Dans cet article, je me propose d’analyser les stratégies scriptives de Patrick Amaru remettant en cause les clichés exotiques, le regard occidental exotisant, mises en œuvre dans « Le Nouveau Monde » (Des mots pour soigner les maux). La présentation détaillée des effets de l’alcool, de la pauvreté et de la prostitution constitue une perspective conflictuelle qui confronte le fondement historico-culturel à la réalité psycho-sociologique contemporaine pour décrire la métamorphose du personnage Teruake d’un point de vue auto-réfléchissant, dans un schéma interactionnel. L’auteur crée un univers de déstabilisation et de renouvellement constants encadrant la reconstitution d’une identité personnelle et collective influencée par le resurgissement des vécus traditionnels et de l’héritage.
Le regard porté sur Autrui suppose à la fois de la différence et de l’identité, mais le regard exotisant altérifie en réduisant les traits communs et partagés ne focalisant que sur l’hétérogénéité irréductible et ne mettant en relief que « l’instance toujours repostulée d’un au-delà de l’entendement »[1]. La distanciation de l’attitude exotisante est brisée et réécrite, réinterprétée dans la dynamique de l’écriture polynésienne contemporaine.
Patrick Araia Amaru, dans Des mots pour soigner les maux (« Le Nouveau Monde »), présente Teruake, un jeune homme originaire des îles Tuamotu qui quitte son île pour Papeete. À part la description de la beauté naturelle de l’environnement, nous trouvons également une présentation détaillée des effets de l’alcool[2], de la pauvreté. La présentation de la prostitution représente l’irruption d’une perspective conflictuelle qui dépeint la sexualité exotisée et idéalisée d’un naturalisme désenvoûtant. Il s’agit de la description de vécus formulés, au lieu d’une attitude fixiste, traditionnaliste, d’un point de vue auto-réfléchissant qui ne présente pas les particularités de la culture et de l’héritage dans une affirmation exclusive mais qui a recours à un schéma interactionnel pour confronter le fondement historique à la réalité psycho-sociologique contemporaine. La métamorphose de Teruake prend une forme spatialisée par le déplacement : l’auteur envisage une autodifférenciation, une transformation de soi déclenchée par soi, « une complexité croissante »[3] qui s’inscrit dans l’horizon de la promesse d’« Un monde… magnifique… / Un monde… plus facile… / Un monde… moderne… / Un monde de lumière et d’intelligence »[4]. Les points de vue utopistes de la sexualité semblent être décomposés par la présentation de la « caverne de la perversion »[5]. À la complexité de la problématique sexuelle[6], l’auteur apporte sa perception en incluant dans sa description une descente du niveau métaphysique au niveau de la physicalité du corps :
« C’était là qu’une main pétrissait.
Une main sûre, une maine douce
Une maine alerte, une maine qui jongle.
Oui, une maine pleine, la maine de cette femme
Dans son caleçon… »[7]
L’horizon synthétique est assuré par la profondeur et la pluralité du personnage présenté à rebours de l’exotisme, dans son univers de déstabilisation et de renouvellement constant, dans le carcan moral de Papeete. Patrick Amaru envisage la « cohérence et la permanence d’un ethos du Soi »[8] sous le signe d’un oscillement et d’une différenciation pour donner une texture nuancée, plus complexe à l’image simpliste de l’altérité culturelle.
« Ah, qu’elle était sucrée cette eau,
Sucré l’alcool,
L’alcool sur la peau,
La peau de cette beauté…
Une beauté d’un genre nouveau,
Une beauté de la nuit,
Un pūrēhua
Un papillon du soir !
Papillon du soir ! »[9]
Même si les clichés occidentaux sont présents[10], Papeete devient un lieu de restitution, de la reconstitution et de la réintégration d’une réalité personnelle tout en servant de cadre pour un nomos[11] alternatif de dérapage psycho-physique.
« Il s’étala dedans, le visage complètement dedans, le nez
aussi… dans son vomi…
Il s’était endormi… ivre… mort, lorsqu’il ressentit une cha-
leur lui parcourir le bas, du nombril jusqu’à la poitrine…
Qu’est-ce que c’est ?
Oh ! C’est de la pisse !
Il baigne dans sa propre pisse.
Il dort dans son vomi… dans sa pisse !
