivée de Naba Oubri. Son bâton fourchu (dayaghré) qui émergeait encore, révéla sa présence. Malgré les injonctions de Naba Oubri, Souti refusa de sortir mais indiqua au nouveau chef que son pays connaîtrait la prospérité s’il sacrifiait annuellement cent animaux de chaque espèce sur une pierre placée à l’endroit de sa disparition. » (De tels mythes, à la fois chtoniens et célestes, existent aussi chez les Dogon).

Mythes d’alliances politiques

Selon d’autres mythes, les Nionossé du Oubritenga auraient sollicité une alliance politique avec les Mossi ; cette alliance, pour être bien scellée, doit être soutenue par une alliance matrimoniale.

La tradition princière de Ouagadougou raconte que les Nionossé demandèrent à Naba Zougrana, qui régnait sur la région de Tenkodogo, de leur envoyer un de ses fils pour les défendre contre les Ninissi qui les pillaient régulièrement. Pour avoir un lien de parenté avec ce fils, ils envoyèrent une de leurs filles, Pougtoenga (« la femme à barbe »), à Naba Zoungrana. Quand celle-ci arriva à destination, les Nionossé firent naître un vent violent qui arracha le toit de la case de Naba Zoungrana qui dut se réfugier dans une bergerie (« oubri ») où l’attendait Pougtoenga. Ils s’y unirent et donnèrent naissance à Oubri. Quand celui-ci eut sept ans, les Nionossé, venus pour choisir leur futur chef parmi les enfants du roi, le reconnurent et le rendirent magiquement boiteux pour le distinguer des autres princes.  « Lorsqu’Oubri atteignit l’âge de combattre, les Nîonossé de Guiloungou l’accueillirent. Grâce à son infirmité, ils le reconnurent et en firent leur chef. Le Tengsoba de Kouila pense que tous ces faits se produisirent à l’époque de Bassi. »

A Laï, on raconte qu’Oubri rencontrait d’importantes difficultés pendant ses guerres de conquêtes dans la région. En effet ses soldats étaient systématiquement frappés d’un mal mystérieux et mouraient. Il envoya sa fille pour connaître l’origine de ce mal. Elle s’y maria et eut un fils. Quand celui-ci eut 3 ans, elle découvrit enfin l’astuce ; les Nionossé répandaient sur le sol de petites épines empoisonnées. Elle retourna chez son père pour le lui expliquer. Oubri fit confectionner des sandales en peaux de bœufs pour ses soldats qui purent conquérir ce territoire. La princesse resta chez son père mais les habitants de Laï réclamèrent son fils pour qu’il devînt leur chef.

Ponctuation

On voit ainsi que la mythologie historique sur les Mossi n’a pu s’édifier et se cristalliser que par l’élimination de la plus grande partie des versions que les traditions orales offrent de leur origine, et, d’autre part, grâce à une réinterprétation largement arbitraire d’une seule version de cette histoire au détriment de toutes les autres

La nature des génies

Chez les Mossi, les petits génies de la brousse (« kinkirsi » : à la fois « génies » et « jumeaux », sing. : « kinkirga ») font l’objet de soucis quotidiens. On leur attribue un rôle considérable dans le déroulement des choses de la vie. Ce sont des « êtres d’essence indéfinissable, tantôt corporelle, tantôt incorporelle » (Tiendrébéogo & Pageard, 1974), habitants d’un monde invisible mais bien réel : « Ce monde invisible, création du rêve, du cauchemar, de l’imagination ingénue, existe dans toutes les cultures : il engendre des pratiques religieuses dont l’incidence sur la vie courante est souvent plus grande que celle des systématisations que réalise l’intelligence d’une caste ou d’une classe autour d’un mythe. » Dans tout l’ouest africain, on retrouve ces êtres surnaturels ou numineux, lutins malins et farouches que sont les génies de la brousse. « Les kîkirsi forment […] tout d’abord une sorte de peuple double et, en principe, invisible, dont le domaine géographique affleure dans le nôtre par certains arbres privilégiés [..,] et par certains lieux ».

Ce sont des êtres puissants et rusés, mais timides et toujours mal à l’aise parmi les hommes.

Quand ils tentent de partager leur condition, ils se font jumeaux. Ce ne sont pas à proprement parler des bienfaiteurs, mais des êtres à honorer avec précaution pour éviter que leurs interventions soient défavorables à nos projets. Les sacrifices, qu’ils soient faits aux ancêtres, à la Terre ou aux kinkirsi, s’adressent tous accessoirement à ces derniers : on fait par exemple attention de ne pas y mettre d’aliment qu’ils sont censés ne pas aimer.

Par ailleurs « les kîkirsi jouent un rôle mal déterminé dans la conception des humains. Des offrandes au lieu ou à l’arbre hanté par tel kîkirga (emploi d’une écharpe à frange, exposition de friandises par exemple) sont utilisées par la femme mariée qui s’inquiète de ne pas être enceinte. Une naissance obtenue dans de telles conditions impose des obligations (choix du nom, sacrifices, respect du génie bienfaiteur et d’un ou plusieurs interdits. »

Avec les kîkirsi, on trouve aussi d’autres génies ; les bombana (singulier :   bombande).   Bombande signifie « chose étrange, inquiétante ». C’est un être invisible et puissant capable de se transformer en végétal (tamarinier) ou en humain (en général en jeune fille séduisante). On attribue généralement aux bombana la responsabilité des malformations de naissance.

Selon Joseph Ouédraogo (1968), les kinkirsi sont de petits êtres à forme humaine vivant en société comme les hommes. Ils résident préférentiellement sur des collines proches des villages, dans des clairières au milieu de la brousse ou sous certains arbres. Ils sont à la fois spirituels et matériels ; lorsqu’ils se matérialisent, ils prennent la forme d’un homme petit de taille. Ils peuvent être bons ou mauvais (ils peuvent par exemple rendre malade physiquement ou mentalement), mais en général ils ne sont méchants que lorsqu’ils ont été offensés. « Les Mossi reconnaissent également aux kinkirsi un pouvoir de fécondation des femmes. Les Mossi pensent que, normalement, c’est un kinkiriga qui entre dans une femme pour la rendre féconde et lui permettre d’être enceinte. Cette croyance est telle que lorsqu’une femme n’arrive point à concevoir, elle ou son mari font des sacrifices spéciaux pour implorer la clémence d’un kinkiriga afin d’obtenir un enfant. » Ces sacrifices doivent être faits dans des mares, sur une colline lorsqu’il y en a une à côté du village, dans la direction du village d’origine de la femme en prononçant le nom de la colline ou de la mare sacrées de ce village, ou carrément dans ce village.

On parle aussi souvent d’un enfant qui a un caractère difficile en disant qu’il s’agit d’un méchant kinkiriga.

Par ailleurs les enfants humains jumeaux sont des kinkirsi. Lorsqu’il s’agit d’une fille et d’un garçon, on les prénomme Poko (« fille ») et Raogo (« garçon »), lorsqu’il s’agit de deux garçons : Raogo et Rabi (« petit garçon »), et si ce sont deux filles : Poko et Pogbi (« petite fille »). Un enfant qui vient au monde après des jumeaux est appelé Kouka (« caïlcédrat »).

Notes

[1] « L’ethnologie a parfaitement accompli sa mission civilisatrice dans la mesure où les objets de l’étude sont devenus eux-mêmes les émetteurs d’énoncés ethnologiques (feed back). Dès lors qu’on a affaire à une sorte d’auto-ethnologie, il n’y a plus de distinction à établir entre le modèle local et le modèle de l’ethnologue, puisque les acteurs sociaux se définissent dans les termes de celui-ci. […] Cela se vérifie en milieu urbain africain puisque ce sont les élites qui énoncent les nouvelles étiquettes ethniques ; mais c’est également vrai en milieu rural puisque les identités urbaines se propagent des villes vers les campagnes. Par un étrange jeu de miroirs, les paysans restituent à l’ethnologue contemporain l’image que l’ethnologue leur a donnée d’eux-mêmes. » (Amselle, 1990 : 31).

[2] « Alors que la définition de l’ethnie étudiée devrait constituer l’interrogation épistémologique fondamentale de toute étude monographique et qu’en un sens tous les autres aspects devraient en découler, on s’aperçoit qu’il existe souvent un hiatus entre un chapitre liminaire qui, pour peu qu’on s’y attarde, montre le flou relatif de l’objet, et le reste de l’ouvrage, où les considérations sur l’organisation parentale et la structure religieuse font preuve de la plus belle assurance. » (Amselle, 1999 [1985] : 11).

[3] « En travaillant avec les paysans, les artisans, les commerçants, mais aussi avec les guérisseurs et les devins, en essayant de penser sur le même mode qu’eux la santé, la maladie, la folie, il nous est souvent arrivé de ne pas retrouver ce que nous avions lu dans les livres des ethnologues. Les Dogon eux-mêmes ne s’y reconnaissaient pas ; ils avaient, disaient-ils, l’impression que nous parlions d’autres gens, » « Au mois d’avril [1991] une prestigieuse revue d’anthropologie américaine publie un article d’un Hollandais qui a travaillé sur la falaise. Il y analyse le travail de Griaule et de ses collaborateurs en le confrontant avec les résultats de recherches plus récentes. Et conclut qu’il n’y a pas, derrière le discours explicite des habitants du plateau, une sagesse ésotérique, un système cohérent d’interprétation du monde. S’attardant sur les conditions dans lesquelles ont travaillé Griaule et ceux qui l’accompagnaient, il souligne que les attentions intéressées des informateurs d’une part, les attentes et les projections des anthropologues de l’autre, ont toutes contribué à créer un mythe : celui des Dogon, de leur cosmogonie, d’une culture qu’il s’agissait de « pénétrer » pour en dévoiler la nature au plus secret. Autrement dit, l’aventure qui fut celle de Griaule sur le plateau n’aurait pas débouché sur la découverte d’une culture africaine jusque-là insoupçonnée, mais sur la construction d’un mythe composite échafaudé aussi bien par les Blancs que par les interprètes et les informateurs locaux, beaucoup plus présents et plus actifs que les chercheurs ne l’imaginaient : une construction où se côtoient confusions, inventions et transcriptions de la réalité, fragments de mythes européens et africains amenés par les uns et les autres. » (Coppo, 1998 [1994] : 123 et 156-157).

[4] « Dès que l’on s’inquiète des problèmes psychologiques que posent les croyances, on découvre qu’ils ont une très grande extension et se retrouvent assez comparables dans les domaines les plus différents. […] Les ethnographes nous rapportent les paroles étonnantes de leurs informants qui assurent qu’on croyait aux masques autrefois, et les ethnographes ne nous disent pas toujours clairement en quoi a bien pu consister le changement, comme si on pouvait l’attribuer à une sorte de progrès des lumières, alors que, s’il est probable que cette croyance a toujours été renvoyée à autrefois, encore faut-il savoir pourquoi. […] Le spectateur se pose en parfait incrédule devant les tours des illusionnistes, mais il exige que « l’illusion » soit parfaite, sans qu’on puisse savoir qui doit être trompé ; au théâtre il se passe quelque chose du même genre. » (Mannoni, 1969 [1964]). Voir Pontalis, 1988 [1978] : 139-156.

[5] « Toute histoire – histoire personnelle, histoire d’un peuple – a besoin de se fonder sur une préhistoire. Les éléments dont elle est faite sont attestés par les anciens qui racontent, et grâce aux traces laissées par les morts, les tombeaux, les monuments, mais aussi les mots et les symboles ; ce sont des traces écrites (c’est l’Histoire), ou antérieures à l’écrit (c’est la Préhistoire). Mais l’histoire, la préhistoire, ne sont pas des livres de comptes fidèles, à l’image exacte du passé. Ce sont plutôt des livres de contes (au sens de « narration »), des constructions, dont la fonction est d’éclairer le présent et de mieux aménager l’avenir (c’est même la justification officielle de l’enseignement de l’histoire dans nos écoles). D’où le caractère particulier de cette construction au service d’un Etat, d’une politique, d’une idéologie. Même lorsque prévaut un effort d’objectivation, le désir modèle cette construction. C’est vrai de l’Histoire d’un peuple (exemple parmi bien d’autres : il suffit de voir comment, sur les deux rives de la Méditerranée, a été faite l’histoire de ce qui s’appelle d’un côté « la guerre d’Algérie » et de l’autre « la guerre d’indépendance »). C’est vrai aussi de l’histoire et de la préhistoire personnelles, rendues particulièrement malléables par les effets d’après coup. » (Perron, 2003 : 27).

[6] « Le mythe s’inscrit aux fondements des rapports sociaux, […], il est, en quelque sorte, le rapport originel par lequel l’homme s’est senti puis pensé comme être social ». (Boccara, 2002 : 69).

 

Bibliographie

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Par Aboubacar Barry, , publié le 11/05/2021 | Comments (1)
Dans: Afriques | Format: ,

La P’tite vieille, le petit garçon et le Taureau Noir (II)

Conte 3 : Les jumeaux jetés

Manque : Un roi n’a pas d’enfant. Trois servantes désirent devenir les concubines du roi

Manque comblé : Le roi fait des servantes ses concubines. L’une d’elle est enceinte

Méfait : Lorsque la femme accouche de garçons jumeaux, les coépouses font disparaître les enfants

Méfait réparé partiellement : Une vieille femme accueille les jumeaux et les élève. Le roi méprise sa femme

Recherche de la vérité : On dit au roi que deux jumeaux élevés par une vieille lui ressemblent

Jugement : Les jumeaux doivent reconnaître leur mère par la nourriture

Méfait réparé : Les jumeaux reconnaissent leur mère, le roi réhabilite sa femme. Le père, la mère et les enfants vivent ensemble, les coépouses sont punies, la vieille femme est récompensée. (1)

 

Conte 4 : L’origine des boeufs et de la nature des Peuls

Je vais te raconter ce qu’on m’a raconté : comment la vache fut donnée aux WoDaaBe, tout à fait à l’origine. Et aussi comment les WoDaaBe sont entrés en brousse, pour vivre leur vie nomade, loin de tout village.

