Le Bar de la plage – 6, 7 et 8

Episode 6

C’était un temps à bonimenter

Les mouettes en profitaient pour tenir une sorte d’assemblée générale militante, chacune piaillait dans son coin de ciel comme si les autres étaient sourdes.

Fin de matinée, la mer moutonnait en demi-teinte ; l’atmosphère fluide, aux limites du cotonneux, absorbait les élancements ponctuels d’inquiétude. Cela ressemblait à ce qu’on imagine être le Paradis quand, au cours d’une session d’euphorie passagère, on se laisse aller au pire. Enfin, on l’a bien vu, Dieu a raté le Paradis. D’ailleurs il a à peu près tout raté. Bâclé. Le diabolo menthe et le dry-martini ne se sont pas faits en un jour, ni en six. Le Diable a beaucoup mieux réussi ses entreprises : normal, il ne s’est pas embarqué dans des scénarios injouables pour la plupart des humains. Il est resté dans le possible ordinaire ; à quelques exceptions près qui lui ont échappé comme Françoise Hardy, Françoise Sagan, David Bowie, Ray Charles, Calypso Rose, les Eagles quand ils ont composé Hôtel California et Ava Gardner dans la Comtesse aux pieds nus et les bars de Rome.

Line passait par là, avec ses yeux gris-vert et ses boucles dorées. Line ne bonimente pas, elle est beaucoup trop mélancolique pour ça. Toutes les filles devraient un peu ressembler à Line.

– Alexander Benett, sais-tu la différence entre un menteur et un bonimenteur ? Le menteur sait la vérité qu’il travestit à des fins personnelles, le bonimenteur se fiche complètement de la réalité… pas mal, non ? C’est raconté par un certain Harry G. Frankfurt, éminent professeur à Princeton, dans « l’art de dire des conneries », un traité tout ce qu’il y a de savant…

On ne pouvait pas dire si, en ce moment, Line était amoureuse ou pas, elle n’était pas profondément triste, c’est tout.

– Alex, … Ne le répète pas, hein… Je mens tout le temps  et c’est épatant, tu sais. Très pratique.

Ce matin, les filles romantiques aussi se mettaient à mentir…

Georges, à l’aide !

 

Episode 7

Les larmes de la côte

C’était une situation nouvelle.

Line ne parlait plus, ne se moquait plus, ne riait plus : Line avait du chagrin. De quoi cela venait-il ou plutôt de qui ? On avait bien notre petite idée sur la réponse mais on allait quand même pas faire les  malins – je-sais-tout avec une fille qui a de la peine. Y compris Jules et Jim dont, en temps ordinaires, la délicatesse n’était pas le trait de caractère dominant.

Georges, le barman, tout en retenue, ordonna :

– Line, tu vas laisser tomber tes boissons sucrées de veilles filles, essaie le dry-martini, je te fais le meilleur que tu ne boiras jamais dans ta vie.

(Evidemment)

Et Line inaugura une longue série de dry-martini.

La vie se résume parfois à une seule chose : l’amour. Trois mille ans de littérature, autant d’expériences diverses, et le mystère reste entier. Einstein en personne s’est fait coller à l’oral sur la question, Madame du Châtelet, pourtant la grande amie de Voltaire, également.

Line n’avait plus d’amour dans sa vie, Line ne vivait plus, Line pleurait. Et une fille avec des cheveux bouclés et un petit nez retroussé qui pleure est la chose la plus désolante qui puisse arriver au bord de la mer, en été, ailleurs aussi, et à d’autres saisons aussi. Personne ne peut y résister, les plus égoïstes s’ouvrent, les plus cyniques se fendillent.

Les mouettes avaient baissé d’un ton leurs habituels jacassages, la marée hésitait à remonter, les éléments étaient à l’unisson du chagrin de Line. C’est peut-être ça, oui – la perspective d’une catastrophe climatique surnaturelle – qui ramena un peu de raison dans le cœur de Line. Phénomène extrêmement rare – le cœur a ses raisons que la raison, etc, tu connais ce que ce rusé de Pascal Blaise balançait à ses maîtresses en guise d’excuses au moment même où il les larguait.