Un chien se lèverait pour se laver
Mais pas lui ! Pas lui ! Pas lui ! »[12]
L’apparition du visage du père de Teruake assure la polyphonie dialoguée du monologue intérieur. Ces deux pôles de l’ipséité, reliés par la modalité synthétique de l’identité du personnage principal, représentent une dialectique en soi, le resurgissement des vécus traditionnels et de l’héritage. Tuanaki est l’extériorisation de l’auto-critique, l’apparition symbolique de la paralysie spirituelle et éthique de son fils qui prépare son retour à l’île qui lui a donné naissance et son « réascendance métaphysique »[13]. Le retour à l’île rappelle le rôle ontologique de l’océan, la rencontre du monde sensible et suprasensible[14] ; la mer est le point de distillation des croyances, une topologie spirituelle.
« … cette mer, mer sacrée,
Sacrée pour purifier le corps,
Sacrée pour laver la souillure,
Sacrée pour retirer le mal »[15]
La décision de Teruake à se recréer se solidifie et aboutit à une réinvention perpétuelle motivée par Okarare, sa fille. La béance originelle est refermée par une formation tardive, par l’apprentissage de la lecture, par les séismes et vacillations de la passion retrouvée avec Nina. Dans la temporalité suspendue, la possession de l’objet de la pulsion[16] : le désir instinctif, l’impulsion sexuelle atteignent leur paroxysme dans l’union de Teruake et de Nina.
« Il avança alors la main sous le pāreu… la fleur était épa-
nouie… les pétales se détachèrent… le pāreu tomba.
Il arriva à la source… source de fraîcheur… celle qui étanche la soif de l’homme…
Et il but…
Il but à la source. »[17]
L’apparition de Ling Sing marque la présence de l’altérité et la complexification de l’identité au cœur même de la société polynésienne. Les immigrants chinois arrivaient en masse en tant que travailleurs engagés ou comme commerçants durant la période 1890-1930[18]. On apprend que le personnage de Patrick Amaru est originaire de la région de Canton[19]. Son portrait est bâclé est se conforme aux clichés répandus (commerce, ascendance sociale)[20], mais l’accent est également mis sur les complexités et hybridités identitaires, sur la pluralité de l’identité chinoise. On apprend également que Ling Sing « put obtenir aisément la nationalité française »[21], ce qui n’était pas du tout évident[22]. L’apprentissage de la langue pa’umotu et des coutumes de l’île témoigne de l’interaction avec la société d’accueil, d’une assimilation progressive qui sera à l’origine de spécificités diasporiques d’une identité locale[23].
Tepoe, la femme de Teruake est décrite en tant que vecteur existentiel, elle est « l’éclat de la perle »[24]. Elle est présentée comme une interface entre la beauté, le sublime, le désir et l’univers de son mari : la dynamique émotionnelle et sexuelle[25] est brisée par les effluves de Nina et de Teruake, par l’explosion de l’énergie sexuelle[26] qui s’actualise dans leur union instinctuelle, interdite et dont le magma d’énergie érotique est canalisé par l’adultère.
« L’élève fusionnait à madame Nina,
Dans le savoir, sur le sofa…
Celui-ci remuait
Celle-là rampait ;
Glissant sur les vagues sans fin de l’orgasme. »[27]
L’extase sensuelle ne passe pas inaperçue : Tepoe est gagnée par la rage et la rancœur et croyant en l’existence interventionniste des ancêtres, elle cherche à se venger. Les croyances, la perception et l’interprétation du surnaturel, en tant que composantes essentielles de l’identité, nous offrent un riche aperçu de l’imaginaire polynésien, des conceptions étiologiques[28]. Tepoe ramasse « des cheveux et des morceaux d’ongles de Nina »[29] et implore le secours des esprits pour pouvoir manipuler les pouvoirs occultes ; elle a recours au pīfao[30], à l’ensorcellement. Pour réacquérir de la cohérence structurante, la femme trompée fait de l’acte occulte un acte de propitiation[31] comblé par le hurlement et la souffrance des pécheurs : suite à l’état transitoire de la folie de Teruake et de Nina, Tepoe recrée un univers sécurisé grâce à l’ami familial, Ling Sing à qui elle assigne le rôle de référent extérieur. Au lieu d’une somatisation ou de phénomènes névrotiques, histériques, elle neutralise les effets psychotisant de la rupture de la « relation conjugo-familiale »[32] de son mari en choisissant elle-même aussi la voie de l’adultère comme moyen de restructuration symbolique. On peut parler d’une « fragilisation du sujet confronté à l’instabilité de ses pôles référentiels »[33], qui est rendue inopérante par l’effet de régénération psychique de la vengeance. Tepoe évite ainsi d’être entraînée « dans un processus de victimisation »[34] et elle remplit ainsi un rôle actif en agissant sur la conscience des autres, en influant sur les événements. Nous sommes témoins d’une transposition au niveau de l’axe d’agentivité[35] : elle se réapproprie l’aspect volitif[36] à partir de son état passif. La focalisation, ayant au centre le personnage et l’identité de Teruake, commence à transiter ouvrant de nouveaux champs, un nouveau corpus de corps étudiés. Teope transforme, grâce à l’agentivité surnaturelle[37], sa situation fragile et anxiogène en réplique vindicative : l’adoption du même schéma actantiel (infidélité, adultère) représente une convergence transpersonnelle. Au lieu d’une aversion physique-spirituelle et d’une inimitié psychologique, c’est l’éloignement neutre qui se creuse entre les époux.