Il y avait autrefois une jeune fille. C’était une arabe. Elle habitait chez son père, un grand marabout. Après avoir eu ses premières règles, elle s’en alla au bord d’un fleuve. Elle lava son pagne, le mit à sécher sur une branche et s’endormit. Alors un Ange sortit des eaux et la mit enceinte.

Quand elle fut enceinte, son père s’en aperçut et commença à supplier et à supplier Dieu de lui montrer qui l’avait mise enceinte.

Or, un jour, passant près du fleuve, l’Ange des eaux se montra. Le père de la fille lui demanda la dot. Et l’Ange lui donna alors une vache grise et un taureau noir, qu’il fit sortir des eaux : personne n’avait jamais vu de bêtes semblables avant ce jour-là.

La jeune fille mit au monde deux jumeaux, deux garçons. Le premier fut l’ancêtre des WoDaaBe, l’autre fut l’ancêtre des FulBe. Les deux enfants, avec leur mère, commencèrent à suivre les deux bêtes, mais elles étaient très sauvages et s’enfuyaient loin des gens. Chaque jour ils suivaient les vaches et chaque jour ils s’avançaient plus loin dans la brousse.

Le soir, ils allumaient le feu et les bêtes étaient attirées par le feu. Alors elles se couchaient près du feu et elles passaient toute la nuit. Et puis le lendemain, elles repartaient encore plus loin. (2)

 

Conte 5 : La vieille, le petit garçon et le taureau noir

II y avait un petit garçon. Sa maman était morte. II fut élevé par une autre femme de son père ; elle était très méchante. Un jour, elle abandonna l’enfant en pleine brousse pour s’en débarrasser. Elle espérait qu’il serait mangé par les bêtes sauvages. Perdu, le petit errait çà et là. Il ne savait où aller. Il rencontra une vieille femme qui lui dit : « Va au bord de l’étang que tu vois. Arrivé là, tu lui tourneras le dos. Puis, tu lances un appel. Quand tu entendras quelque chose qui s’ébranle derrière toi, ne te retourne pas ! » L’enfant répondit : « Bien ! »

Il alla vers l’étang, il appela, il appela, il appela ! il entendit derrière lui un grand bruit comme : Ri-di-di-, ri-di-di, ri-di-di ! Le sol trembla. Il eut peur et se retourna presque sans le vouloir. Que vit-il ? Un immense troupeau de bêtes qui sortaient des eaux de l’étang. Elles sortaient à flots, mais ces flots s’arrêtèrent sous ses yeux. Le dernier à essayer de sortir fut un taureau noir. Il le vit retomber dans l’eau. Le taureau ne sortit pas.

Les grands-mères terminent leur conte en ajoutant que si l’enfant ne s’était pas retourné, le taureau ne serait pas retombé. Alors personne au monde n’aurait été privé de vaches.

Le « Bœuf Noir » ! C’est celui-là que les Mbororo recherchent à travers leurs pratiques magiques pour la fertilité du troupeau, […]. Ils bénissent Dieu quand ils en rêvent. Ils s’attardent à regarder leurs vaches sur le bord des rivières ou des étangs. Et si le Bœuf Noir sortait pour les saillir ! Qui sait ? Pourquoi pas ?

Quand ils en ont un dans leur troupeau, c’est la bénédiction. Ils savent bien que ce n’est pas le vrai Taureau Noir de la légende, mais il a droit à des égards particuliers. On le laisse mourir de sa belle mort. On peut aussi, disent certains, le sacrifier avec une intention d’aumône. Les gens disent aussi de ces bœufs noirs comme de l’ébène qu’il suffit de les caresser par une nuit noire pour en faire jaillir des étincelles et voir leur échine s’illuminer. (3)

 

Conte 6 : L’avalement des bœufs

Frère aîné + sœur orphelins. Petit arbre pousse dans leur cour. Quand le frère part faire paître ses troupeaux, la sœur monte sur l’arbre (chant alterné de frère et de sœur : montée et descente de l’arbre). Sœur sur l’arbre tresse des vanneries, présence de miel.

Sœur découverte par des Bella (à cause d’une goutte de miel tombée sur leur chien qui se lèche jusqu’au sang). Bella reviennent épier, apprennent le chant du frère pour faire baisser l’arbre et ils s’en vont.

Les Bella reviennent, chantent : l’arbre descend. Chant de la tante paternelle fait remonter l’arbre. Echec des Bella.

Les Bella reviennent en l’absence du frère et chantent. Enlèvement de la sœur.

Retour et désespoir du frère qui fait s’avaler ses bêtes entre elles, puis fait avaler la dernière par sa bague ; il avale la bague et part en quête de sa sœur.

Trouve jeunes filles (six sœurs) au bord de l’eau, demande à boire : toutes refusent sauf la dernière. Il met sa bague dans la calebasse qu’il lui rend. Jalousie des autres sœurs.

Il propose le mariage : toutes refusent sauf la dernière. On va demander au père des filles son accord ; il interroge ses filles : toutes refusent sauf la dernière.

Le marié se fait construire une grande demeure. Noce. Il vomit tous ses troupeaux chez lui.

Jalousie d’une sœur de la mariée devant la réussite et la richesse de celle-ci.

Les sœurs vont ensemble au bord de l’eau pour laver la couverture de laine de leur père. Grande sœur l’envoie lui puiser de l’eau de plus en plus profond : elle sombre.

La noyée est repêchée par un oiseau qui la dépose sur un arbre.

La méchante sœur prend la place de la mariée dans la case de celle-ci, mais n’a ni ses dons ni ses manières : elle est incapable d’illuminer sa case de son sourire ou de faire cailler le lait en souriant et, surtout, de faire un coussin de ses cheveux pour son époux (les cheveux postiches se cassent).

Une des vaches approche de l’arbre où est réfugiée la mariée ; celle-ci chante ; le berger l’entend et va avertir le mari.

On vient récupérer la mariée. La mariée ne consent à descendre que quand le mari a donné une vache à l’aigle.

La mariée exige la mise à mort de la méchante sœur. Le père consulté donne son autorisation : mise à mort de la coupable par le feu, dans la maison « profanée » ; construction d’une autre maison où la mariée vivra désormais avec son époux. (4)

 

Conte 7 : L’alliance matrimoniale et la fin de l’errance

Un petit garçon appelé Souleymaana [Salomon] a perdu sa mère. Son père possède le cheptel le plus important de la région. Le père épouse une autre femme. Cette femme met bientôt au monde un garçon. Peu de temps après la naissance, le père meurt. L’idée vient alors à la femme de supprimer Souleymaana pour que son fils hérite seul l’immense troupeau.

Depuis la mort du père, c’est Souleymaana qui s’occupe du troupeau. Il conduit les bêtes de bon matin en brousse pour les faire paître et ne rentre qu’une fois la nuit tombée.

Dans un premier temps, la femme fait manger séparément les enfants, Quand ils s’habituent à cette situation, elle cueille des feuilles et des racines empoisonnées pour préparer des sauces qu’elle destine à Souleymaana.

Mais Déyél Nayél (La P’tite vieille) a mis celui-ci en garde : avant de toucher aux plats que sa marâtre lui apportera, il faudra d’abord qu’il les fasse goûter à son petit chien, qui lui dira s’il peut manger sans crainte ou s’il doit éviter de consommer ces aliments.

La marâtre finit par se rendre compte du manège de l’enfant et de son chien. Elle saisit un jour ce dernier, et le tue, pendant que Souleymaana est dans la brousse avec les bœufs. A son retour, Souleymaana pleure longuement son chien. Déyél Nayél le ressuscite pour qu’il continue à veiller sur l’enfant.

Un autre jour, la méchante femme se saisit de nouveau du chien, le tue, le dépèce, réduit sa chair en bouillie et disperse ses os aux quatre vents.

L’enfant recherche et réunit patiemment tous les os, et Déyél Nayél redonne la vie au chien. Et ainsi de suite…

Jusqu’à ce que, excédée, la méchante femme entre en contact avec l’hyène, et lui propose d’emporter l’enfant pendant son sommeil pour le dévorer. Elle indique à l’hyène la case où Souleymaana dort, et lui promet une récompense fabuleuse : elle lui donnera autant de bœufs qu’il lui faudra pour se nourrir jusqu’à la fin de sa vie.

Pendant la nuit, dès que les enfants se sont endormis, Déyél Nayél les change de case. L’hyène arrive au milieu de la nuit, rentre dans la case que la femme lui a indiquée, et emporte l’enfant dans sa gueule. Celui-ci crie sans discontinuer : « Mère ! Mère ! C’est moi, ton fils ! » Mais la méchante femme croit à une ruse et incite l’hyène à l’emporter le plus loin possible, et à faire en sorte qu’il n’en subsiste même pas l’odeur.

Le lendemain matin, elle prépare une grande calebasse de lait et des friandises pour son fils. Lorsqu’elle le découvre pour le réveiller, elle se rend compte de son erreur, se donne un grand coup de poing sur la poitrine, et est immédiatement transformée en termitière.

Resté seul et sans famille, Souleymaana décide d’aller à la découverte du vaste monde. Il avale une par une toutes les bêtes du troupeau. Le grand taureau noir qu’il avale en tout dernier lui forme une bosse énorme et laide. Puis il s’en va à l’aventure.

Partout où il arrive, il se fait rejeter à cause de sa difformité. Il erre ainsi, jusqu’à ce qu’il ait atteint l’âge adulte. Un jour qu’il est très assoiffé, il aperçoit, à l’entrée d’un village, des filles (des sœurs) en train de laver des vêtements. Il s’approche d’elles et leur demande à boire.

Il s’adresse d’abord à Ansa qui éclate de rire et lui répond : « Moi donner à boire à un pauvre bossu de rien du tout [dungreejo meereejo] ! Tu ne t’es pas regardé ! »

II s’adresse alors à Coumbo qui éclate de rire et lui répond : « Moi donner à boire à un bossu ! Tu ne t’es pas regardé ! »

Puis il s’adresse à Pendo qui éclate de rire et lui répond : « Moi donner à boire à un bossu !  Tu ne t’es pas regardé ! »

II se tourne vers Tacko qui éclate de rire et lui répond : « Moi donner à boire à un bossu ! Tu ne t’es pas regardé ! »

II s’adresse aussi à Daado qui éclate de rire et lui répond : « Moi donner à boire à un bossu ! Tu ne t’es pas regardé ! »

II s’adresse enfin à la dernière, Demmo, qui l’invite à s’asseoir à l’ombre d’un arbre pendant qu’elle va lui puiser de l’eau bien fraîche.

Après qu’il s’est désaltéré, il demande à Demmo de l’épouser, et elle accepte.

Il construit une case et le plus grand enclos à bœufs qu’un Peul aît jamais vu. Tout le monde se moque de lui : Que peut-il bien en faire ? Peut-être veut-il y déposer sa bosse ?

Une nuit, il s’enferme dans l’enclos et vomit les bêtes une par une. Le grand taureau noir sort en dernier.

Le lendemain, on se rend compte qu’il est non seulement le propriétaire du plus grand troupeau de bœufs de la région, mais aussi qu’il est très bien fait de sa personne.

Les méchantes filles pleurent de dépit… Etc. (5)

 

La P’tite vieille, le petit garçon et le Taureau Noir

La vieille femme qui, comme je l’ai dit plus haut, peut renvoyer à la vieille dame de la famille, celle qui dit les contes (la grand-mère), joue un rôle bénéfique pour l’enfant dans les contes C3, C5 et C7, et sauve la vieille égoïste d’elle-même et lui permet de se transformer en « bonne » vieille dans C2 ; dans Cl, elle a une intention bienveillante pour l’enfant au tout début, mais cède facilement aux sollicitations de la mère devenue méchante après la mort de sa coépouse.

Dans C2, la vieille ne fera qu’une ridicule et bien dérisoire bonne action dans sa vie, avant son stage en enfer : elle jettera un os rongé à un chien, qui le lui rendra dans l’autre monde, pas si autre que cela sinon par la nature des dons qui y circulent. Dans C6, c’est grâce à la goutte de miel tombée sur leur chien que les Bella découvrent puis enlèvent la sœur, impulsant le « mouvement » (du frère et de l’histoire). Dans C7, c’est aussi un chien qui est chargé de veiller sur la sécurité du petit garçon.

Dans C7 toujours, la méchante femme punie se transforme en termitière (pétrification qui constitue une forme répandue de châtiment que les dieux infligent aux humains – cf. la transformation en statue de la femme de Loth) (6) ; dans C2, c’est en passant près d’une termitière que la vieille égoïste sera avalée par un serpent. Les termites semblent n’avoir d’autre but dans l’existence que de nuire, leur seule utilité, non indispensable, étant de pouvoir servir de nourriture aux poules ; ils peuvent attaquer et détruire les cases en paille des Peuls, leurs vêtements, leurs réserves de céréales. Ndoudi Oumarou explique que « voir des vaches sortir des trous d’une termitière est […] à interpréter comme un rêve particulièrement faste ». (7) En effet, cela suppose qu’il y en a partout, puisqu’il en sort même d’un endroit qui, en général, engloutit les biens et d’où rien de bon ne sort.