N’empêche que, prenant tout le monde par surprise, Line abattit brutalement son poing sur le bar, faisant trembler la rangée de dry-martini et énonça le jugement dernier :

– Ce type n’est qu’un trou de balle !

Georges le barman enchaîna Julien Clerc sur la sono, paroles d’Etienne Roda Gil :

«  Hey, Niagara,

Je t’en prie sèche tes joues

Ne pleure pas

Hey, Hey, Hey,

Tu vas faire monter la Seine »

Line a ri et nous a embrassés, y compris Jule et Jim qui, revenus à leur état d’origine, étaient bien d’accord avec elle.

 

Episode 8

Entre-deux

Un après-midi de mauvais temps ; l’horizon inaccessible. On a envie de rester à l’intérieur de soi, peut-être rêvasser à quelques improbables fortunes. Les obsessions supra-ordinaires se calment, attendant sans impatience leur inévitable retour. Je baignais dans cet état d’esprit de ph neutre comme dans un liquide amniotique impénétrable où la mauvaise conscience de l’oisiveté n’est pas admise. Ça repose dit-on. Faux. C’est tout simplement une autre forme de vie, clandestine et voluptueuse, hors la loi dans les sociétés en ébullition. Un volcan qui n’éclabousse pas dans tous les sens, n’est pas éteint comme on le dit bêtement ; il est occupé ailleurs. Et tout le monde s’y laisse prendre… Jusqu’à ce qu’il remonte sur la scène. Forcément, ça surprend.

L’atmosphère du bar de la plage s’accordait aux tonalités étouffées du moment.  Leslie, pour une fois mélancolique, traînait en pull-chaussette noir qui s’harmonisait à la perfection avec ses couleurs naturelles d’Anglaise blonde aux yeux bleus. Elle dit :

– Alex Alexander, je me sens dépaysée.

(Sublime comme une héroïne de Bergman, énigmatique comme une phrase de Duras)

Le vieil homme était là ; la brume d’aujourd’hui lui allait mieux que les lumières trop aigües des jours de plein soleil : il avait relevé le col de sa veste et s’était enroulé dans une longue écharpe. Une de ses façons de se cacher du regard des autres… Pour ne pas les déranger ?  A la longue on s’était familiarisé avec ses apparitions épisodiques ; on se doutait bien qu’il venait ici à la rencontre de fantômes complices qui l’avaient sans doute accompagné autrefois. Peut-être Georges les avait-il connus lui aussi ?  Leurs conversations les ressuscitaient. Personne ne les aurait interrompues : les fantômes sont des personnes fragiles.

Do not disturb…

 

Par Alexander Benett, publié le 04/02/2019 | Comments (0)
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Quelques réflexions sur la nouvelle mondialisation

Réfléchir sur la relation entre l’homme et la mondialisation c’est nous inviter à situer l’homme dans le processus de globalisation de ses activités tant matérielles qu’immatérielles. Car la mondialisation concerne avant tout l’homme. Aussi doit-on s’interroger sur l’avenir des hommes soumis à leurs constructions idéologiques, insérés dans un réseau de contraintes et dépourvus d’espérance. Comment ces hommes vivent-ils la mondialisation ? Et que deviendront les différences culturelles dans un monde déjà « mondialisé » ?

En reprenant ZAKI LAIDI (1994), nous dirons que la mondialisation est un vieux mot. Il est vieux comme le monde. S’il fallait à tout prix trouver un début à la mondialisation, il faudrait remonter à l’époque sumérienne, avec la domestication du cheval en Mésopotamie et l’extension de ce processus vers la Chine, plusieurs siècles avant Jésus-Christ. Plus près de nous, soit deux siècles avant Jésus-Christ, l’historien romain POLYBE écrivait déjà : «Avant les événements qui se déroulaient dans le monde n’étaient liés entre eux. Depuis, ils sont devenus dépendants les uns les autres ». C’est que la conscience du monde existe depuis fort longtemps.

