Avignon 2017 (18) « L’avenir dure longtemps », « Santa Estasi – Atridi : Otto Ritrato di famiglia »

L’Avenir dure longtemps de Louis Althusser (OFF)

Louis Althusser (1918-1990) est un philosophe français structuralo-marxiste qui, quoique membre du PCF, eut une grande influence sur le mouvement gauchiste. Agrégé préparateur de philosophie à l’Ecole Normale Supérieure de la rue d’Ulm, il devint tout naturellement le maître à penser de nombre de jeunes philosophes qui s’engagèrent dans la mouvance maoïste dans les années 60 et 70 du siècle dernier.

Bien qu’il fut cet intellectuel très brillant qui initia une nouvelle lecture de Marx, il souffrait de crises récurrentes qui le conduisirent à séjourner en hôpital psychiatrique à plusieurs reprises. En 1980, à une époque où il se trouvait particulièrement perturbé, il étrangla sa compagne de toujours, Hélène Ryman. Il bénéficia alors d’un non-lieu en vertu de l’article 64 du code pénal : « il n’y a ni crime ni délit lorsque l’accusé était en état de démence au moment des faits ». Cependant un doute planait sur sa culpabilité dans la mesure où Hélène Ryman était sur le point de le quitter au moment des faits. C’est pour s’expliquer sur le meurtre mais également sur l’évolution de sa philosophie qu’Althusser écrivit L’Avenir dure longtemps qui parut après sa mort.

Dans son adaptation du livre pour le théâtre, Michel Bernard (M.E.S.) se concentre sur l’Althusser intime. Il commence par le récit du crime et continue par les confidences du philosophe concernant son rapport à la sexualité, sa phimosis, ses premières pollutions nocturnes, ses maîtresses (puisqu’il déclare dans le livre en avoir eu plusieurs, brièvement, et n’être pas attiré par le corps d’Hélène, d’ailleurs de huit ans son aînée…)

Quoi qu’il en soit de la sincérité d’Althusser dans ce plaidoyer pro domo, ce livre, écrit dans une période de rémission de la maladie mentale, ne peut qu’intéresser tous ceux qui se sont frottés peu ou prou à la philosophie d’Althusser et au-delà par tous ceux qui se sentirent concernés par la controverse autour du non-lieu.

La scénographie de Thomas Delord place le comédien devant un drap blanc, probable évocation du milieu hospitalier. Plus en arrière, sur un grand écran quadrillé, se succèdent des vues des toits de Paris, de nuages, d’arbres, toujours dans des teintes de gris. Quant au comédien, Angelo Bison, tantôt assis sur une chaise en bois, tantôt debout, presque tout le temps immobile, il nous impressionne avant tout par son regard, les yeux comme sortis de leur orbite, un regard de malade (qui n’est pas, Dieu merci, celui qu’il a dans la vie). Enfin – faut-il l’ajouter ? – A. Bison est complètement dans la vérité du texte

 

Santa Estasi – Atridi : Otto Ritrato di famiglia d’Antonio Latella (IN)

Un marathon théâtral tel que les affectionne les programmateurs du IN : huit pièces différentes étalées sur deux soirées pour une durée respectivement de 8 heures 50 et sept heures 40. Il s’agit de raconter l’histoire des Atrides en la centrant successivement sur huit personnages-titres (dont un collectif) : d’une part Iphigénie en Aulide, Hélène, Agamemnon, Electre ; d’autre part Oreste, Les Euménides, Iphigénie en Tauride, Chrysotémis.

Maudits par les dieux à la suite du crime inaugural de Tantale qui leur avait fait manger son fils (!), les Atrides eurent une destinée funeste. Il y a donc a priori (mais voir plus loin) matière à théâtre et ce n’est pas un hasard si tant de dramaturges de tous les pays s’y sont essayés. Antonio Latella (actuel directeur de la Biennale de théâtre de Venise) a fait appel à sept jeunes auteurs italiens pour écrire les pièces et a lui-même mis en scène les seize jeunes comédiens chargés d’interpréter le mythe, quasiment tous constamment présents sur le plateau, qu’ils jouent ou pas.

Le projet d’A. Latella qui entend provoquer par sa durée une « catharsis » – ou une « extase » – tant chez les artistes que dans le public, sa volonté de « sortir l’art du théâtre de son conteneur, de son confinement pour retrouver le lien originel avec l’ailleurs »[i]  sont certainement louables. Néanmoins il faut se méfier des trop grandes ambitions. En l’occurrence c’est peu dire qu’elles ne sont pas réalisées. Sainte Extase n’est même pas un honnête spectacle : c’est un spectacle raté. Des potaches qui se défoulent sur la scène en faisant à peu près n’importe quoi et en vociférant, sans oublier les inévitables numéros de danse sur une musique disco, ça va un moment mais il faut un tempérament de martyr pour rester jusqu’au bout. Et dire que tout cela a été travaillé pendant cinq mois, ce qui signifie que ce bruyant désordre a été pensé, voulu et dirigé par « une figure incontournable du renouveau théâtral italien »[ii] !