Le monde autre où s’est retrouvée la vieille peu sociable apparaît comme étant celui des rêves. « Les femmes, elles, quand elles ont rêvé, s’empressent d’aller tout raconter aux vieilles. Elles croient aux rêves. – « Cette nuit j’ai rêvé que tout le lait que j’avais mis à bouillir sur le feu s’était sauvé. » Alors la grand-mère lui répond sur un ton sermonneur : « Ah, ma chère, je vois, c’est que tu ne fais plus la charité dans ton entourage. Tu ne sais pas donner. Demain, le lait que ton mari aura trait en premier, prends-le et fais-en cadeau. Ce geste te profitera. Tu auras fait une bonne action. Et une bonne action est toujours profitable. » (8) On trouve ici aussi une femme « égoïste » corrigée par une vieille. La vieille, en plus d’être la diseuse des contes, est aussi l’interprète des rêves. Elle détient donc les clefs pour comprendre l’autre monde. La « rêveuse » a recours à elle comme à celle qui détient la connaissance. Or, que connaît la vieille, sinon quelque chose de la féminité et de la maternité dont elle a une expérience plus longue ? Dans « l’interprétation » qu’elle propose au rêve du lait qui se sauve, elle introduit immédiatement le mari (et l’acte sexuel implicitement) : « le lait que ton mari aura trait en premier ». Le voisinage entre le monde des contes et celui des rêves peut être déduit de ce passage : « Nous pensions qu’il nous était possible de répéter ces contes n’importe quand. Mais s’il nous arrivait de les redire aux oreilles des grandes personnes, en plein jour, nous les entendions nous rabrouer – « Arrêtez donc vos contes ! C’est seulement la nuit qu’il faut les dire, sinon vos vaches ne seront jamais pleines ! » C’était comme un tabou qui nous était imposé. » (9) Ici aussi, l’accouplement sexuel est immédiatement invoqué : les vaches ne seraient jamais pleines si les contes sont dits, non pas dans un espace pour rêver (un espace favorable aux rêves, aux fantasmes et aux intrigues amoureuses), mais en plein jour (l’espace de la réalité).

Le taureau noir est évoqué dans C4, C5 et C7. Chez les JafunBe du Saamoori, pour féliciter quelqu’un du succès de ses entreprises ou se moquer de ses fanfaronnades, on a coutume de dire : Tcho ! Ngaari Balééri ! (« Quel Taureau Noir ! », « Bravo ! Taureau Noir ! ») Chez les Mbororo, on envie toujours quelqu’un « qui, à son réveil, dit qu’il a vu le Bœuf Noir en songe. Quelle chance pour celui qui a rêvé à ce Bœuf Noir du monde des Esprits, surtout s’il l’a vu saillir une de nos vaches ! Ce jour-là, il offrira du lait à tout le monde pour s’attirer des bénédictions sur son troupeau. » (10) Lorsque le fantasme entre en collusion avec le mythe, le sentiment de satisfaction prédomine sur le démenti qu’apporte la réalité. Et il faut rendre un maximum de gens partenaires de ce mode d’autorisation à fantasmer en public, et de jouir en (se) racontant.

Le monde devient dangereux pour l’enfant après la perte de sa mère : C1, C3 et C5, ou la perte de ses deux parents : C6 et C7. La mère morte pourrait représenter l’« ancienne mère », la mère de la première enfance qui satisfaisait tous les besoins de l’enfant. Après l’avoir perdue, l’enfant se trouve confronté à la mauvaise mère et à un monde devenu particulièrement dangereux et sauvage. La mort du père laisse l’enfant sans défense face aux manigances de la marâtre et des étrangers. Si l’on pense aux conflits oedipiens, on pourrait déduire qu’il s’agit par là de signifier à l’enfant ; « Voici ce qui t’arriverait si tes vœux se réalisaient, si ton père mourait ! » La mauvaise mère pourrait être aussi la mère oedipienne, celle qui laisse l’enfant livré à ses démons (bêtes sauvages), lui fait perdre tout repère (égarement dans la brousse). Seule la médiation de la vieille, la grand-mère qui, dans beaucoup de société africaines, appelle plaisamment son petit-fils « mari », permet à l’« orphelin » d’aller de l’avant, jusqu’à trouver son objet sexuel propre (alliance matrimoniale) et de mettre un terme à l’errance de l’enfant livré à lui-même (caractère erratique de la sexualité infantile). La dérision contenue dans l’appellation « p’tite vieille femmelette » vient peut-être de la relation de plaisanterie unissant la grand-mère à ses petits-enfants.

L’alliance matrimoniale apparaît en effet, pour d’autres ethnies aussi, comme un moyen de fixation de l’errant. Michel Izard explique qu’à la représentation qu’une société se fait de son état de nature, correspond toujours l’homme présocial qu’est le chasseur : « Le chasseur ne dispose que d’un seul pouvoir qui est de nature magique : il connaît les moyens propres à tromper la circonspection des animaux sauvages et la sagacité de leurs gardiens, qui s’apparentent à des génies de la brousse. Le chasseur, étranger à tout encodage politique du monde, est un marginal dont la société entend résorber la libre itinérance […]. A l’aube de l’histoire, la nature n’est visée du pouvoir que comme nature végétale. L’histoire – l’instauration sociale – introduit d’abord une distinction entre nature sauvage et nature domestiquée, puis opère un clivage comparable parmi les animaux […]. Le chef d’avant l’instauration du pouvoir sédentaire, le chasseur […], rappelle au monde sédentaire une liberté perdue et […] de ce fait est objet de scandale. » « Nombreux sont dans le Yatenga, les récits qui se rattachent au thème de la captation du chasseur. Le chasseur est seul ; son domaine est la brousse, où vivent les animaux sauvages. Il n’a pas de territoire, mais des parcours, comme les animaux, spatialité non de surfaces mais de lignes, dont les nodosités sont les mares où les bêtes de la brousse viennent boire et près desquelles il établit ses bivouacs. Alors qu’il campe auprès du trou d’eau, la fille du chef du village de l’endroit vient à passer et voit l’étranger, elle parle de sa rencontre à son père, qui envoie la jeune fille inviter le chasseur à lui rendre visite. Non sans mal, le chef convainc le chasseur de s’établir dans le village : il épousera sa fille et chassera désormais pour son beau-père. » (11)

Christiane Seydou propose diverses interprétations de cette « fin de l’errance » parmi lesquelles je retiens celles-ci : « Une […] question se pose : celle de la résidence de ce nouveau couple. Si l’endogamie lignagère et surtout les mariages préférentiels aboutissent très souvent, pour les époux, à un statut quo en ce qui concerne leur résidence, en revanche, s’installer dans le village de ses beaux-parents, pour un homme venu de l’extérieur et n’ayant avec ceux-ci aucune relation de parenté, n’est pas chose commune et traduit généralement une supériorité économique, du côté de la femme. Ici, la richesse en troupeaux du mari n’est pas en cause, mais cette uxorilocalité peut s’expliquer par le statut des deux alliés masculins concernés : la qualité de chef (ou de roi) du beau-père/beau-frère, et celle d’orphelin errant du gendre/beau-frère suffisent à motiver ce manquement à la règle habituelle de virilocalité. […] On peut voir dans la régurgitation du troupeau à l’intérieur de la concession, et dans le village, une métaphore du passage du nomadisme pastoral à la sédentarisation. […] [L’avalement des bêtes] n’a, dans ces contes, aucune justification explicite (liberté de mouvement, par exemple), mais au contraire bien des inconvénients manifestes : le frère se couvre de boutons ou bien devient un petit bonhomme tout tordu, tout noueux… Si, donc, l’on n’en retient que l’image, on s’aperçoit que, loin de signifier une volonté d’appropriation totale du bien commun, l’avalement exprime plutôt un « gel », une « mise en sommeil ». Et en sûreté de ce bien qui ne sera rendu à l’air libre qu’une fois réunis ses copropriétaires, le couple frère/sœur, dont il est, dans le contexte social peul, le lien associatif le plus solide. » (12)

 

Notes

1 Ursula Baumgardt, « L’enfant à travers des contes peuls du Cameroun », in V. Görög-Karady, U. Baumgardt (éds.), L’enfant dans les contes africains, Paris, CILF, 1988, p. 92.

2 Angelo Bonfiglioli Maliki, Bonheur et souffrance chez les Peuls nomades, Paris, CILF, 1984, p. 49.

3 Henri Bocquené, ibid., pp. 147-148.

4 Christiane Seydou, « Ou tu me donnes une femme, ou je reprends ma petite sœur », in S. Bernus, C. Tardits (eds)., Le worso. Mélanges offerts à Marguerite Dupire, Journal des africanistes, 1985, 55, 1-2.

5 Conte peul du pays samo.

6 Voir aussi Géza Rôheim, « Les grands Dieux primitifs » (1934), in La panique des dieux et autres essais, Paris, Payot, 1972.

7 Henri Bocquené, op. cité, p. 73.

8 Ibid., p. 73.

9 Ibid., p. 76.

10 Ibid., p. 73.

11 Michel Izard, L’odyssée du pouvoir. Un royaume africain : état, société, destin individuel, Paris, Editions de l’Ecole des hautes études en sciences sociales, 1992.

12 Christiane Seydou, « Ou tu me donnes une femme ou je reprends ma petite sœur », op. cité, pp. 136-137.

 

Bibliographie

Ursula Baumgardt, « L’enfant à travers des contes peuls du Cameroun », in V. Görög-Karady, U. Baumgardt (éds.), L’enfant dans les contes africains, Paris, CILF, 1988.

Henri Bocquené, Moi un Mbororo. Ndoudi Oumarou, Peul nomade du Cameroun, Paris, Karthala, 1986.

Michel Izard, L’odyssée du pouvoir. Un royaume africain : état, société, destin individuel, Paris, Editions de l’Ecole des hautes études en sciences sociales, 1992.

Angelo Bonfiglioli Maliki, Bonheur et souffrance chez les Peuls nomades, Paris, CILF, 1984.

Christiane Seydou, « Ou tu me donnes une femme, ou je reprends ma petite sœur », in S. Bernus, C. Tardits (eds.), Le Worso. Mélanges offerts à Marguerite Dupire Journal des africanistes, tome 55, fascicules 1-2.

Par Aboubacar Barry, , publié le 29/07/2020 | Comments (0)
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La P’tite vieille, le petit garçon et le Taureau Noir (I)

Je voudrais examiner dans ce texte comportant deux parties des contes de différentes sociétés qui traitent de la perte de l’objet maternel, de l’errance et du nomadisme, du mariage et de la sédentarisation…

La sagesse populaire semble posséder une connaissance « proto-kleinienne » du monde interne de l’enfant. Les contes qu’elle propose aux enfants mettent en effet en récit et en scène les fantasmes spontanément développés par l’enfant selon cette école. Pour Mélanie Klein, le premier amour que le bébé manifeste à l’endroit de sa mère – qui n’est alors perçue que comme un bon sein gratifiant, « un objet qui satisfait tous ses désirs » -, en réponse aux soins et aux satisfactions de celle-ci, « est déjà troublé dans ses racines par les pulsions destructrices ». Quand le bébé « se sent frustré par le sein, il l’attaque dans ses fantasmes, dans le cas contraire, il manifeste des fantasmes de nature plaisante (amour) à son égard. Il peut avoir le sentiment que la mère est réellement morte sous le coup de ses pulsions destructrices et se mettra alors à développer des fantasmes de réparation de l’objet. (1)  « Quand le nourrisson entre dans la position dépressive et se voit confronté avec le sentiment d’avoir, par sa toute-puissance, détruit sa mère, sa culpabilité et son désespoir de l’avoir perdue éveillent en lui le désir de la restaurer et de la recréer afin de la récupérer aussi bien extérieurement qu’intérieurement. Les mêmes désirs de réparation surgissent par rapport à d’autres objets aimés, extérieurs et intérieurs. Les pulsions réparatrices font faire un pas de plus dans l’intégration. Le conflit entre l’amour et la haine devient plus aigu et l’amour agit autant sur le contrôle de la destructivité que sur la réparation et la restauration du dommage causé. C’est le désir et la capacité de reconstituer le bon objet, interne et externe, qui sont la base de la possibilité du moi de maintenir l’amour et les relations à travers les conflits et les difficultés. Ils sont aussi la base d’activités créatrices, qui ont leur origine dans le désir du nourrisson de reconstituer et recréer son bonheur et ses objets internes perdus, bref, l’harmonie de son monde intérieur. » (2)

 

La mère et la marâtre

La « mère dévorante », figure suprême de la mauvaise mère, est un motif constant d’un ensemble abondant de contes africains. Pour Geneviève Calame-Griaule, « le thème de dévoration par la mère, qui semble privilégier la relation mère/fils, offre une interprétation évidente : la mère-ogresse, c’est la mère abusive, dans tous les sens du mot, soit qu’elle  « mange » sexuellement son fils, et c’est alors une figuration imaginaire de l’inceste (avec accent mis sur la responsabilité de la mère), soit qu’elle le « mange » au sens affectif en l’aimant trop et en le réintégrant dans son sein, ce qui est la plus sûre façon de l’empêcher de lui échapper en devenant adulte et en se mariant. » « C’est en elle-même, au plus profond de sa personnalité, que la mère dénaturée incarne le principe de la nature sauvage et déchaînée, auquel les animaux eux-mêmes, dans une vaine tentative d’instauration de l’ordre, essaient de s’opposer. Elle sera finalement vaincue par la technique, forge ou tissage, suprême victoire de la culture sur la nature. » (3) Denise Paulme conclut en ces termes le livre qu’elle a consacré à ce thème : « Calebasse dévastatrice ou sorcière présumée, tout au long de ces textes où nous avons suivi la mère dévorante, c’est de chair humaine que le monstre s’avère insatiable. A son inépuisable voracité s’oppose l’activité de la mère bénéfique [.,.]. L’opposition mort/vie, qui double celle entre mère dévorante et mère bénéfique en reflète d’autres, qui n’ont rien que d’attendu : cru/cuit, viande/végétaux, plantes sauvages stériles/agriculture et cuisine. Peut-on aller plus loin et voir dans l’acte qui rapproche l’homme de la femme un double aspect, bénéfique ou maléfique selon l’image retenue ? Dans cette optique, la femme rêvée sera la bonne ménagère, l’épouse domestiquée qui veille au bien-être de son partenaire la nuit comme le jour, dans l’acte sexuel comme en s’activant dans son jardin ou auprès de son foyer ; alors que la mauvaise femme, dont la sexualité n’a pu être domptée, ne songe qu’à se gaver et poursuit son plaisir dans les rapports intimes jusqu’à l’épuisement de l’autre. » (4) La figure de la mère bénéfique est souvent incarnée par une vieille ; la vieille joue, dans de nombreux mythes et contes, le rôle de médiatrice. Elle compense le rôle néfaste de la mère terrifiante, dévorante, qui, bien souvent, est joué par la mère réelle de l’enfant. Cette opposition entre « la vieille » et « la mère » me paraît essentielle bien que Denise Paulme ne me semble pas lui accorder toute son importance ; (5) elle recouvre l’opposition entre la mère n’ayant plus de vie sexuelle (la vieille) et la mère sexualisée, susceptible d’exercer une attirance sexuelle.