Teruake devient tāvana[38], et il est de plus en plus entouré par des personnes qui forment une communauté d’intérêt, fait qui contribue au découplage radical avec sa femme. Grâce à l’industrie perlière, il arrive à multiplier sa fortune et comme il est généreux, il est considéré comme un metua[39]. Après le départ définitif de Rari, Tepoe et Teruake se soudent dans le plaisir charnel, créant ainsi une nouvelle matrice représentationnelle[40], un horizon de sens retrouvé, ceux des dynamiques de l’amour retrouvé et de l’union conjugale. La « saisie dévoilante »[41] a donc ses origines dans les retrouvailles ; l’affirmation de l’appartenance, ayant un rôle nodal, rétablit l’harmonie après la scission subjective[42].
Au lieu d’un enchaînement tautologique, nous sommes confrontés à une économie narrative. Quand le récit passe à Okarare, Teruake devient observateur, il n’est plus « l’instigateur de l’agentivité »[43]. L’autopropulsion[44] du protagoniste est remplacée par une attitude contemplative dans la sixième partie qui remplit la fonction d’une réénonciation de l’incertitude et de la fragilité personnelles de Teruake au début de l’œuvre. La dynamique initiale du texte, centrifuge du point de vue du protagoniste, subit un changement rapide et devient contre-transférentiel[45]. L’apparition du double de Teruake portant le nom de son père évoque le schisme identitaire et le délire, mais la psychiatrisation de cette scène brève et intense se dissout par l’identification du fils de Teruake né de son union avec Nina. C’est un décloisonnement des entités figées : la distance interpersonnelle se réduit, le personnage de Tuanaki, étant un être foncièrement lié à son père, apparaît comme quelqu’un dont la présence incite à reconsidérer l’appartenance familiale endogroupe.
Malgré l’infamie humiliante, Nina a décidé de garder l’enfant et de rentrer à Tahiti. Elle cherche à remplir « une réalité d’emblée néantisée, déréalisée par le temps »[46], à essayer de rattraper le passé, à se ressouvenir du visage dé-présenté[47] de son premier amant, Mate[48]. Leur mariage et le dévoilement de la vérité concernant le père de Tuanaki n’ébranlent pas l’homéostase de son univers. Pourtant, la rémanence de la temporalité mélancolique de ces événements révèlent une continuité fragile qui n’est rétablie qu’au moment du rembrassement de son existence esseulée par son nouveau mari : par cette « appartenance amoureuse, les amants transgressent la finitude de la déréliction »[49].
La brièveté et la concision des phrases de Patrick Amaru semblent refléter la discrépance philosophique fondamentale[50] entre l’univers langage-texte et l’expérience vécue. Tuanaki, avant de partir pour la France pour poursuivre ses études, désire rencontrer son père : il vise par cet acte d’auto-légitimation de dépasser la déchirure dans la continuité de son être. La passe de Tuanaki revient plusieurs fois comme symbole de la rencontre intersubjective, comme opérateur d’intelligibilité et comme facteur de référence ontologique. Les pūrau[51], le pē’ue[52] et le mono’i[53] symbolisent le rapport rétabli à l’île d’origine, l’enracinement réhabilité. À partir de la suite ininterrompue d’esquisses émotionnels, mis en texte par Patrick Amaru, l’image d’une œuvre représentant l’ouverture de la conscience prend forme graduellement. À part l’authentique ouverture, il s’agit également de la réhabilitation et de l’épanouissement d’un Teruake alcoolique, de son épanouissement, d’un retour à la temporalité et à la spatialité originaire de l’île-mère et cette redécouverte fonctionne comme « acte donateur de sens »[54]. qui réintègre à la conscience les éléments oubliés de l’héritage visant le rétablissement de la coïncidence à soi à travers la réparation du déchirement constitutif représenté par l’éloignement, le déracinement et la dépossession identitaire. L’horizon de l’œuvre s’élargit à partir de l’unicité de la perspective du protagoniste jusqu’à la transcendance perceptive plurielle incarnée par l’extériorité des autres personnages.