Au-delà de ces problèmes de forme, l’idée même de faire revivre au théâtre les grands mythes antiques soulève une difficulté de fond. Les histoires de dieux qui se disputent sur le dos des humains après leur avoir fait des enfants ne sont certes pas sans un certain intérêt pour éclairer notre propre psyché et ce n’est pas par hasard que la psychanalyse s’en est saisie. N’empêche que, prises au premier degré, ces histoires sont étrangères à nos préoccupations de modernes. Elles étaient plus proches du public de Corneille et de Racine. Et si nous goûtons aujourd’hui encore leurs tragédies, c’est d’une autre façon que leurs contemporains, où domine le plaisir d’entendre de beaux vers.

Ceci explique le succès de l’Antigone de Miyagi, ce dernier ayant misé à fond sur l’esthétique (notre billet n° 4). Un autre parti est celui de la farce, ce qui revient à considérer ces grands mythes comme dérisoires, même si on prétend par ailleurs en faire une « lecture politique interrogeant en profondeur la signification de la famille »[iii]. Pourquoi pas la farce à condition qu’elle soit drôle et qu’elle ne dure pas trop longtemps ? A ce compte, L’Iliade, présentée dans le OFF en toute modestie (sans la débauche de moyens du IN), nous est apparue nettement plus réussie (notre billet n° 2).

 

[i] Extrait du dossier de presse.

[ii] Extrait du dépliant distribué au public du festival.

[iii] Ibid.

Par Selim Lander, publié le 27/07/2017 | Comments (0)
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Urbanîle, habiter en poète ? L’ontologie de Jean-Marc Rosier

« Habituer/est d’urgence/Habiter/c’est trouver à Rester/en ce lieu parce que/Demeurer/là/c’est/Vivre » (p. 12). Et vivre serait être ? Jean-Marc Rosier laisse la question ouverte quand il réinscrit la poésie dans la tradition de la pensée, comme Hölderlin que citait Martin Heidegger, philosophe pour lequel « Bâtir, habiter, penser » sont étroitement enchevêtrés. Idée suggérée dans sa conférence[1] éponyme prononcée à Darmstadt en 1951. L’Urbanîle[2] de Jean-Marc Rosier s’insère bien dans sa contemporanéité faite, entre autres, d’héritages multiples, hybrides, en philosophie (Heidegger, Henri Lefebvre, Lévinas, etc.), en littérature (Hölderlin, Césaire, Glissant, Eza Boto/Mongo Beti, plus près de nous Mabanckou Lumières de Pointe-Noire, Tram 83 de Fiston Mwanza Mujila, etc.). L’auteur des Ténèbres intérieures (2014) rétablit ce lien entre habiter et penser, notamment dans son poème intitulé « Les demeurants » : « Distraire coûte que coûte de l’Urbanîle ces demeurants de la/Pensée de lucre, c’est s’en revenir en fou insouvenant de la/Pensée de lucre (p. 37). Une pensée critique de l’impensé de la domination, une pensée implexe de par la mise en place d’un rapport au langage, à la figuration, à la violence, à l’irénisme, à une ontologie renouvelée, à l’écologie poétique, à la géographie littéraire, à l’imaginaire, au processus de subjectivation, etc.

Mais ce lien avec la pensée se déroule selon la logique inhérente à la poésie, complémentaire de la logique philosophique, se construisant en parallèle à cette dernière. Offerte à la lecture, Urbanîle, néologisme évoquant un rapport au langage qui apostrophe et questionne, de par son déroutement de l’ordre familier, on en revient au point initial condensé en un mot, fracas de sources multiples qui habitent en poète. Un titre qui semble insister sur l’espace : urbain, île, deux espaces intégrés dans cette poésie et que condense ce néologisme en transcendant la forme connu pour aller vers l’inconnu, l’imaginaire, le regard sur le contemporain dans son fil historique, textuel. D’où l’inflation de propositions prédicatives comme dans « Nuit une autre » :

 

Là,

Bas quartiers hiératiques de la misère bleue

Agrégats d’échouages au lointain des végétations de terre

Composites du désastre où de défit le re-partir caille

Le désamour en des rigoles de peines. (p.21)

 

Fondées sur un amas d’images, les structures appositives, ci-dessus, renforcent l’information, la caractérisation spatiale de l’Urbanîle, ce qui fait la poéticité d’une œuvre et particulièrement de celle de Jean-Marc Rosier. D’où alors l’insistance sur la manière d’approcher l’espace : marquer par la répétition du complément de relation « là » :

 

Villes bidon crâneuses (p.20)

Les croix couchées repentantes de bile bièreuse (p.22)

Mon vivre où baratte le mourir (p.23)

Le heurt des rues où jonchent des brisures d’oreilles (p.24)

 

Une manière de relier l’espace à l’habituer (incarner ici par la répétition qui crée l’habitude, l’habitus), à la demeure (l’habiter), à l’être ?