C’est comme s’il s’agissait de mettre en scène, pour l’enfant destinataire de ces contes, quelque aspect du drame oedipien et le « complexe du sevrage » (6) – dont on connaît le caractère brutal et potentiellement traumatisant en Afrique (7). L’enfant que sa mère semble abandonner au moment du sevrage (à partir duquel elle peut reprendre la vie sexuelle avec son époux), ou à l’arrivée d’un puîné (où, de bonne mère qu’elle était du point de vue de l’enfant, elle se transformera en méchante mère), peut compenser cette perte grâce à l’affection de sa « vieille » grand-mère (qui est, le plus souvent, celle qui dit les contes dans lesquels les méchantes mères et les enfants usurpateurs sont punis, les méfaits réparés, les injustices corrigées, les gentils récompensés, etc.).

 

La P’tite vieille femmelette

La « vieille femme » est un personnage régulier de beaucoup de contes et de mythes africains. Dans l’univers mythologique samo, existe la figure de « La Petite vieille femme en brousse », qui ne peut pas enfanter ; elle recueille les enfants égarés dans la brousse et leur donne les clés pour comprendre et résoudre les énigmes du monde. (8) Elle est aussi présente dans le mythe samo des origines : « La caste des forgerons apparaît chez les Sana à travers la légende dite de la vieille femme. Le San était un fossoyeur qui vivait au ciel. Les conditions d’existence y étaient difficiles et il décida de descendre sur terre. Il se confia à une vieille femme, Lonzinzii, qui le présenta à son fils forgeron. Ce dernier fabriqua une chaîne pour permettre au San de descendre sur terre. En récompense, il réclama que toute chose inconnue trouvée sur terre lui soit remise et que le San fit des sacrifices d’animaux. Au moment de la descente, il y eut beaucoup de candidats. Le ki fut le premier à descendre. Le Pare fut le deuxième. Le Toé (fossoyeur) le troisième. Les autres peuples après, vidant ainsi le ciel. Sur terre, le Toé refuse de tenir sa promesse. Le forgeron, furieux, et ne pouvant remonter au ciel se tint à l’écart : début d’un évitement qui donna la caste des forgerons. » (9)

Elle ne joue pas toujours un rôle bénéfique. Dans certains mythes peuls, Dewel-Nayewel, « La petite vieille chenue » apparaît comme l’incarnation du mal, la « mère de la calamité ». (10) L’instigatrice Mousso Koroni Koun Guè (« La P’tite vieille à tête blanche ») est le personnage central de certains épisodes du mythe bambara de la création. Parce que son créateur, Pemba, avait voulu s’unir à toutes les femmes, Mousso Koroni « fut prise de jalousie et introduisit la mauvaise volonté dans toutes choses […]. Elle connut alors une telle nostalgie, un tel désespoir, qu’une sorte de folie s’empara d’elle. Elle parcourut les cieux, l’espace, la terre, enfonçant dans le sol des morceaux de bois comme elle avait fait pour Pemba […]. Pendant son périple, Mousso Koroni, qui s’était mutilée dans les rapports sexuels qu’elle entretenait avec Pemba quand il n’était qu’un morceau de bois, voulut infliger aux autres les mêmes blessures : sa fureur la poussa à circoncire et à exciser tous les êtres humains qu’elle rencontra. La violence de ses actes provoqua l’apparition chez elle des premières menstrues. Dans le même temps elle révéla aux hommes tout ce qu’elle avait appris par Pemba et devait rester secret ; elle communiqua à tout ce qu’elle touchait l’impureté acquise par sa trahison. A son contact la terre devint impure, qualité qu’elle a conservée jusqu’à maintenant. » (11)

 

Traversées peules

Je voudrais maintenant sélectionner des contes et récits présentant quelques traits communs pour en proposer une lecture, nécessairement partielle. Il s’agit de textes recueillis par des chercheurs auprès de différents groupes peuls (de la Guinée, du Mali, du Niger, du Cameroun).

Ces contes mettent en scène des histoires constantes de jumeaux, de deux demi-frères quasi jumeaux, de deux demi-frères, d’un frère et d’une sœur, en plus des thèmes de la marâtre et l’orphelin et de la vieille. Le thème de l’orphelin maltraité, chassé de la maison, etc., évoque encore certains développements kleiniens : « Dans la psychanalyse des enfants, j’ai fréquemment mis à jour – naturellement à des degrés variables – des peurs d’être chassé de la maison en punition d’une agressivité inconsciente (le désir de chasser les autres) et du mal réel qui avait été fait. Cette angoisse s’établit très tôt et peut peser très lourdement sur l’esprit de l’enfant. Un cas particulier en est la peur d’être, soit un pauvre orphelin, soit un mendiant, ou de n’avoir ni foyer ni nourriture. Chez les enfants que j’ai observés, ces craintes d’être dépossédés étaient tout à fait indépendantes de la situation financière des parents. » (12)

L’autre figure présente dans trois de ces récits est celle du « taureau noir » sur lequel j’aurai l’occasion de revenir. L’on comprend que le taureau soit investi d’une aura symbolique puissante dans cette culture d’éleveurs de bovins. Selon Alain Le Pichon et Souleymane Baldé, « l’univers religieux des Peuls de Haute-Casamance est dominé par une figure centrale, celle du génie taureau : Gaari-Jinne. Gaari-Jinne se trouve au sommet d’une hiérarchie d’esprits et de génies intermédiaires, avec lesquels le Peul est en contact permanent. Bons ou mauvais, ils occupent tout l’espace dans lequel le Peul évolue, espace habité, environnement immédiat, domestiqué, et environnement « sauvage » des forêts, de l’eau ou de la brousse. » « Les génies de l’élevage, que domine Gaari-Jinne, le génie taureau, sont les kudeeni. Ce sont les génies peuls par excellence, et c’est d’eux que le Peul a appris l’art de l’élevage. » « Maître du destin du troupeau, c’est de lui [Gaari-Jinne] que le Peul a reçu la première vache et c’est de lui qu’il reçoit encore aujourd’hui son troupeau. » Dans le mythe d’origine, l’ancêtre des Peuls obtient la première vache contre le sacrifice de son fils. (13)

Dieu intervient très rarement dans ces récits. Les Peuls semblent distinguer deux « figures » du divin, qui diffèrent de celle d’Allah, bien que l’islam soit la religion à laquelle ils se réfèrent : celle du Propriétaire et celle du Maître. Selon Hampaté Ba, le Dieu des Peuls se nomme Guèno, qui signifierait l’Immortel, l’Etre Eternel. (14) Or guèno (jeno) signifie « ancien » et est l’opposé de keso, « nouveau ». Chez les Peuls du Saamoori, on invoque LamDo Jeno (l’Ancien Maître) ou LamDo BauDo (le Puissant Maître) quand on veut prononcer un serment ou une malédiction ; LamDo vient en effet de laamu (« le pouvoir ») et est de la même famille que laamiiDo (« le chef »), laamade (« régner »), etc. et BauDo de waawude (le verbe « pouvoir »). L’Ancien régnant et le Puissant régnant donc. En revanche, lorsqu’ils parlent de Dieu dans tout autre contexte et qu’ils ne disent pas : Allah, ils emploient JoomiraaDo (« le Propriétaire »), qui vient de joomaade (« posséder », « être le propriétaire de »), verbe qui semble être une forme châtiée de jéude (« posséder », « être le propriétaire de ») et est de la même famille que joomiiDo (« celui qui la propriété de », « celui qui possède »). BauDè (« Puissant ») est aussi un prénom individuel masculin, de même que JéiDo (« Propriétaire »), mais je ne connais personne qui s’appelle JoomiraaDo.

Conte I : Deux mères, deux fils

  1. Il était une fois deux coépouses, qui avaient vécu longtemps ensemble sans qu’aucune des deux pût reconnaître son enfant ni le distinguer de celui de l’autre. Les deux enfants se ressemblaient et de plus avaient le même nom : Tayillo.
  2. Mais, un jour, une des deux coépouses mourut, et bientôt la survivante voulut savoir lequel était son enfant. Car, maintenant qu’elle était la seule des deux à rester en vie, elle désirait donner la première place à son fils à elle.
  3. Elle se rendit donc chez une vieille et lui exposa le problème. La vieille lui dit : « Laisse tomber ! Et élève-les tous les deux avec le même soin, sur un même pied d’égalité ».
  4. La femme répondit ; « Non ! Cela est au-dessus de mes forces ! » Alors la vieille lui dit : « Dans ces conditions, mets du gâteau de mil au miel sur un van. Puis, prends un fouet et appelle-les. Quand ils viendront, tu les fouetteras tous deux. Celui des deux qui essaiera d’esquiver les coups de fouet sans t’échapper, c’est ton fils. »
  5. La femme partit donc faire ce qu’on lui avait dit. Elle les fouetta, et un des enfants resta auprès d’elle tandis que l’autre détalait, fuyant vers le fond de la concession,
  6. Maintenant donc elle savait lequel était son enfant. Elle prit l’habitude de ne préparer le repas que pour lui seul. Et quand il était rassasié, elle en offrait le reste à l’autre, quand il y en avait. Mais ce dernier disait alors : « Je ne veux pas manger ces restes ».
  7. A quelque temps de là, son compagnon l’appelle et l’invite à manger avec lui. Mais l’orphelin lui dit : « Tayillo, je ne mangerai pas avec toi, car ta mère nous a séparés ».
  8. Et il éclata en sanglots, et son compagnon aussi pleura, et le poursuivit, n’ayant de cesse de lui faire partager leur repas en frères, Mais l’autre refusait catégoriquement.
  9. Quelque temps plus tard, un jour, l’orphelin alla au cimetière. Un figuier y avait poussé, sortant de la tombe de la mère.
  10. Chaque jour l’enfant allait cueillir de ses fruits pour en manger. A son arrivée, le figuier se courbait jusqu’à terre, l’enfant cueillait ce dont il avait besoin, puis le figuier se redressait.
  11. Longtemps après, son demi-frère lui dit : « Allons ensemble, pour que tu me montres où tu cueilles ces figues. » Et ils se rendirent ensemble à la tombe de la mère de l’orphelin.
  12. L’arbre se baissa, il cueillit les fruits et, soudain, voici que la tombe de sa mère s’ouvrit, tout doucement, et l’orphelin s’y engloutit. (15)

Conte 2 : La vieille et le don

II y avait une vieille femme connue pour son manque de charité. Elle ne donnait jamais rien. Une fois seulement, elle avait jeté un os à un chien. Et encore !… c’était un os qu’elle avait déjà rongé et sucé. Le chien le prit et s’en alla. Or un jour cette femme, en passant près d’une termitière, se sentit abordée par quelqu’un, par quelque chose. C’était un gros serpent, qui l’avala. Ce serpent faisait partie des « gens de l’autre monde ». Il l’entraîna on ne sait où. Après un long voyage, ils débouchèrent sur une place où il y avait beaucoup de monde, des gens semblables à ceux que nous voyons ici-bas. Il y avait tout autour de grandes maisons comme on en voit dans nos villes. Le serpent, qui s’était transformé en vieille bonne femme, lui dit quand même : « Tu vois, nous sommes ici dans l’autre monde ». La femme eut peur. Elle voyait partout des femmes assises auprès de leurs calebasses. Elle voyait des gens aller et venir. Ils déposaient tout ce qu’on peut imaginer dans ces récipients : de l’argent, des tissus, de la viande, des beignets, bref de tout ce qu’on peut donner par charité. Ces gens qui allaient et venaient étaient comme des anges. On voyait même qui offraient une vache avec la calebasse qui avait servi à la traire.