[1] HALEN, Pierre, « Pour en finir avec une phraséologie encombrante : la question de l’Autre et de l’exotisme dans l’approche critique des littératures coloniales et post-coloniales », DURAND, Jean-François (dir.), Regards sur les littératures coloniales, Paris, L’Harmattan, 1999, p. 41-63. (p. 45. pour la citation) [2] La consommation excessive de l’alcool caractérisait l’époque suivant l’introduction de spiritueux et de boissons alcooliques aussi bien que le dernier tiers du XXe siècle, les tensions multiples du passage à l’ère de la société multiculturelle moderne. Voir BLOCKER, Jack S. et al. (éds.), Alcohol and Temperance in Modern History : An International Ecyclopedia, ABC-CLIO, Santa Barbara, 2003, p. 472-473. [3] STANGUENNEC, André, op. cit., p. 256. [4] AMARU, Patrick Araia, Les mots pour soigner les maux, Papeete, Éditions des Mers Australes, 2009, p. 171. [5] Ibid., p. 174. [6] Pour la perception et les différentes interprétations de la sexualité à l’époque des premiers contacts en Océanie, voir CHEEK, Pamela, Sexual Antipodes : Enlightenment, globalization and the placing of sex, Stanford, Stanford University Press, 2003, p. 13-22. [7] AMARU, Patrick Araia, op. cit., p. 174. [8] STANGUENNEC, André, La dialectique réflexive : Lignes fondamentales d’une ontologie du soi, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2006, p. 30-35. (ici p. 31.) [9] AMARU, Patrick Araia, op. cit., p. 175. [10] Teruake apparaît comme un « homme inculte, qui ne s’exprime même pas en français » et qui « ne sait faire que du coprah ». Ibid., p. 176. [11] Signifiant ici usage conventionnel. Cf. AUROUX, Sylvain (dir.), Histoire des idées linguistiques, Bruxelles, Pierre Mardaga, 1989, p. 84-88. [12] AMARU, Patrick Araia, op. cit., p. 177. [13] STANGUENNEC, André, Être, soi, sens. Les antécédences herméneutiques de La dialectique réflexive, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2008, p. 259. [14] D’ARCY, Paul, The People of the Sea : Environment, Identity and History in Oceania, Honolulu, University of Hawai’i Press, 2006, p. 27-41. [15] AMARU, Patrick Araia, op. cit., p. 182. [16] SAMACHER, Robert, Psychologie clinique et psychopathologie, Levallois-Perret, Bréal, 2005, p. 318-322. [17] AMARU, Patrick Araia, op. cit., p. 192. [18] TRÉMON, Anne-Christine, « Les chinois en Polynésie française. Configuration d’un champ des identifications », Études chinoises, XXVI, 2007, p. 257-266. [19] AMARU, Patrick Araia, op. cit., p. 196. Très souvent, dans le cas des Polynésiens d’origine chinoise, on utilise la désignation « Hakka ». Il s’agit là d’un groupe ethnolinguistique d’originaire de la région de Guangdong. Cf. TRÉMON, Anne-Christine, op. cit., p. 258. [20] À cause de l’hostilité et la discrimination, le commerce et l’entrepreneuriat étaient les seuls moyens des immigrés chinois pour gagner leur vie. FAN, Carol C., « Transmigration and Transformation : The Chinese in Tahiti », p. 143-156. [21] AMARU, Patrick Araia, op. cit., p. 197. [22] Ils sont souvent objets de discours dépréciatifs ou même de pogroms. Voir LAUX, Claire, Le Pacifique aux XIXe et XXe siècles, une confrontation franco-britannique, Paris, Karthala, 2011,p. 225-239. [23] TRÉMON, Anne-Christine, op. cit. [24] AMARU, Patrick Araia, op. cit., p. 