Toujours est-il que le jeu entre « Habituer/Habiter » dans l’idée de demeurer (p.12) pour cerner ce que pourrait rencontrer cette évocation urbanîlienne. Figurativement ? Un Césaire, bâtisseur et dont le « geste glorieux » le conduisit à faire grand œuvre : « Des conduites d’égout furent nouvelles, des trottoirs levèrent et, à flanc de morne, pour le cas où des crues à mains sinistres, pour que l’échappée se puisse, en cette même année soixante et onze du siècle vingtième, au Grand ensemble Dillon, fut raccordée, par souvenir de l’œil, de son terrible courroucement » (p.14) Syntaxiquement, l’auteur multiplie les propositions juxtaposées les unes aux autres, créant ces structures appositives au niveau phrastiques dont on a parlé plus haut, matérialisant l’évocation de la figure de Césaire, urbanîlien et chantre de l’être fondamental de surcroît.

L’Urbanîle marque aussi le rapport à l’autre – à l’être fondamental ? –, inscrit certes dans l’espace, mais aussi dans la durée nocturne comme dans « Nuit l’autre » ; pris dans les pièges du mouvement : « les vies allant mortes s’usant dans la poussière » (p.20), de la souffrance sociale : « Bas quartiers hiératiques de la misère bleue » (p.21). Ou encore dans le bâtir, la vie, le mouvement symbolisé par le béton (p.30). L’être est pris dans les méandres de l’Urbanîle.

L’espace, les figures, le rapport à l’autre, la durée et le bâtir ne sont que des manifestations possibles de la dimension implexe de l’Urbanîle. Un regard renouvelé sur une forme de réalité que la poésie de Jean-Marc Rosier s’emploie à dévoiler, invitant à la sublimer, la réimaginer. De la sorte, amorcer un autre processus de subjectivation de soi doté d’une dimension écopoétique, sensible à la physique îlienne, au carrefour de la philosophie et de la poésie, se nourrit davantage de la nécessité de repenser autrement l’habitat, le rester, le demeurer et le vivre, alors peut-être de l’être. L’Urbanîle de Jean-Marc Rosier amorce la réflexion en nous invitant à entrer dans les « ténèbres intérieures » pour mieux créer distance avec l’environnement connu et reconnaître le différé, la substance de l’être-ensemble.

 

 

 

[1] Martin Heidegger, « Bâtir, habiter, penser », dans Essais et conférences, trad. André Préau, préf. Jean Beaufret, Paris, Gallimard, coll. « Tel » 1958.

[2]Jean-Marc Rosier, Urbanîle, Creil, éditions Dumerchez, 2015 (Prix Fetkann Maryse Condé 2016).

Par Buata Malela, publié le 08/07/2017 | Comments (0)
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L’Europe profonde selon Paul Ricoeur: entre identité et altérité

Lorsque nous voyageons ailleurs, nous sentons bien ce qui nous distingue des autres continents, mais lorsque nous sommes en Europe, nous sommes incapables de définir de qui nous unit. L’Europe a le privilège d’une singulière diversité culturelle entre pays, mais aussi à l’intérieur des pays, entre régions. Cette diversité est son bien le plus précieux à une époque où les techniques de diffusion homogénéisent et uniformisent. Erasme, symbole “avant la lettre” du citoyen européen, a cherché toute sa vie ce qui réunit au-delà des différences.

Les européens épris de démocratie devront vivre leur citoyenneté simultanément à différents niveaux afin de trouver un nouvel équilibre entre le singulier et l’universel: c’est ce chemin que Ricoeur nous met à jour dans son œuvre, un itinéraire vraiment originel et profond, sans doute absent dans le discours officiel penché surtout sur l’économique et l’institutionnel; mais c’est ce chemin vraiment cosmopolitique, qui est davantage au sous-sol de la construction européenne, que nous essaierons de parcourir au gré de quatre mouvements et deux interludes.

 

1er Mouvement: L’Europe entre convictions et critique

 

L’Europe hérite de son histoire un riche legs de valeurs communes, qui s’est accru au gré des mouvements d’unification européenne successifs, et cela maintes fois suite au dépassement de graves conflits antérieurs; il s’agit donc d’un processus politique démocratique et graduel d’intégration, à concevoir comme une construction cosmopolitique et postnationale. Or, ce paradigme est porteur d’avenir: aux mœurs démocratiques patriotiques nationales des citoyens s’ajoutent en Europe certaines mœurs communautaires dans le sens de l’Union Européenne.

Si l’identité européenne est d’abord une identité fondée sur la valeur de la démocratie et des droits de l’homme, l’Union Européenne n’a cessé aussi de poursuivre la quête de valeurs prétendument universelles. Néanmoins, il faut se souvenir que l’Europe a été le mélange de différentes civilisations, y compris orientales; s’il est vrai que chaque pays devra garder sa culture et son identité, il sera sain que, chemin faisant, chacun s’enrichisse au contact des autres.