La vieille femme regardait. A elle, personne n’apportait rien pour remplir la calebasse auprès de laquelle elle était assise. Enfin voici qu’elle entend un os y tomber. C’était un chien qui le lui avait apporté. Un bel os propre et net, sans la moindre trace de viande.

Le soir, en rentrant, elle demanda à sa compagne des explications : « Pourquoi les marchés se passent-ils de cette façon chez vous ? Les gens n’achètent pas, ne vendent pas. » Celle-ci lui répondit : « Je vais t’expliquer. Tous ces gens que tu as vus recevoir quelque chose sans payer, ont reçu exactement ce qu’ils ont donné aux autres quand ils étaient sur terre. Ainsi toi, pense à ce que tu as donné quand tu étais vivante sur terre. » Elle réfléchit ; « Ah oui ! Il m’est arrivé de donner un jour un os à un chien, » – « eh bien, c’est exactement cet os-là que le chien est venu jeter dans ta calebasse ! » La vieille femme, peu fière, fut prise de crainte. Elle ne sut que dire : « Bah ! »

Pendant ce temps – cela dura des années – les gens de son entourage se demandaient ce qu’elle était devenue. S’était-elle perdue ? Etait-elle morte noyée ? Dévorée par des bêtes sauvages ? Qui sait ? Et voilà qu’elle réapparut dans son village. « Alors, où étais-tu donc ? » fut la question que tous les gens lui posèrent. Elle répondit : « J’étais dans l’autre monde. » – « Dans l’autre monde ? Et comment cela se passe-t-il là-bas ? » Et elle le leur raconta.

Le jour même, cette femme, qui était très riche, rassembla tout ce qu’elle avait. Ses biens étaient nombreux : des bœufs surtout. Elle les réunit puis les distribua. (16)

Notes

1 Mélanie Klein, « L’amour, la culpabilité et le besoin de réparation », in M. Klein, J. Rivière, L’amour et la haine. Le besoin de réparation (1937), Paris, Payot, 1968, pp. 73-150.

2 Hanna Segal, Introduction à l’œuvre de Mélanie Klein (1964), Paris, PUF, 1969, p. 97.

3 Geneviève Calame-Griaule, « Une affaire de famille », in Destins du cannibalisme, Nouvelle Revue de Psychanalyse, n° 6, 1972, pp. 171-202, pp. 190 et 191

4 Denise Paulme, La mère dévorante. Essai sur la morphologie des contes africains, Paris, Gallimard, 1976, pp. 312-313,

5 Ibid., p. 285.

6 « Traumatisant ou non, le sevrage laisse dans le psychisme humain la trace permanente de la relation biologique qu’il interrompt. Cette crise vitale se double en effet d’une crise du psychisme, la première sans doute dont la solution ait une structure dialectique. Pour la première fois, semble-t-il, une tension vitale se résout en intention mentale. Par cette intention, le sevrage est accepté ou refusé ; l’intention certes est fort élémentaire, puisqu’elle ne peut pas même être attribuée à un moi encore à l’état de rudiment ; l’acceptation ou le refus ne peuvent être conçus comme un choix, puisqu’en l’absence d’un moi qui affirme ou nie ils ne sont pas contradictoires ; mais, pôles coexistants et contraires, ils déterminent une attitude ambivalente par essence, quoique l’un d’eux y prévale. Cette ambivalence primordiale, lors des crises qui assurent la suite du développement, se résoudra en différenciations psychiques d’un niveau dialectique de plus en plus élevé et d’une irréversibilité croissante. La dialectique. Pour la première fois, scmble-t-il, une tension vitale se résout en intention mentale. Par cette intention, le sevrage est accepté ou refusé ; l’intention certes est fort élémentaire, puisqu’elle ne peut pas même être attribuée à un moi encore à l’état de rudiment ; l’acceptation ou le refus ne peuvent être conçus comme un choix, puisqu’en l’absence d’un moi qui affirme ou nie ils ne sont pas contradictoires ; mais, pôles co-existants et contraires, ils déterminent une attitude ambivalente par essence, quoique l’un d’eux y prévale. Cette ambivalence primordiale, lors des crises qui assurent la suite du développement, se résoudra en différenciations psychiques d’un niveau dialectique de plus en plus élevé et d’une irréversibilité croissante. La prévalence originelle y changera plusieurs fois de sens et pourra de ce fait y subir des destinées très diverses ; elle se retrouvera pourtant et dans le temps et dans le ton, à elle propres, qu’elle imposera et à ces crises et aux catégories nouvelles dont chacune dotera le vécu. » (Jacques Lacan, Les complexes familiaux dans la formation de l’individu (1938), Paris, Navarin Editeur, 1984, pp. 27-28).

7 « Le Kwashiorkor apparaît comme le symptôme de nouvelles relations intrafamiliales suscitées par l’adaptation à la vie urbaine. Les nouvelles conditions d’existence imposent à la mère un rôle et des fonctions auxquels elle n’est pas préparée. Dans la famille traditionnelle, elle est essentiellement te véhicule qui transmet à l’enfant la culture et les valeurs du groupe, appuyée par les autres femmes, les « autres mères » participant à l’existence synchronique et diachronique de la collectivité. Il lui est maintenant demandé de s’occuper seule de l’enfant, de faire face seule à des situations nouvelles sans l’appui de l’environnement qui soutient sa propre identification. A un premier niveau, le kwashiorkor peut être interprété comme le résultat d’un sevrage affectif (abandon par la mère, non compensé par les mères de substitution) intervenant sur une relation duelle mère-enfant rendue difficile par les contradictions que la mère ne peut assumer. » (Henri Collomb, Simone Valantin, « Le kwashiokor, anorexie mentale de l’enfance », in E. S. Anthony, C. Chiland, C. Koupernik (dir.), L’enfant à haut risque psychiatrique, Paris, PUF, 1980, p. 341).

8 Cf. André Nyamba, L’identité et le changement social des Sanan du Burkina Faso, Thèse de Doctorat d’Anthropologie, Université de Bordeaux II, 1992.

9 Jean Baptiste Kiethega, « Les castes au Burkina Faso », in Coll., Découvertes du Burkina. Tome I, Paris-Ouagadougou, Sépia-ADDB, 1993, pp. 31-53, pp. 43-44.

10 Amadou Hampaté Ba, Njeddo Dewal – Mère de la calamité. Conte initiatique peul, Abidjan, Les Nouvelles Editions Africaines, 1985.

11 Germaine Dieterlen, Essai sur la religion bambara, Paris, PUF, 1951, p. 18.

12 Mélanie Klein, « L’amour, la haine et le besoin de réparation », op. cité, pp. 137-138 (note de bas de page).

13 Alain Le Pichon, Souleymane Baldé, Le Sacrifice du fils et l’enfant prophète dans les traitions des Peuls du Fouladou, Paris, Editions de la Maison des Sciences de l’homme, 1990.

14 Amadou Hampaté Ba, Njeddo-Dewal, Op. cité, p. 11, note 1.

15 Bernard Salvaing, Contes et récits peuls du Fouta Djalon, Paris, C1LF, 1985.

16 Henri Bocquené, Moi un Mbororo. Ndoudi Oumarou, Peul nomade du Cameroun, Paris, Karthala, 1986, pp. 80-81,

Bibliographie

Amadou Hampaté Ba, Njeddo Dewal – Mère de la calamité. Conte initiatique peul, Abidjan, Les Nouvelles Editions Africaines, 1985.

Henri Bocquené, Moi un Mbororo. Ndoudi Oumarou, Peul nomade du Cameroun, Paris, Karthala, 1986.

Geneviève Calame-Griaule, « Une affaire de famille », in Destins du cannibalisme, Nouvelle Revue de Psychanalyse, n° 6, 1972, pp. 171-202.

Henri Collomb, Simone Valantin, « Le kwashiokor, anorexie mentale de l’enfance », in E. S. Anthony, C. Chiland, C. Koupernik (dir.), L’enfant à haut risque psychiatrique, Paris, PUF, 1980.

Germaine Dieterlen, Essai sur la religion bambara, Paris, PUF, 1951.

Jean Baptiste Kiethega, « Les castes au Burkina Faso », in Coll., Découvertes du Burkina. Tome I, Paris-Ouagadougou, Sépia-ADDB, 1993, pp. 31-53.

Mélanie Klein, « L’amour, la culpabilité et le besoin de réparation », in M. Klein, J. Rivière, L’amour et la haine. Le besoin de réparation (1937), Paris, Payot, 1968, pp. 73-150.

Jacques Lacan, Les complexes familiaux dans la formation de l’individu (1938), Paris, Navarin Editeur, 1984,

Alain Le Pichon, Souleymane Baldé, Le Sacrifice du fils et l’enfant prophète dans les traditions des Peuls du Fouladou, Paris, Editions de la Maison des Sciences de l’homme, 1990.

André Nyamba, L’identité et le changement social des Sanan du Burkina Faso, Thèse de Doctorat d’Anthropologie, Université de Bordeaux II, 1992.

Denise Paulme, La mère dévorante. Essai sur la morphologie des contes africains, Paris, Gallimard, 1976, pp. 312-313.

Bernard Salvaing, Contes et récits peuls du Fouta Djalon, Paris, C1LF, 1985.

Hanna Segal, Introduction à l’œuvre de Mélanie Klein (1964), Paris, PUF, 1969.

 

 

Par Aboubacar Barry, , publié le 23/07/2020 | Comments (0)
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Psychanalyse et littérature orale (Une approche psychanalytique de mythes et de fabliaux africains)

La psychanalyse, dès sa naissance, s’est beaucoup intéressée à la littérature[i], découvrant dans les œuvres littéraires confirmation des hypothèses nées de l’observation de patients en analyse.[ii] Très tôt, cet intérêt s’est orienté vers les mythes[iii] ainsi que les contes européens[iv]. Enfin, une auteure, Marthe Robert, a analysé d’un point de vue psychanalytique divers romans européens en se basant sur les théories psychanalytiques[v]. Pour ce qui concerne l’Afrique Noire, les tentatives de lectures psychanalytiques d’œuvres littéraires sont assez isolées. J’ai essayé ailleurs d’interpréter les mythes de fondation de différentes sociétés africaines en partant d’un point de vue psychanalytique ; mais il s’agissait d’une analyse de textes anthropologiques et non pas spécifiquement littéraires.[vi] En 2005, Léontine Troh-Gueyes a mené une approche critique des textes d’un auteur africain[vii].

1. Mythes et mutations sociales

Le problème de la perte par les hommes de leurs repères habituels – qu’il faut, avec Nietzsche, appeler la mort de Dieu[viii] – a fait l’objet de préoccupations resurgissant à chaque tournant significatif de l’histoire. Cette histoire est elle-même vécue comme une série de désordres venant périodiquement affecter l’harmonie existante, laquelle est toujours établie en fonction de certaines valeurs jugées sacrées, consignées dans les lieux de la parole. La place de l’homme lui est définie par rapport à des figures divinisées, de sorte que, les modifications touchant essentiellement à cette sphère du sacré, on peut concevoir qu’elles perturbent l’ordre habituel des choses. Toute société humaine est édifiée sur une croyance en des puissances divinisées. Elle se fonde donc en réservant cette place des dieux. Les périodes de transition, de passage entre une forme de société et une autre constituent aussi des moments de brouillage symbolique. Les mythes ont pour fonction de créer des liens entre un moment historique donné et celui qui l’a précédé, pour mettre un terme au sentiment de dévalorisation des images paternelles manifeste pendant ces périodes. La confusion des catégories essentielles de classification des êtres et des choses qui résulte de ces pertes « du monde qui forme le cadre de l’existence et l’objet du savoir de l’homme »[ix] produit-elle une indistinction du même ordre sur les êtres parlants ? Qu’advient-il lorsque la parole pour tous se tait ? (La réponse de Nietzsche reste d’une actualité cruciale : « … Plus le désert croît, plus la perte des repères est profonde, plus ceux qu’on appelle « les faibles », c’est-à-dire les volontés divisées ou déstructurées, risquent de s’investir sur des certitudes qui les stabilisent, les unifient, leur fournit ce supplément d’autorité qui leur fait défaut et que des gourous improvisés leur fournissent clés en main. »[x])

2. Babel et la Pentecôte

Au cours de son séminaire sur l’identité, Claude Lévi-Strauss expliquait à André Green que la primauté du lien mère/enfant qui conduit les psychanalystes à mettre le complexe d’Œdipe  au premier plan de leurs préoccupations n’apparaît pas dans les sociétés extra-occidentales, où ce lien ne fait pas – ou fait peu – 1 ‘objet de réglementations spécifiques : « Dans la plupart des cas, les sociétés que nous étudions normalisent le rapport entre le mari et la femme, normalisent le rapport entre le père et son fils, mais ne normalisent pas – ou en tout cas pas au même degré – le rapport entre la mère et ses enfants. »[xi]  (En Occident non plus, ce rapport mère/enfant ne m’apparaît pas si normalisé que cela). Ainsi donc, la mère qui, pour les psychanalystes, est l’objet fondamental, en tant qu’essentiellement frappée d’interdit[xii] (prescriptions négatives), ne semble pas prise en considération par les règles sociales positives. Il faut supposer qu’une société s’édifie sur le déni de ce qui la fonde. Ces règles et ces normes qui règnent en surface ne sont que discours de couverture destinés à masquer ce qui se passe en profondeur, c’est-à-dire en réalité[xiii].  Profondeur toujours menaçante, hors d’Occident aussi bien :

« Ce que la tradition proclame [chez les Trobriandais], c’est le droit maternel, c’est le principe que l’unité de la parenté n’existe que sous une forme matrilinéaire, et que cette unité est la condition de toute affection, de tous les droits et devoirs. Mais, dans la réalité, on constate que c’est l’amitié et l’affection pour le père, la communauté d’intérêt et de désirs personnels existant entre lui et l’enfant, ainsi que le désir de secouer les chaînes de la loi exogamique, qui sont les véritables forces vives de la vie sociale […] C’est ainsi que les sentiments individuels de l’individu représentent, pour ainsi dire, le négatif sociologique du principe traditionnel de la structure matrilinéaire. »[xiv]

Il faut croire que 1 ‘on aurait affaire à des espèces de formations réactionnelles qui règlent tout, sauf l’essentiel. Mais aussi, la difficulté à réguler le rapport à la mère vient de ce que ce rapport est toujours intime et singulier : elle a affaire à chacun de ses enfants, l’un après l’autre. Sa fonction est d’individuation. Le père lui aurait alors affaire au groupe tout entier, de sorte à former une collectivité. C’est ainsi que la Pentecôte pourrait être lue comme l’annulation de Babel. Dans le premier récit, des gens qui parlent la même langue (langue maternelle), ne réussissent pas à communiquer et à constituer une communauté. Malgré leurs efforts, ils se dispersent un par un, comme s’ils ne se comprenaient pas, comme si chacun parlait sa langue propre. Dans le second cas, c’est le fait d’être tous ensemble, dans le même lieu qui l’emporte sur la divergence des langues :

« Le jour de la Pentecôte étant arrivé, ils se trouvaient tous ensemble dans un même lieu, quand tout à coup, vint du ciel un bruit tel que celui d’un violent coup de vent, qui remplit toute la maison où ils se tenaient. Ils virent apparaître des langues qu’on eût dites de feu ; elles se partageaient, et il s’en posa une sur chacun d’eux. Tous furent alors remplis de l’Esprit Saint et commencèrent à parler dans d’autres langues, selon que l’Esprit leur donnait de s’exprimer. » (Actes 2 : 1-4).