199. [25] HALWANI, Raja, Philosophy of Love, Sex and Marriage, New York, Routledge, 2010, p. 5-16. [26] RICHARD, Réginald, Psychologie et spiritualité : À la recherche d’une interface, Québec, Presses de l’Université Laval, 1992, p. 139-152. [27] AMARU, Patrick Araia, op. cit., p. 200. [28] Il s’agit de l’étude des causes. Cf. PSILLOS, Stathis, « Past and contemporary perspectives on explanation », KUIPERS, Theo A. F. (éd.), General Philosophy of Science, Amsterdam, Elsevier, 2007, p. 167-174. [29] AMARU, Patrick Araia, op. cit., p. 201. [30] PĪFAO : sortilège, ensorcellement, incantation pour envoûter quelqu’un. JAUSSEN, Tepano, op. cit., p. 60. et
DictFV
[31] Notion prise ici dans le sens de purification, offre pour rétablir l’ordre naturel des choses, pour apaiser la colère. Pour l’interprétation et le rôle rituels voir BAHUCHET, Serge, Dans la forêt d’Afrique centrale, Louvain-Paris, Peeters, 1993, 282-287. [32] TSALA TSALA, Jacques Philippe, « La sorcellerie revisitée ou les démons de l’inconscient », DE ROSNY, Éric (dir.), Justice et sorcellerie, Paris, Karthala, 2006, p. 179-192. (ici p. 186.) [33] Ibid., p. 187. [34] Idem. [35] Voir DONNELLY, Colleen, Linguistics for Writers, Albany, State University of New York Press, 1994, p. 59-70. [36] Qui relève de la volonté. Cf. MEUNIER, Jean-Pierre et PERAYA, Daniel, Introduction aux théories de la communication, Bruxelles, De Boeck Université, 2010, p. 99-110. [37] ATRAN, Scott, Au nom du Seigneur : La religion au crible de l’évolution, Paris, Odile Jacob, 2009, p. 99-106. (p. 105. pour la citation) [38] TĀVANA (anglais : GOVERNOR) : Principal chef d’un district, gouverneur, chef, juge. DictFV, JAUSSEN, Tepano, op. cit., p. 79. [39] METUA : père. JAUSSEN, Tepano, op. cit., p. 47. [40] GÉLY, Raphaël, Identités et monde en commun : Psychologie sociale, philosophie, société, Bruxelles, Peter Lang, 2006, p. 59-64. (ici p. 62.) [41] Idem., p. 63. [42] BERTRAND, Jean-Michel, 2001 L’odyssée de l’espace, Paris, L’Harmattan, 2005, p. 85-98, (ici p. 97.) [43] ATRAN, Scott, op. cit., p. 89. [44] NICOLAS, François, « Le style diagonal de pensée », Cahier de philosophie du langage, n°3, 1998, p. 107-121. (ici p. 114.) [45] Approche orientée vers l’extérieur par rapport à la référentialité centrée sur Teruake. Cf. TSALA TSALA, Jacques-Philippe, Familles africaines en thérapie, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 226-237. (ici p. 228.) [46] CÉLIS, Raphaël, « Amour et mélancolie », BRISART, Robert et CÉLIS, Raphaël (dir.), La voix des phénomènes, Bruxelles, Facultés universitaires Saint-Louis, 1995, p. 89-110. (ici p. 100.) [47] OUELLET, Pierre, op. cit., p. 259. [48] AMARU, Patrick Araia, op. cit., p. 218. [49] CÉLIS, Raphaël, op. cit., p. 105. [50] HELLER, Ágnes, Filozófiai labdajátékok, Budapest, Palatinus, 2003, p. 450-472. (ici p. 455.) [51] PŪRAU désigne l’hibiscus (Paritium tiliaceum). LING, Koh Hwee et al., A Guide to Medicinal Plants, Singapour, World Scientific, 2009, p. 71-72. [52] PĒ’UE : natte en pandanus tressé. JAUSSEN, Tepano, op. cit., p. 60. [53] MONO’I : huile de coco parfumée. AMARU, Patrick Araia, op. cit., p. 232. [54] BARBARAS, Renaud, Vie et intentionnalité. Recherches phénoménologiques, Paris, J. Vrin, 2003, p. 7-26. (ici p. 11.)