Ce qu’il faut d’abord souligner sur l’Europe c’est la complexité de l’héritage reçu du passé. “Celui-ci – écrit Ricoeur – est en fait le résultat de l’entrecroisement de traditions fortes extraordinairement hétérogènes: celles de l’Israël ancien et du christianisme primitif, entremêlées très tôt aux cultures grecque puis latine, le métissage judéo-grec se poursuivant de crise en crise à travers le Moyen-âge, la Renaissance, la Réforme, l’époque des Lumières, romantisme philosophique, littéraire et politique, etc. Ce trait a déjà rapport à notre thème: migration et changement culturel, dans la mesure où ces mélanges ont été le fruit de réelles migrations dans l’espace et ont eu chaque fois pour effet des changements culturels considérables”[1].

Paul Ricoeur se confronte, dans toute son œuvre, avec la notion d’héritage: ce n’est pas un dépôt, mais un legs avec lequel on a le devoir de s’expliquer: l’héritage n’est pas dans le passé, ni dans le présent ou dans l’avenir, il est tout entier dans le mouvement, la décision, qui le porte du passé d’où il vient vers l’avenir où il sera fécondé par un présent, une présence qui en assure le transfert. À ce propos, il écrit: “Aux syncrétismes il faut opposer la communication, c’est-à-dire une relation dramatique dans laquelle tour à tour je m’affirme dans mon origine et je me livre à l’imagination d’autrui selon son autre civilisation. La vérité humaine n’est que dans ce procès où les civilisations s’affronteront de plus en plus à partir de ce qui en elle est le plus vivant, le plus créateur”[2].

La manière de penser de Ricoeur est un acte de tradition, une quête de “traditionalité”[3] qui veut se tenir au plus loin du traditionalisme. Loin de revenir au traditionalisme de l’herméneutique romantique qui ne voit dans le passé que des valeurs à restaurer, Ricoeur conçoit la tradition comme une transmission génératrice de sens, une médiation active qui nous permet de traverser la distance temporelle qui nous sépare du passé. “Nous sommes responsables d’un passé reçu, mais sous la condition d’une transmission toujours génératrice de sens nouveaux”[4]. Alors, “le potentiel de sens ainsi libéré de la gangue des traditions peut contribuer à donner chair et sang à celles de nos attentes qui ont la vertu de déterminer dans le sens d’une histoire à faire l’idée régulatrice, mais vide, d’une communication sans entraves ni bornes. C’est par ce jeu de l’attente et de la mémoire que l’utopie d’une humanité réconciliée peut s’investir dans l’histoire effective[5].

Concernant la complexité de l’héritage reçu du passé, Ricoeur souligne: “Disons tout de suite que le tissu résultant de l’entrecroisement de fils aussi divers est extraordinairement fragile. Cette fragilité est particulièrement due à l’autre caractère majeur de la conscience historique européenne, à savoir l’intersection entre les convictions attachées à des traditions fortement rivales et l’esprit de la critique. À cet égard, la culture européenne prise dans son ensemble est peut-être la seule qui ait assumé la tâche considérable de conjuguer de façon aussi constante convictions et critique”[6].

Bref, il faut donc accéder à une conception ouverte de la tradition. Plus exactement, il faut rouvrir le passé, et libérer sa charge de futur. N’est-ce pas là une forme de migration dans l’inaccompli du passé?”[7] Ainsi, “la tradition, en tant qu’instance de légitimité, désigne la prétention à la vérité (le tenir-pour-vrai) offerte à l’argumentation dans l’espace public de la discussion”[8].

 

2ème Mouvement: La dialectique “mêmeté-ipséité” et la constitution du soi

 

La philosophie réflexive, telle que pratiquée par Nabert, demeure sans cesse au cœur de la pensée ricoeurienne. La subjectivité, par contre, n’y joue pas le rôle de fondement du savoir. Ricoeur connaît trop bien Freud, Nietzsche, le structuralisme, pour ne pas fonder la philosophie dans la subjectivité pure. L’homme n’est donc pas une substance métaphysique, fixe et intemporelle; au contraire, la personne humaine est une histoire en même temps qu’elle a une histoire. Du point de vue phénoménologique, la personne est décrite à la fois comme réunissant ces quatre traits caractéristiques: à savoir le langage, l’action, le récit et la vie éthique. Ainsi l’homme est-il à la fois un sujet parlant, agissant (et souffrant), un sujet narrateur (personnage de son récit de vie), enfin, un sujet responsable. Ce parcours récurrent, qui est un itinéraire interminable de soi à soi, est la trace de la finitude de l’homme et de ses capacités. Il se retrouve dans la phénoménologie de la volonté, de l’action, de la parole, du récit, de la mémoire, de la promesse, du pardon, etc.[9]

Ainsi, pour réfléchir à l’identité du sujet, de la personne, il convient de sortir des pièges d’un “cogito exalté” à la mode de Descartes, mais d’éviter aussi les affres d’un “cogito humilié”: le cogito est “brisé”. Toute identité, le “détour” par le récit l’indique, s’inscrit dans une distance, entre le soi et le je, entre l’ipséité et la mêmeté: deux dimensions inséparables mais sans confusion. Tension féconde, mais tension qui se redouble de la question qu’est l’autre: l’autre que moi, mais aussi l’autre qui surgit comme une prise de conscience qu’on n’est pas tout puisqu’on ne peut même pas être totalement son maître propre.