Cette communauté fondée par le haut, par l’esprit du père, estompe toutes les différences individuelles : « La multitude de ceux qui avaient cru n’étaient qu’un cœur et qu’une âme. Nul ne disait que ses biens lui appartenaient en propre, mais tout était commun entre eux. » (Actes 4 : 32). La mère fait les fondations du groupe, le père apparaît comme un couvre-chef collectif.

3. Quand le roi est nu

Quand le roi est nu, et que seul l’enfant peut le dire, il devient un nourrisson savant :

« Mais qu’est-ce qu’un nourrisson savant ? C’est ce bébé, onirique ou réel, qui se met brusquement à faire preuve d’un savoir étonnant, effrayant, et dit les vérités les plus profondes et les plus cachées, tout particulièrement aux membres de sa famille. S’il fait cela, dit Ferenczi, c’est pour se protéger des adultes devenus fous furieux : il se transforme en psychiatre. On imagine aisément ce que les adultes en question ont envie de faire à ce wize baby : le faire taire, au mieux ; et probablement, puisqu’ils sont fous furieux, le massacrer ! » [xv]

Quand un adulte prend seul le risque de le dire, il devient un indépendant[xvi]. Il s’agit, dans ces situations-là, toujours, de certains types de discours qui se perdent, d’une parole ordonnant le monde et instituant de certaines façons de faire qui se tarit. De sorte que ces questions rejoignent des préoccupations qui apparaissaient déjà chez des penseurs de l’Antiquité :

« Dans le sillage de son traité sur les délais de la justice divine, Plutarque consacra un dialogue à la disparition des oracles. La question est claire : à Delphes, un groupe de philosophes s’interroge : « Pourquoi les oracles se sont-ils tus ? » Pourquoi ce brusque silence après des siècles d’inspiration et de prophétie ? […] Or cette question, nous en héritons, alors même que le temple de Delphes est déserté. Par delà Hölderlin, interrogeant jusqu’à la folie la  raison de la désertification du Monde par la Parole, elle nous est léguée à travers les conditions de possibilité de la locution. Que quelqu’un parle, en effet, et il se confronte à la question de son rapport à la Parole, donc à celle de l’oracle. Car ce qui me fait parler et fonde mon droit à le dire, n’est-ce pas cette Parole, qui autrefois portait un nom divin et confère un caractère sacré à toute locution. C’est ce qui colore de quelque terreur sacrée le locuteur dès lors qu’il prend la parole, car il faut bien qu’il la prenne … à Quelqu’un. »[xvii]

Certaines sociétés disent d’ailleurs que l’acte consistant à prendre la parole constitue un problème en soi : il semblerait donc qu’il vaille mieux la laisser telle quelle, telle qu’on l’a trouvée en arrivant.[xviii] Ce qui entraîne l’établissement de règles pour gérer son utilisation, car ce qui est dit est fait. Les Samo par exemple disent : « Que t’ai-je donc dit ? » (Ma wan pene don ?) pour dire : « Que t’ai-je fait ? Pourquoi m’en veux-tu ?» Les Mossi disent yeelé pour dire : « dis » et yellé pour dire « problème ». Les Bambara emploient koo, « le dire » pour dire « problème ». Les Peuls désignent « problème » par haala, « le propos ». Une « parole solide, lourde » constitue un « problème sérieux, grave » ; les Samo disent ainsi boo guguru, « parole lourde », pour dire : « grave problème ». Une parole doit-elle toujours trébucher, ne pas tenir debout, être maladroite ?[xix] Dans certaines de ces sociétés, l’être humain de sexe masculin doit avoir un rapport « dés-abusé » à la parole. Il peut pleinement l’utiliser s’il en fait un discours sans sujet (récits ornés de proverbes, de dictons…). La femme en revanche peut artistiquement aménager son langage ; elle a le droit de faire un usage abondant, coloré, poétique, de la parole, de la consommer sans modération. Du même coup la parole féminine est la seule « historique », celle de l’homme résonnant, identique à elle-même, à travers les âges. Par les proverbes, l’homme s’épargne de dire en prétendant tout dire ; ceux-ci ne disent pas grand-chose en effet, ils laissent deviner, ils ont besoin d’être interprétés. Il l’utilise donc de façon à actionner chez l’auditeur des mécanismes d’identification, d’appropriation… Des gens particuliers occupent une position qui leur permet d’être dans un rapport plus libre à la parole. Les membres de castes sont souvent les fonctionnaires du verbe, les techniciens de la verve : les griots sont ainsi les maîtres d’une parole qui réconcilie sans cesse avec l’histoire, et les forgerons, les détenteurs des mots qui réconcilient les membres du groupe. Les détenteurs d’autres pouvoirs sacrés (les guérisseurs par exemple}, sont aussi propriétaires de manières de dire « oraculaires », auxquelles nul ne comprend rien mais qui intimident et imposent silence et respect.

Selon André Green, « La mythologie va apparaître comme une conséquence de la règle ou de l’interdit. […] Le mythe serait alors l’inter-dit, sur l’insoumission à l’interdit. Au respect social de la règle va répondre dans le discours collectif un champ d’extraterritorialité, analogue à celui du fantasme, où peut se dire ce qui ne doit pas être agi. Ceci implique une stratégie qui va devoir trouver les lois d’une rationalité qui régit les rapports à la réalité extérieure pour ne pas être passible d’interdiction […]. Le mythe joue alors une fonction régulatrice dans une société donnée qui donne licence à l’imaginaire, sous réserve que celui-ci soit reconnu comme tel et ne menace pas d’envahir le champ du réel. »[xx]  Cette description me semble également convenir à d’autres types de récits, tels les contes et les fables dans les sociétés à tradition orale.

Joseph Brun a publié un ensemble de textes peuls « recueillis à Kayes dans la région du Haut Sénégal [Mali]. Ils ont été dictés presque tous par des Toukouleurs (Hal Poularen), quelques-uns par des Fulbé de la région de Nioro. »[xxi] Brun en donne une transcription en langue peule et une traduction parfois quasi littérale qui pourrait être discutée, avec des notes tentant de préciser davantage le contenu de certaines expressions.

4. Le marabout et le captif

Un homme, marabout (Tyerno)[xxii] illustre, connaissant les écritures, avait un captif. Ce captif s’appelait Vendredi. Il fait travailler lui, beaucoup, il ne donne pas à manger à lui, il ne donne pas à boire à lui, il ne donne pas à lui d’habits, il ne donne à lui rien du tout.

Vendredi se fâcha, il se sauva, il alla chez un marabout autre. Il lui dit : « Marabout, je me suis sauvé de chez mon maître ; je viens chez toi, pour que tu me fasses une chose (hunde[xxiii]), afin que mon maître libère moi. »

Le marabout dit à lui : « Assieds-toi, que je te fasse une chose. » Le marabout écrivit pour lui d’écriture, il emmena lui dans la brousse, jusqu’à ce qu’ils fussent loin. Il dit : « Voici l’eau d’écriture, lave-toi. » Vendredi se lava, se lava, jusqu’à ce que l’eau soit finie. Il dit : « Marabout, j’ai fini. » Le marabout dit : « Viens, que j’examine, si l’eau consent. » Il vint.

Le marabout dit : « Vendredi ». Celui-ci dit : « Kouk! » (kuk[xxiv]). Il 1 ‘appela de nouveau. Celui-ci dit : « Kouk ! », cela se fit trois fois. Il dit : « Que tu retournes chez maître de toi, ne dis rien du tout » Vendredi rentra à la maison.

Il arriva, il entra dans le village, il trouva le marabout, qui était assis à la mosquée il instruisait les disciples tous. Le marabout leva le cou, il vit Vendredi, il dit : « La ilah ! avez-vous vu ce maudit ? ” Il dit : « Vendredi. » Celui-ci dit : « Kouk. »  Le turban du marabout en tomba. Il dit : « 0 Mahomet ! » Le captif dit encore : « Kouk. » Les feuillets s’envolèrent. Le marabout dit : « Astakferoullay ». Cela se fit trois fois. Il dit : « Maudit, va te cacher dans la maison. »

Les disciples vinrent, Vendredi partit, il entra dans la maison. La mère du marabout, dès qu’elle vit lui, elle dit : « La ilah! celui-ci certes, c’est Vendredi. » Celui-ci dit « Parr » (Parr[xxv]). Son pagne tomba. Elle dit : « Hé, malheur, Vendredi. »  Celui-ci dit : « Parr. » Son voile en tomba. Elle dit : « Va, maudit, je ne dirai pas la parole de toi » (mi ha lata hala ma). Vendredi passa dans l’intérieur du logis. La femme du marabout, la principale, le vit, elle dit : « Celui-ci certes, c’est Vendredi. »  Il dit : « Parr. » La ceinture de la femme s’en cassa. Elle dit : « Hé malheur, Vendredi. » Il dit : « Kouk. » Son collier s’en cassa. Elle dit : « Je ne nomme plus toi. » – Vendredi passa, il alla chez la deuxième femme du marabout ; elle dit : « Hé ! bonheur, où ce maudit était-il ? Hé Vendredi. Il dit : « Kouk. » Elle dit : « Lève toi d’ici, va, éloigne-toi là-bas. »

Le marabout vint, il dit : « Hé maman, avez-vous vu ce maudit ? » La mère du marabout dit : « Mais n’a-t-il pas trouvé toi à la mosquée ? » Il dit : « Il a trouvé moi, certes, à la mosquée. » La mère du marabout dit : « La maison entière est gâtée. »

Le marabout dit au captif : « Lève-toi, que j’aille vendre toi. » Ils allèrent, jusqu’à ce qu’ils arrivèrent chez un homme. L’homme dit : « Dis ce que tu dis ? » (hal ko mbida[xxvi]). Il dit : « Donne m’en têtes de bétail trois. » Il dit : « Je consens. »  Il donne à lui têtes de bétail trois ; le marabout partit, il s’éloigna.

Vendredi dit : « Aujourd’hui tu as acheté moi, en vérité, tu ne sais comment je m’appelle. » Il dit : « Comment t’appelles-tu ? » Il dit : « Mon nom ? c’est un des jours de Dieu que je m’appelle. » L’homme interrogea lui, il dit : « Est-ce Samedi que tu t’appelles ? » Il dit : « Non. » Il dit : « Dimanche ? » Il dit : « Non. » Il compta les jours tous. Il dit : « Non. » Il dit : « Est-ce Vendredi que tu t’appelles ? » Il dit : « Kouk. » La ceinture de son pantalon se coupa. Il dit : « Hé malheur, sois sans force (wata barkin[xxvii]), va devant, que je ramène toi. »

Ils allèrent, il héla le marabout, il dit : « Hé l’homme, vite, arrête, attends-moi. » Le marabout dit : « Je t’abandonne vache une. »  Il dit : « Non, je ne consens pas. » Il dit : « Je te remets vaches deux, laisse moi que j’aille avec vache une. » Il dit : « Non, moi certes, je ne puis acheter un captif dont le nom de lui ne peut être dit, rends-moi mes vaches. »  Le marabout dit à lui : « Emmène les vaches de toi. » Il s’en retourna, et alla à la maison. Le marabout prit Vendredi, et frappa lui du poing sur la nuque, il dit à lui : « Pars, je abandonne toi à Dieu. »

Vendredi partit, il dit : « Moi en vérité je suis maitre de ma tête. »  Le marabout rentra chez lui.