C’est de l’identité personnelle, surtout dans sa dimension réflexive, dont il est question dans Soi-même comme un autre. L’identité y est envisagé selon une double polarité: le pôle-idem de l’identité biologique et des traits constants du caractère, et le pôle-ipse, celui de l’auto-détermination d’un soi, qui se reconnaît l’auteur responsable de ses actes. À l’identité narrative est alors attribué un rôle de médiation entre ces deux pôles.

 

1er Interlude: L’“identité narrative”

 

Pour Ricoeur, la seule identité qui convient aux personnes, mais aussi aux communautés, c’est l’identité narrative, avec sa dialectique de changement et de maintien de soi. Tout récit, dit-il, “est un laboratoire où sont essayés des estimations, des évaluations, des jugements d’approbation et de condamnation par quoi la narrativité sert de propédeutique à l’éthique”[10]. Raconter, c’est relier le champ de l’action symbolique et la sphère éthique, dans la constitution de l’identité des individus ou des communautés historiques.

Sur ce sujet, les réflexions de Ricoeur gravitent autour d’un noyau, l’identité narrative, pièce maîtresse du rapport entre constitution de l’action et constitution de soi: l’homme est à la fois un sujet parlant, agissant, mais aussi un sujet narrateur et un personnage de son récit de vie, aussi qu’un sujet responsable: “(…) La constitution de l’identité narrative, soit d’une personne individuelle, soit d’une communauté historique, était le lieu recherché de cette fusion entre histoire et fiction. Nous avons une précompréhension intuitive de cet état choses: les vies humaines ne deviennent-elles pas plus lisibles lorsqu’elles sont interprétées en fonction des histoires que les gens racontent à leur sujet? Et ces “histoires de vie” ne sont-elles pas à leur tour rendues plus intelligibles lorsque leur sont appliqués les modèles narratifs – les intrigues – empruntés à l’histoire ou à la fiction (drame ou roman)?”[11].

On notera d’abord le caractère “dialogique” de l’identité narrative, parce qu’elle intègre l’altérité. L’ipséité est indissociable de l’altérité: le soi et l’autre sont deux concepts corrélatifs; par conséquent, il n’y a pas de “je” sans “autrui”. Dans le monde, selon Ricoeur, agir c’est toujours agir “avec” d’autres, sous forme de coopération, de compétition ou de lutte. De même, l’agir humain est inséparable du pâtir originaire: autrui se révèle à la fois comme partenaire de l’action et comme victime, celui qui subit mon action. Comme le dit Ricoeur, “individu et communauté se constituent dans leur identité en recevant tels récits qui deviennent pour l’un comme pour l’autre leur histoire effective”[12]. Me définir, c’est raconter l’histoire de ma vie, comme un épisode d’un récit plus vaste qui m’a déjà précédé. Ainsi, l’identité faite d’identifications partielles est la condition pour enraciner l’esprit européen, dans la mesure où, pour les individus comme pour les peuples, l’identité n’est simplement un donné mais une construction indéfinie, dont le temps est le seul medium possible.

 

3ème Mouvement: Entre la mémoire et l’oubli

 

Je voudrais, encore une fois, retourner à l’affirmation de Ricoeur: “l’hétérogénéité des traditions fondatrices et la discordance entre convictions et critique m’ont amené à prononcer le nom de fragilité”[13]. Et il insiste que, parfois, on passe facilement de la fragilité à la pathologie; cette dernière se présente comme une crise de mémoire et de la tradition. “Crise de la mémoire: nous touchons ici à un paradoxe déconcertant; suivant les régions, les nations ou les peuples souffrent tantôt d’un excès de mémoire ou d’un défaut de mémoire. Dans le premier cas que l’ex-Yougoslavie illustre tragiquement, chaque communauté ne veut se souvenir que des époques de grandeur et de gloire et par contraste seulement des humiliations subies. Dans le deuxième cas, qu’est celui de l’Europe occidentale post-hitlérienne et peut-être de l’Europe orientale post-stalinienne, le refus de transparence équivaut à une volonté d’oubli et conduit à une fuite devant la culpabilité. Ce qui est commun à ceux deux phénomènes en apparence opposés, c’est un rapport perverti à la tradition. Arrachée à la dialectique évoquée plus haut entre l’espace d’expérience et l’horizon d’attente, la tradition se réduit à un dépôt sédimenté et pétrifié que les uns exaltent et que les autres s’efforcent de recouvrir et d’enfouir”[14].

Son livre La mémoire, l’histoire, l’oubli (2000) se propose de prolonger et de compléter cette réflexion sur le temps et l’histoire par une interrogation sur la mémoire, l’oubli et le pardon. C’est un livre qui fait suite à Temps et récit, lequel comportait une étrange lacune, puisque il y mettait directement en relation le temps tel qu’on le vit ou l’éprouve et tel qu’il se déroule dans la nature avec le récit, mais dans une sorte de court-circuit: il y manquait un intermédiaire, à savoir la mémoire et l’oubli: “Je reste troublé par l’inquiétant spectacle que donnent le trop de mémoire ici, le trop d’oubli ailleurs, pour ne rien dire de l’influence des commémorations et des abus de mémoire et d’oubli. L’idée d’une politique de la juste mémoire est à égard un de mes thèmes civiques avoués”[15]. Déplorant “le trop de mémoire ici, le trop d’oubli ailleurs”, Paul Ricœur, qui ne confond pas le pardon et l’amnésie et n’entend certes pas cesser de faire droit au “devoir de mémoire”, y plaide pour ce qu’il appelle une “politique de la juste mémoire”. Vraiment, la mémoire se définit comme une “reconstruction continuellement actualisée du passé”: c’est par elle que l’homme prouve et comprend son existence, que se construit son identité et que devient possible son appartenance à une collectivité.

 

2ème Interlude: De lamémoire-répétition à la mémoire-souvenir

 

Nous avons évoqué le paradoxe que constitue l’alternance entre l’excès et un défaut de mémoire. Toutefois, la mémoire collective repose pour une grande part sur les récits acceptés par le plus grand nombre portant sur les événements fondateurs, sur les moments de gloire et sur les souffrances subies par les peuples: la structure de telle mémoire est donc nécessairement narrative. C’est à cette structure narrative de nos convictions qu’il faut appliquer l’esprit de la critique évoqué plus haut parmi les grands acquis de la culture européenne. Voici comment cela peut se faire. Il faut d’abord accepter l’idée qu’il est toujours possible de raconter autrement les mêmes événements. Ce grand principe herméneutique nous a été enseigné d’abord par les historiens de métier; pour ceux-ci les témoignages des contemporains d’un événement marquant, les souvenirs des survivants des grandes épreuves, les traditions qui ont traversé plusieurs générations doivent passer au crible des documents écrits et subir l’épreuve d’une critique textuelle. Cette confrontation entre mémoire et histoire est à cet égard le test critique majeur auquel la mémoire collective doit être confrontée.

Or, comme écrit Ricoeur, “la conséquence la plus importante de cette mise à l’épreuve est un déboulement de ce que nous appelons ordinairement mémoire-habitude ou en d’autres termes, ce que Freud appelait mémoire-répétition, à laquelle il attribuait la résistance à la prise de conscience du passé infantile et donc à la guérison. C’est cette mémoire qui enferme les peuples dans le ressentiment et la haine. L’autre mémoire est celle que Bergson appelait mémoire-souvenir et Freud remémoration. C’est une mémoire active, discriminante, interrogative, méditante. La mémoire-répétition résiste à la critique; la mémoire-souvenir est fondamentalement une mémoire-critique. On comprend alors que certains peuples souffrent d’excès de mémoire et d’autres de défaut de mémoire. Car ce que les uns cultivent avec une délectation morbide et ce que les autres fuient avec mauvaise conscience, c’est la même mémoire-répétition. Les uns aiment s’y perdre, les autres ont peur d’y être engloutis; mais les uns et les autres souffrent du même déficit de mémoire critique; en particulier ils n’acceptent pas l’épreuve de l’histoire documentaire avec sa phase nécessaire de distantion et d’objectivation”[16].

Après avoir scruté ce que sont la mémoire et l’histoire, Ricoeur s’attache à ce qu’est l’oubli. Il distingue à ce niveau un oubli irréversible qui en est le pôle négatif et constitue un double défi à l’histoire et à la mémoire. Mais il souligne aussi une autre dimension de l’oubli qu’il qualifie d’oubli de réserve, et qui est la condition même de la mémoire et de l’histoire en tant qu’oubli qui préserve: “Cet oubli revêt une signification positive”, écrit Ricoeur qui achève son parcours sur le pardon difficile qui vient revisiter les trois dimensions que sont la mémoire, l’histoire et l’oubli comme horizon eschatologique d’une visée de mémoire heureuse. Dans la mesure où l’histoire est plus distante, plus objectivante que la mémoire, elle peut jouer un rôle d’équité pour tempérer l’exclusivité des mémoires particulières et contribuer ainsi à transformer la mémoire malheureuse en mémoire pacificiée, en juste mémoire. Ricoeur nous donne là une belle leçon sur notre fonction possible d’une remise en route du rapport entre passé et présent pour construire l’avenir, soit une belle leçon d’espérance qui passe par toute une ascèse intellectuelle[17].