Les difficultés liées à la traduction portent essentiellement sur la distinction entre « parler » et « dire ». Brun traduit par exemple la formule hal ko mbida (plus exactement : hal ko mbiDa) par « dis ce que tu dis » ; il donne donc le sens de « dire » à deux verbes différents : halude et wiude : la traduction la moins mauvaise qu’on puisse donner à la formule est :  « parle ce que tu as dit », « parle ce que tu es en train de dire ». Par ailleurs, lorsqu’il explique que l’homme veut dire par là : « dis quel prix tu veux de ton captif », il s’agit en réalité d’une interprétation. Cet homme ne sait pas encore ce que lui veut le marabout ; il s’enquiert simplement des raisons pour lesquelles le marabout l’a interpellé : « Parle ce que tu veux me dire ! » « Dis ce que tu as à me dire ! »

Lorsque le captif dit à l’homme qui vient de l’acheter : « tu ne sais pas comment je m’appelle », il me semble qu’il soit important, dans ce contexte, de savoir qu’en peul « comment je m’appelle » se dit « comment je me dis ». C’est donc quand on dit comment le captif se dit qu’il emploie les termes « kouk » et « parr », des onomatopées sans aucun sens, , qu’il dit des choses dont on ne peut pas dire simplement que ce sont des choses qui ne se disent pas, mais des choses qui ne sont pas des dires, qui ne veulent rien dire, qui sont hors langage. Chaque fois qu’on dit comment le captif se dit, celui-ci dit des pas-dires.

Lorsque Brun traduit mi halata hala ma par « je ne dirai pas la parole de toi », cette fois, il emploie deux mots différents (« parler » et « dire ») pour traduire halude et hala. On dira plus judicieusement donc : « je ne parlerai pas ta parole », c’est-à-dire « je ne prononcerai aucune parole te concernant ». Quand quelqu’un est sans valeur, toute parole le concernant est sans valeur, et ne mérite pas d’être dite.[xxviii]

Une série d’oppositions traversent le texte. D’abord celle entre « le marabout illustre, connaissant les écritures » mais qui ne respecte pas l’humain qu’est aussi le captif, et le second marabout dont on ne dit pas le degré de prestige, apparemment moins illustre que le premier, et qui va se montrer plus efficace, puisqu’il fait quelque chose qui défait les liens et que le premier ne peut annuler. Pour conférer au captif ses pouvoirs, le second marabout le sort du social (le village) et le conduit dans l’espace asocial, naturel, qu’est la brousse. L’« eau d’écriture » qu’il lui donne n’est pas à boire, à mettre à l’intérieur, mais est faite pour laver le corps, la surface extérieure. Lorsque le captif rentre dans le village et qu’il arrive à la mosquée où le marabout instruit les disciples, ceux-ci partent manifestement, puisque lorsque le marabout l’envoie se cacher dans la maison, les disciples reviennent, tandis qu’il part.

C’est chaque fois qu’on prononce son nom que le captif dit l’un des deux mots « grossiers-intraduisibles » qui défont les voiles ou les bijoux couvrant le corps de l’être humain pour le renvoyer à sa nudité originelle. Le marabout subit aussi l’effet de ce mot quand il jure au nom de Mahomet, tout comme si c’était un équivalent du nom du captif. A l’homme auquel le marabout le vend, le captif dit qu’il s’appelle comme un des jours de Dieu. Vendredi est le jour saint de l’islam, non pas un des jours, mais le plus important des jours de Dieu, ce qui explique sans doute qu’il ait le même poids que Mahomet. Le marabout, maître du captif, est d’abord agressé sur sa tête et en perd son turban. (lorsque Vendredi recouvre la liberté, il dira : « je suis maître de ma tête »). Ensuite, c’est sa fonction d’enseignant qui est visée, et il en perd ses feuillets. Les membres de la famille sont attaqués suivant leur ordre d’importance : d’abord la mère du marabout, puis sa première épouse, enfin sa seconde épouse. L’agression dénude la femme visée du bas vers le haut : tout d’abord, exhibition des parties génitales cachées par le pagne (mère), pagne retenu par la ceinture (première épouse), ensuite, retrait du voile (mère) et rupture du collier (première épouse). On ne nous dit rien de ce qui arrive à la seconde épouse. Pour Joseph Brun, « chaque fois que Vendredi prononce ce mot [grossier-intraduisible], l’étonnement est si grand, qu’il arrive un malheur à celui qui l’entend. Ce qui arrive à la deuxième femme est d’un réalisme tel que nous ne l’indiquons pas. » Peut-être finalement que rien n’est arrivé à la seconde épouse, d’un statut moindre que les deux premières femmes, en position dominée elle aussi, et qu’elle s’est contentée de chasser Vendredi simplement à cause de qu’il a dit. L’homme qui achète le captif, quand il prononce son nom, ne le faisant qu’une seule fois, voit ses parties génitales risquer d’être exposées.

Ces mots sans sens défont les liens (ceintures), dénudent la surface du corps, dévoilent les parties du corps que l’on doit tenir cachées. Or nous nous rappelons que l’eau d’écriture que le second marabout a confectionnée pour Vendredi a été utilisée par celui-ci pour se laver le corps. Comme s’il s’était enduit le corps d’une substance qui lui permet ensuite de défaire les enveloppes couvrant les corps de ses interlocuteurs.

5. L’ignorant et le naïf

L’ignorant et le naïf ont une chèvre unique. L’ignorant dit : « Hé, naïf, garde la chèvre, je vais dans la brousse ; jusqu’au soir je vais dans la brousse. » Il alla ; le naïf laissa la chèvre. Le naïf rejoignit l’ignorant. L’ignorant dit : « Hé naïf, où la chèvre est-elle ? » Il dit : « La chèvre est perdue. »

Il dit : « Marche, allons la chercher. » Ils partirent, ils vinrent vers un homme, qui piochait. Ils dirent : « Homme, n’as-tu pas vu la chèvre ? » Celui-ci dit : « Hé bonheur ! Vous dites que je pioche, et que je déplace les bornes, allons-nous faire juger. » Ils allèrent chez le marabout. Le marabout dit : « Dites les affaires de vous. » Ils les dirent. Le marabout dit : « Vous dites que je juge iniquement ? »

Le marabout dit à sa femme : « Donne-moi mon sabre, nous allons chez le chef du pays. » La femme du marabout dit : « Tu dis que tu répudies moi ? Sira, donne-moi mon panier, que je retourne à la maison de mon père. »

Sira dit : « Hé maman, tu dis que je pile, et que je mange la farine ? Malal est mon témoin. » Malal dit : « Hé bonheur, tu dis que j’aille couper du bois encore ; j’ai été couper du bois hier, j’ai été couper du bois aujourd’hui, ma hache n’en peut plus. » La hache reprit de dessous une natte, elle dit : « Cassée, brisée, elle est devenue brindilles. »

Pour Brun, « tout le piquant de cette histoire consiste en ce que chacun des interlocuteurs comprend tout de travers ce qu’on lui dit ». C’est doublement faux : il y en a qui comprennent parfaitement le locuteur, et les autres ne comprennent pas n’importe quoi, mais tout se passe comme si – en donnant un sens plus lâche à la formule de Lacan[xxix] – chacun recevait de l’autre son propre message sous une forme inversée. Chacun inter-prète ce qu’on lui dit, en prêtant à l’interlocuteur des pensées qui lui sont venues d’une manière bien déterminée et qui sont tout sauf arbitraires.

Les deux idiots se comprennent l’un l’autre, mais ils sont aussi les seuls humains à comprendre ce qu’on leur dit. Parmi les mammifères qu’élèvent les Peuls et les Toucouleurs (ovins, bovins, caprins), la chèvre est la plus difficile à garder car son principal défaut est la divagation. L’ignorant est ignorant puisqu’il ignore même qu’un naïf est incapable de garder une chèvre. Ce qui constitue le degré zéro du savoir. Le naïf fait ce qu’on sait qu’il fera : si on l’appelle naïf, c’est qu’on imagine bien qu’il lui est impossible de garder une chèvre.[xxx]

Chacun répond comme si la question constituait une accusation. Pour le cultivateur, c’est comme si on le soupçonnait d’avoir volé la chèvre. Et qu’est-ce qu’un cultivateur ferait d’une chèvre ? Si on l’avait soupçonné d’agrandir indûment ses champs, ce serait encore compréhensible : n’est-ce pas la tentation secrète qui anime tout cultivateur ? Et c’est à une telle accusation qu’il répond.

Comment le marabout peut-il savoir laquelle est vraie, entre l’affaire présentée par le cultivateur et la version des deux idiots ? Comment sera-t-il assuré que la décision qu’il prendrait sera juste ? S’il jugeait, ne jugerait-il pas iniquement ? C’est ainsi que c’est à une accusation de juger iniquement qu’il répond. Et d’autre part, quel juge peut-il être sûr de ne jamais juger iniquement ? (On connaît la formule évangélique : Ne juge pas ton prochain, car c’est par la loi avec laquelle tu auras jugé que tu seras jugé).

Le chef est absolument hors d’atteinte. Dès que son nom sera évoqué, toutes les relations seront interrogées, mises en question, tous les liens seront défaits. Liens d’asservissement, puisque chacun demande à un autre, en position dominée, qu’il se mette à son service. Les choses que l’on ne se dit jamais, celles qui doivent être tues pour qu’une vie commune soit possible, seront dites.  Jusque-là, tout était en mouvement : l’ignorant va dans la brousse, la chèvre erre, le naïf rejoint l’ignorant, tous les deux vont chercher la chèvre, et, avec l’agriculteur, ils se rendent chez le marabout. Mais à la mention du titre du chef – le seul qui ne soit pas pris dans les relations communes – les différentes tentatives de déplacement sont contrariées.

La femme du marabout est en face d’une situation qui la fait réfléchir : si son époux pique la mouche pour si peu, et veut aller voir le chef pour de telles broutilles, que devrait-elle penser, elle, de la manière dont il est amené à la traiter : peut-être veut-il qu’elle reparte chez son père, veut-il la répudier ? Et c’est à cette dernière éventualité qu’elle répond. D’autre part, quelle femme mariée ne rêve-t-elle pas de s’émanciper de la tutelle de son époux, et de retourner vivre dans la maison de son père où, dans beaucoup de sociétés africaines, on lui ferait une place de choix sans lui imposer les obligations liées à sa condition de femme ?

Mais Sira pourrait en dire autant, elle que sa mère fait piler, seule, comme si elle seule se nourrissait de la farine ainsi obtenue. Et c’est à cette idée de manger seule de la farine qu’elle réagit. Mais quelle pileuse n’est-elle pas amenée, de temps à autre, à manger la farine ?

Malal a plus de raisons de se plaindre encore, lui que Sira envoie couper du bois tous les jours que Dieu fait.

La hache est la seule à ne pas dé-lirer : elle comprend ce que dit son maître et confirme qu’elle n’en peut plus : « Cassée, brisée, elle est devenue brindilles. » Le seul être, hormis les deux idiots, qui parle comme d’habitude – même si elle parle d’elle-même à la troisième personne -, n’est donc ni humain, ni même vivant. Ou plutôt, elle est le seul être humain, le seul qui fasse un usage  humain du langage[xxxi]: le seul capable 1) de se camoufler puisqu’elle se cache sous une natte; 2) de mentir, puisqu’au lieu de se contenter de protester contre la besogne qu’on lui fait abattre chaque jour, elle prétend être détruite ; mais tel est aussi son destin : étant en bois elle ne peut que finir par être détruite, « cassée, brisée, devenue brindilles » ; 3) de s’identifier à l’assemblage de pailles (brindilles) tressées qu’est la natte ; 4) de se faire passer pour un(e) autre puisqu’elle parle d’elle-même à la troisième personne 5) dans l’intention de tromper l’auditoire; etc.

Ce texte parle donc de la défaite d’une « chaîne signifiante ». Chaque fonction, chaque position sociale est interrogée dans ce qu’elle permet de pire. Tous ceux qui sont en position dominée entendent, dans ce qui leur est dit, leur propre désir d’émancipation. Et prennent le risque de s’installer dans un monde devenu fou : de cette folie des risques suprêmes, limite de la liberté de l’homme.[xxxii]

6. Vérité, Mensonge et Politique

Birago Diop[xxxiii] nous présente le Mensonge comme étant un personnage bien crédule et qui croit, entre autres sottises, que l’homme ressemble à Dieu. Vérité et Mensonge qui sont aussi inconciliables que la nuit et le jour, décident cependant d’entreprendre ensemble un voyage. Pour être bien reçus partout où ils passeraient, ils pensent qu’il serait bon que Vérité parle pour les deux, elle l’aimée des Dieux.

Mais Vérité ne fait preuve d’aucune imagination, ne faisant que platement raconter ce qu’elle voit, et se contentant, sottement et bien imprudemment, de répéter que les choses sont telles qu’elles sont, que l’apparence est la réalité même, et que bien évidemment la femme est le véritable chef de famille et que le Roi est soumis à l’enfant. Ils se font ainsi chasser de partout. Ils décident alors de modifier leur stratégie : désormais, c’est Mensonge qui s’adressera aux éventuels hôtes.

Dans le premier village où ils arrivent, ils sont accueillis par des pleurs, des cris et des lamentations. L’une des épouses du Roi, la favorite comme de bien entendu, vient de mourir. Mensonge s’engage immédiatement à lui redonner vie en échange de la moitié des richesses royales. On les installe et les nourrit royalement. Dès que le marché est conclu, Mensonge se fait bâtir une case sur la tombe de la morte, et on l’entend creuser, puis se disputer… L’affaire se complique, explique-t-il au Roi en ressortant. Voici que votre défunt père veut lui aussi revenir à la vie, et qu’il me propose le double du prix que vous m’avez offert : c’est-à-dire tous vos biens.