 

4ème Mouvement: Les modèles d’intégration de l’identité et de l’altérité

 

Parmi les modèles d’intégration de l’identité et de l’altérité, Ricoeur propose, en premier lieu, celui de la traduction. “L’Europe est et sera inéluctablement polyglotte. C’est ici que le modèle de la traduction comporte des exigences et des promesses qui s’étendent très loin jusqu’au cœur de la vie éthique et spirituelle des individus et des peuples”. Or, ce modèle se déroule selon les conditions les plus fondamentales du fonctionnement du langage: “Le fait dont il faut partir est que le langage n’existe nulle part ailleurs que dans les langues. Il ne réalise ses potentialités universelles que dans des systèmes différenciés aux plans phonologique, lexical, syntaxique, stylistique, etc.”[18]. Ainsi, “(…) il n’y a pas (…) de tiers texte entre le texte source et le texte d’arrivée. D’où le paradoxe, avant le dilemme: une bonne traduction ne peut viser qu’à une équivalence présumée, non fondée dans une identité de sens démontrable. Une équivalence sans identité”[19]. Alors, “grandeur de la traduction, risque de la traduction: trahison créatrice de l’original, appropriation également créatrice par la langue d’accueil; construction du comparable[20].

On voit donc en quoi la traduction constitue un modèle approprié à la construction européenne: il invite à étendre l’esprit de traduction au rapport entre les cultures elles-mêmes, c’est-à-dire aux donations de sens partagées à travers l’esprit de la traduction: “Hospitalité langagière donc, où le plaisir d’habiter la langue de l’autre est compensé par le plaisir de recevoir chez soi, dans sa propre demeure d’accueil, la parole de l’étranger”[21].

Le second modèle proposé par Ricoeur est celui de l’échange des mémoires. Pour Ricoeur, les identités sont plus compréhensibles quand elles sont racontées; en effet, “l’identité d’un groupe, d’une culture, d’un peuple, d’une nation n’est pas celle d’une substance immuable, ni celle d’une structure fixe, mais bien celle d’une histoire racontée. Or les implications contemporaines de ce principe de l’identité narrative sont loin d’être aperçues; une conception figée, arrogante, de l’identité culturelle empêche d’apercevoir les corollaires évoqués plus haut de ce principe, à savoir la possibilité de réviser toute histoire transmise, et celle de faire place à plusieurs histoires portant sur le même passé”[22].

“Dans cette échange des mémoires, il ne s’agit pas seulement de soumettre à une lecture croisée les événements fondateurs de la culture des uns et des autres, mais de s’aider mutuellement à délivrer la part de vie et de renouvellement qui se trouve être captive dans des traditions figées, embaumées, mortes. (…) Or, une telle transmission n’est vivante que si la tradition reste l’autre partenaire du couple qu’elle forme avec l’innovation. La tradition représente le côté de la dette à l’égard du passé et rappelle que nul ne commence rien à partir de rien; mais une tradition ne reste vivante que si elle demeure prise dans un processus ininterrompu de réinterprétation”[23].

C’est là, à mon sens, qu’il faudra situer la grande contribution de Ricoeur au dialogue au sein de l’Union Européenne: “À cet égard, un aspect important de la relecture et de la révision des traditions transmises consiste dans le discernement des promesses non tenues du passé. Le passé, en effet, n’est pas seulement le révolu, ce qui a eu lieu et ne peut plus être changé; il est vivant dans la mémoire grâce aux flèches de futurité qui n’ont pas été tirées ou dont la trajectoire a été interrompue. Le futur inaccompli du passé constitue peut-être la part la plus riche d’une tradition. La délivrance de ce futur inaccompli du passé est le bénéfice majeur qu’on peut attendre du croisement des mémoires et de l’échange des récits”[24].

Le troisième modèle découle directement de ce que nous venons de dire, car il faut cette fois partir de la souffrance des autres, imaginer la souffrance des autres avant de ressasser la sienne: “Un trait majeur de l’histoire de l’Europe c’est la masse incroyable des souffrances que la plupart des États, grands ou petits, pris deux à deux ou par alliances interposées, se sont infligées dans le passé. L’Histoire de l’Europe est cruelle: guerres de religion, guerres de conquête, guerres d’extermination, assujettissement de minorités ethniques, expulsions ou asservissement de minorités religieuses; la litanie est sans fin”[25].

Il faut encourager l’échange de la mémoire des souffrances infligées et subies, ce qui exige une nouvelle attitude qui excède de loin les catégories politiques, car elle appartient à un ordre qui dépasse même l’ordre de la moralité – le pardon. “Le pardon relève d’une économie du don, dont la logique de surabondance excède la logique de réciprocité dont nous avons aperçu plus haut une application, à savoir l’exercice de la reconnaissance présupposée par le modèle de la traduction et par celui de la narration croisée. En tant qu’elle excède l’ordre de la moralité, l’économie du don appartient plutôt à ce qu’on pourrait appeler la “poétique” de la vie morale, si l’on garde au mot poétique son double sens: de créativité, au plan de la dynamique de l’agir, de chant et d’hymne, au plan de l’expression verbale”[26].

En somme, parmi les modèles d’intégration de l’identité et de l’altérité, Ricoeur propose, en premier lieu, celui de la traduction (“répéter au plan culturel et spirituel le geste d’hospitalité linguistique”), ensuite celui de l’échange des mémoires (“l’histoire de l’autre à travers les récits de vie le concernant”), enfin celui du pardon (une forme singulière et profonde d’échange des mémoires).