Il retourne dans la case puis ressort de nouveau, dans un embarras évident. Tous les anciens Rois veulent en effet être ressuscités, et chacun promet la totalité des biens de son successeur plus la moitié des siens propres. Comme si malgré la mort, le Roi conservait encore ses biens, et que ses descendants s’en procuraient de nouveaux. Après mûre réflexion, le Roi décide de donner la moitié de ses biens à Mensonge, « pour n’avoir fait revenir personne de l’autre monde ». Sage décision, car le père avait été précipité dans la mort par l’action conjuguée du fils – l’actuel Roi – et des notables.

Le Mensonge révèle cette vérité-là. Le Mensonge qui prétend pouvoir (re)donner vie, ne se place-t-il pas dans une position féminine[xxxiv]?

Conclusion

Selon Claude-Edmonde Magny, « nous n’attendons pas [du critique littéraire] qu’il nous dise que lire, mais plutôt qu’il nous apprenne à lire, c’est-à-dire nous aide à apercevoir en filigrane, dans l’œuvre que nous aimons sans savoir pourquoi, le message qu’elle renferme, et qui, par trop de richesse ou trop de nouveauté, est passé inaperçu de nous. »[xxxv]  De cette proposition, il ressort que la lecture psychanalytique de la littérature occupe une place de choix dans la critique littéraire puisqu’elle semble être celle qui fait le mieux apparaître « le message que renferme » les textes étudiés. L’examen entrepris ici de différents textes a en effet permis de mettre à jour une compréhension radicalement éloignée de celle qui était généralement admise.

Pour ce qui concerne le conte de Birago Diop, étudié en dernier, par exemple, nous avons vu que c’est en allant à la recherche de la femme et de la mort que Mensonge rencontre ce qu’il en est des fondements de la société, à savoir que le fils a tué le père. L’intuition freudienne sur les fondements du social et de la culture, née à partir de l’étude du fonctionnement du système totémique en Australie[xxxvi], se trouve ainsi confirmée dans un conte africain. Le fils devra choisir entre une femme et son père. Il choisit de conserver la moitié de ses biens.

 

 

Bibliographie

Assoun P.-L., 1984 : L’entendement freudien, Logos et Anankè, Paris, Gallimard.

Assoun P.-L., 1996 : Littérature et psychanalyse, Freud et la création littéraire, Paris, Ellipses.

Barry A., 2003 : « Le génie des origines et l’ethnie de l’ancêtre », in La double inscription, Anthropologie et psychanalyse : réflexions, Paris, L’Harmattan, pp. 20-78.

Bettelheim B., 1976 : Psychanalyse des contes de fées, Paris, Robert Laffont.

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[i] « Freud recourut à l’analyse des œuvres d’art pour étayer ses théories et en particulier celle du complexe d’Œdipe, fondement sur lequel repose toute la théorie psychanalytique […]. Il déclare dans Dostoïevski et le parricide : « Ce n’est guère un hasard si les trois chefs d’œuvre de la littérature de tous les temps, L’Œdipe Roi de Sophocle, Le Hamlet de Shakespeare et Les frères Karamazov de Dostoïevski, traitent tous du même thème : le meurtre du père. »  (Rougé D, 2001 : « Les lectures psychanalytiques des œuvres littéraires », in Synergies Pologne, numéro 8, pp. 13-20, p. 14).

[ii] On trouvera une recension complète des textes de Freud consacrés à la littérature et une analyse des rapports que Freud entretenait avec la littérature dans Assoun P.-L., 1996 : Littérature et psychanalyse, Freud et la création littéraire, Paris, Ellipses.

[iii] Voir Rank O., 1909 : Le mythe de la naissance du héros, Paris, Payot, 1973.

[iv] Cf. Bettelheim B., 1976 : Psychanalyse des contes de fées, Paris, Bernard Laffont.

[v] Robert M., 1972 : Roman des origines et origines du roman, Paris, Bernard Grasset.

[vi] Barry A., 2003 : « Le génie des origines et l’ethnie de l’ancêtre », in La double inscription. Anthropologie et psychanalyse : réflexions, Paris, L’Harmattan, pp. 20-78.

[vii] Troh-Gueyes L., 2005 : Approche psychocritique de l’œuvre littéraire d’Henri Lopez, Thèse de Doctorat, Université de Cocody.

[viii] « Le caractère tragique de cet effacement du centre de gravité traditionnel de toute chose, y compris de l’univers humain, ne peut donc pas être minimisé, ni la mort de Dieu tenue pour la disparition d’un songe, d’une illusion ou d’un cauchemar après quoi l’humanité trouverait enfin sa vitesse de croisière, ou bien déboucherait dans le règne de la raison libérée ou de la société maîtresse d’elle-même et émancipée des aliénations ancestrales. » « Avec l’effacement des références ultimes qui orientaient la vie des hommes et qu’on synthétisait sous le nom de Dieu, centre de gravité de toute chose, ce n’est pas seulement la sphère religieuse qui est affectée, c’est l’ensemble des relations sociales … » (Valadier P., 200 : « Dieu est-il mort? », in Nietzsche, numéro hors-série du Nouvel Observateur, pp. 32-35).

[ix] Koyré A., 1957: « Avant-propos » de Du monde clos à l’univers infini, Paris, Gallimard, 1973.

[x] Paul Valadier, ibid.

[xi] Lévi-Strauss C. (dir.), 1976 : L’identité, Paris, PUF, coll. Quadrige, 1987, p. 100.

[xii] « Ce que nous trouvons dans la loi de l’inceste se situe comme tel au niveau du rapport inconscient avec das Ding, la Chose. Le désir pour la mère ne saurait être satisfait parce qu’il est la fin, le terme, l’abolition de tout le monde de la demande, qui est celui qui structure le plus profondément l’inconscient de l’homme. C’est dans la mesure même où la fonction du principe de plaisir est de faire que l’homme cherche toujours ce qu’il doit retrouver, mais qu’il ne peut atteindre, c’est là que gît l’essentiel, ce rapport qui s’appelle la loi de l’interdiction de l’inceste. » « Le pas fait, au niveau du principe de plaisir, par Freud, est de nous montrer qu’il n’y a pas de Souverain Bien, que le Souverain Bien, qui est das Ding, qui est la mère, l’objet de l’inceste, est un bien interdit, et qu’il n’y a pas d’autre bien. » (Lacan J., 1959-1960 : Le Séminaire livre VII : L’Ethique de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1986, pp. 83 et 85).

[xiii] « La société était le monde de la profondeur. […] Et cette profondeur menaçait en permanence ce qu’en surface […] on disait d’elle. […] A cette profondeur de la société, le social oppose à présent l’organisation en surface des liens sociaux. » (Donzelot J., 1984 : L’invention du social, Essai sur le déclin des passions politiques, Paris, Fayard, p. 251).

[xiv] Malinowski B., 1927 : La sexualité et sa répression dans les sociétés primitives, Paris, Payot, 1972, p. 92.

[xv]  Gantheret F., 1984 : « Les nourrissons savants », in Incertitude d’Eros, Paris, Gallimard, pp. 133-160, p. 133.

[xvi] « Il n’appartient qu’au plus petit nombre d’être indépendant : c’est un privilège des forts. Et qui s’y essaye, même nanti du droit le plus strict, mais sans y être contraint de toute nécessité prouve par là qu’il n’est probablement pas seulement fort, mais encore téméraire jusqu’à l’exubérance. Il s’engage dans un labyrinthe, il multiplie par mille les dangers que la vie, en soi, apporte déjà avec elle ; dont le moindre n’est pas que nul ne puisse voir de ses yeux comment et où il s’égare, se retrouve seul et se fait mettre en pièces par quelque Minotaure hantant les cavernes de la conscience. A supposer qu’un tel individu périsse, cela adviendra si loin de la compréhension des hommes qu’ils ne pourront ni le ressentir ni compatir : et il ne peut plus revenir en arrière ! Il ne peut même plus rallier la pitié des hommes ! » (Nietzsche F., 1886 : Par-delà bien et mal, Paris, Flammarion, 2000, p. 80).

[xvii] Assoun P-L., 1984 : L’entendement freudien, Logos et Anankè, Paris, Gallimard, pp. 85-86.

[xviii] « Notre civilisation traite le langage d’une façon qu’on pourrait qualifier d’immodérée : nous parlons à tout propos, tout prétexte nous est bon pour nous exprimer, interroger, commenter… Cette manière d’abuser du langage n’est pas universelle ; elle n’est même pas fréquente. La plupart des cultures que nous appelons primitives usent du langage avec parcimonie ; on n’y parle pas n’importe quand et à propos de n’importe quoi. Les manifestations verbales y sont limitées à des circonstances prescrites, en dehors desquelles on ménage les mots. » (Lévi-Strauss C., 1952 : « Linguistique et anthropologie », in Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, pp. 83-97).

[xix] « Rien n’est dicible de ce qui importe vraiment, et cette impossibilité est le moteur de toute parole. » (Roger-Pol Droit R.-P., 1988 : « Curriculum vitae et cogitatorum », in La liberté de l’esprit, n° 17, p. 27).

[xx] Green A., 1980 : « Le mythe : un objet transitionnel collectif. Abord critique et perspectives psychanalytiques », in La déliaison, Psychanalyse, anthropologie et littérature, Paris, Les Belles Lettres, 1992, pp. 147-179, pp. 151-152.

[xxi] R. P. Brun J., 1919-1920 : « Recueil de fables et de chants en dialecte Hal Poular », in Anthropos, XIV-XV, pp. 180-214.

[xxii] Tyerno, pl. serinBe : nom donné chez les Toukouleurs à ceux qui enseignent le coran.

[xxiii] Hunde : chose. Cette demande adressée à un marabout signifie une amulette, un sort.

[xxiv] Mot grossier-intraduisible.

[xxv] Parr : Mot intraduisible.

[xxvi] Dis quel prix tu veux de ton captif.

[xxvii] Wata barkin : « Ne sois pas béni », manière de dire : Sois maudit.

[xxviii] « Les choses qui ne peuvent pas être dites ne méritent pas de noms. » (Kourouma A., Les soleils des indépendances, Paris, Le Seuil, collection « Points », 1970, p. 151).

[xxix] « La structure de la parole implique dans l’Autre que le sujet reçoive son propre message sous une forme inversée. »

[xxx] A ce propos, il me revient une histoire – vraie – d’imbécile qui fait beaucoup rire les Peuls du pays samo (Burkina Faso). Le chef dit à l’imbécile : « Demain matin, il faut que tu viennes me voir de bonne heure, car je vais t’envoyer chez X du village de B. » – « Entendu !», répond l’imbécile. Le lendemain, le chef le croise par hasard dans l’après-midi et lui demande : « Que s’est-il passé, ne t’es-tu pas souvenu de ce que je t’ai dit hier ? » – « Si, répond l’imbécile, je suis d’ailleurs allé très tôt ce matin chez X et suis de retour depuis midi. » – « Et que lui a-tu dis ? », s’enquiert le chef. L’histoire ne le dit pas, mais le plus con dans l’affaire n’est pas celui qu’on croit : si le message que le chef avait à transmettre à X était réellement urgent et important, ce n’est certainement pas à un imbécile qu’il aurait confié une aussi délicate mission. C’était comme s’il avait voulu simplement tester la capacité d’un imbécile à se souvenir le lendemain de ce qu’on lui aurait dit un jour et à retrouver une personne dans un village donné ; ce que l’imbécile lui a prouvé.

[xxxi] « Le langage de l’homme, cet instrument de son mensonge, est traversé de part en part par le problème de sa vérité :

  • soit qu’il la trahisse en tant qu’il est expression de son hérédité organique […],- de la culture et de l’histoire qui font son humanité, dans le système sémantique qui l’a formé enfant,
  • soit qu’il manifeste cette vérité comme intention, en l’ouvrant éternellement sur la question de savoir comment ce qui exprime le mensonge de sa particularité peut arriver à formuler l’universel de sa vérité. »

(Lacan J., 1948 : « Propos sur la causalité psychique », in Ecrits 1. (Texte intégral), Paris, Le Seuil, 1999, pp. 150-192, p. 165)

[xxxii]  « Le risque de la folie se mesure à l’attrait même des identifications où l’homme engage à la fois sa vérité et son être. Loin donc que la folie soit le fait contingent des fragilités de son organisme, elle est la virtualité permanente d’une faille ouverte dans son essence. Loin qu’elle soit pour la liberté « une insulte », elle est sa plus fidèle compagne, elle suit son mouvement comme une ombre. Et l’être de l’homme, non seulement ne peut être compris sans la folie, mais il ne serait pas l’être de l’homme s’il ne portait en lui la folie comme la limite de sa liberté. » (Lacan J., 1948, op. cité, p. 175).

[xxxiii] Diop B., 1961 : « Vérité et Mensonge », in Les contes d’Amadou-Koumba, Paris, Présence Africaine.

[xxxiv] « Le dévoilement du signifiant le plus caché, qui était celui des Mystères, était aux femmes réservé. » (Lacan J., 1966 : « Propos directifs pour un congrès sur la sexualité féminine », in Ecrits II, Paris, Le Seuil, 1999, p. 302.)

[xxxv] Magny C-E., 1971 : Littérature et critique : recueil de textes extraits de diverses revues (1940-1960), Paris, Payot, p. 41.

[xxxvi] Voir Freud S., 1912-1913 : Totem et tabou. Interprétation par la psychanalyse de la vie sociale des peuples primitifs, Paris, Payot, 1965.+