Et pour conclure, j’aimerais éclairer d’un jour nouveau la dimension utopique, que les réflexions précédentes n’ont cessé d’évoquer. C’est grâce au récit et à l’imagination narrative que nous pouvons nous assurer de notre capacité d’action et ainsi nous estimer nous-mêmes comme des agents actifs au sein de l’histoire. “On peut se méfier des utopies, en raison de leur raideur doctrinale, de leur mépris à l’égard des premières mesures concrètes à prendre en direction de leur réalisation. Mais les peuples ne peuvent plus vivre sans utopie que les individus sans rêve. (…) Mais l’important est que nos utopies soient des utopies responsables, qui tiennent compte du faisable autant que du souhaitable, qui composent non seulement avec les résistances regrettables du réel, mais avec les voies praticables tenues ouvertes par l’expérience historique. C’est le lieu de rappeler avec Max Weber que la morale de conviction ne doit pas éclipser la morale de responsabilité. Intégrer une morale à l’autre reste une grande tâche, peut-être la plus grande utopie”[27]. Ainsi, l’Union Européenne ne sera pas à la recherche du temps perdu, mais plutôt, et cela de manière constante et persévérante, à la recherche de son propre et nouveau paradigme.



[1] Paul RICOEUR, “La crise de la conscience historique et l’Europe”, Ética e o Futuro da Democracia, Lisboa, Edições Colibri/S.P.F., 1998, p. 30.

[2] P. RICOEUR, “Civilisation universelle et cultures nationales”, Histoire et Vérité, Paris, Seuil, 1955, 3ª ed., p. 300.

[3] P. RICOEUR, Temps et Récit, t. I, Paris, Seuil, 1983, p. 106.

[4] P. RICOEUR, “L’histoire commune des hommes: la question du sens de l’histoire”, Cahiers du Centre Protestant de l’Ouest, 1983, nº 49-50, p. 15.

[5] P. RICOEUR, Temps et Récit, t. III, Le temps raconté, Paris, Seuil, 1985, p. 329.

[6] P. RICOEUR, “La crise de la conscience historique et l’Europe”, op. cit., p. 30.

[7] P. RICOEUR, “La crise de la conscience historique et l’Europe”, op. cit., p. 34.

[8] P. RICOEUR, Temps et Récit, t. III, Le temps raconté, Paris, Seuil, 1985, p. 328.

[9] Cf. Yves Charles ZARKA, “L’odyssée interminable de soi à soi”, Cités [“Paul Ricoeur: interprétation et reconnaissance”], P.U.F., nº 33, 2008, p. 3.

[10] P. RICOEUR, Soi-même comme un Autre, Paris, Seuil, 1990, p. 139.

[11] P. RICOEUR, “L’identité narrative”, Esprit, (7-8) juillet-août 1988, p. 295.

[12] P. RICOEUR, Temps et Récit III, Le Temps raconté, Paris, Seuil, 1985, p. 356.

[13] P. RICOEUR, “La crise de la conscience historique et l’Europe”, op. cit., p. 30.

[14] P. RICOEUR, “La crise de la conscience historique et l’Europe”, op. cit., pp. 30-31.

[15] P. RICOEUR, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, Paris, Seuil, 2000, p. I.

[16] P. RICOEUR, “La crise de la conscience historique et l’Europe”, op. cit., p. 32.

[17] Cf. François DOSSÉ, “L’histoire à l’épreuve de la guerre des mémoires”, Cités [“Paul Ricoeur: interprétation et reconnaissance”], P.U.F., nº 33, 2008, pp. 40-41.

[18] Cf. P. RICOEUR “Quel éthos nouveau pour l’Europe?”, in Peter KOSLOWSKI (dir.), Imaginer l’Europe: le marché intérieur européen, tâche culturelle es économique, Paris, Les Éditions du Cerf, 1992, p. 108.

[19] P. RICOEUR, “Le paradigme de la traduction” [1998], Sur la Traduction, Paris, Bayard, 2004, p. 40.

[20] P. RICOEUR, “Un passage: traduire l’intraduisible”, Sur la Traduction, op. cit., p. 66.

[21] P. RICOEUR, “Défi et bonheur de la traduction” [1997], Sur la Traduction, Paris, Bayard, 2004, p. 20.

[22] P. RICOEUR “Quel éthos nouveau pour l’Europe?”, op. cit., p. 111.

[23] P. RICOEUR,“Quel éthos nouveau pour l’Europe?”, op. cit., p. 112.

[24] P. RICOEUR, “La crise de la conscience historique et l’Europe”, op. cit., p. 112.

[25] P. RICOEUR,“Quel éthos nouveau pour l’Europe?”, op. cit., p. 113.

[26] P. RICOEUR,“Quel éthos nouveau pour l’Europe?”, op. cit., p. 114.

[27] Paul RICOEUR, “La crise de la conscience historique et l’Europe”, op. cit., pp. 34-35.

Par Acilio da Silva Estanqueiro Rocha, publié le 02/12/2013 | Comments (0)
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