D’un point de vue économique, puisque c’est ce par quoi la mondialisation est ressentie aujourd’hui, il faut rappeler que les interactions sont également fort anciennes. Le développement d’une économie monde a commencé à peu-près au XVème siècle, avec de temps à autre des périodes d’accélération, comme celle que l’Europe a vécue entre la fin des guerres napoléoniennes, en 1815, et le premier conflit mondial.

Mais il faut rappeler en même temps que nous avons assisté à la fin du XIXe siècle à des formes de mondialisation qui n’ont rien à envier à celles d’aujourd’hui : la liberté de circulation de capitaux était considérable, plus forte en tout cas que celle que nous avons connue jusqu’à la dérégulation des années 80 ; les investissements des pays occidentaux étaient très importants, le commerce international avait pris des proportions énormes, et, par exemple, la dépendance des USA vis-à-vis des importations est à peine plus forte aujourd’hui qu’elle ne l’était à la fin du XIXème siècle ; il en est de même pour les migrations des populations.

S’il apparait donc clairement que la mondialisation est avant tout un phénomène ancien, l’accélération des échanges internationaux et des flux des capitaux est plus récente, tandis que, parallèlement, on assiste à un accroissement des inégalités. Ne nous y trompons pas. A l’heure de rationalisation des processus de la mondialisation, l’homme se trouve bel et bien écartelé.

Au point de convergence d’une idéologie politique, le libéralisme, d’un primat économique, le capitalisme libre-échangiste, et d’une avancée technologique telle que les informations circulent dans un espace planétaire, la mondialisation régente désormais le quotidien de l’homme. (Christian TROUBE, 1966, p.3). D’un côté, les multinationales (du Nord) orchestrent une révolution planétaire et historique ; de l’autre, les salariés de Renault ou de Moulinex, les sans-emplois de la R D Congo, les exclus des banlieues de Nairobi, de Lagos ou de Karachi, etc. en subissent les effets. D’un côté également, l’avion, Facebook, WhatsApp, la télévision, Internet relient et rapprochent les hommes, rendent plus proches les cultures, les traditions de chacun ; de l’autre, de nationalistes de tout poil exploitent la crainte d’un monde globalisé pour réveiller les pires réflexes identitaires. En Occident, ces cas sont légion : l’Europe écartelée entre des unionistes et des séparatistes, qui ne se reconnaissent plus dans ses idéaux et développent une idéologie identitaire parfois suicidaires (brexit, Catalogne). Idéologie populiste ? Peut- être. Mais, le malaise des pôpulations est bien réel et le refus du néo-libéralisme ne se manifeste pas qu’en Europe. Et l’Afrique ? Elle ne veut pas encore comprendre qu’elle est et sera la dernière roue du carrosse de la globalisation.

La mondialisation désigne dans ce contexte la phase néolibérale du capitalisme, qui étend la loi de la valeur à l’ensemble des populations du globe. En libéralisant les échanges de biens et de services à l’échelle planétaire, dans des conditions d’inégalité extrême, ce système économique élargit les frontières de l’exploitation des ressources naturelles et du travail aux confins de l’univers et affecte ainsi le sort des peuples dominés, exploités et mis en coupe réglée par le capitalisme néolibéral essentiellement marchand qui fait preuve d’une sauvagerie  jamais égalée.

Comme l’écrit Bernard Duterme : « Paradoxalement, alors que l’actuelle globalisation se révèle sous bien des aspects désastreuse pour les peuples marginalisés, elle crée aussi les conditions de leur émergence en tant qu’acteurs sociaux identitaires. L’accélération de la mondialisation porte en elle-même les germes de réaffirmations culturelles, locales ou régionales. On le sait, la force désagrégatrice de la logique économique libérale entame les solidarités nationales et induit une
fragmentation des principaux acteurs sociaux et des identités collectives. En Amérique
latine comme ailleurs, la tendance s’accompagne d’une prolifération de mouvements
identitaires à caractère religieux, national ou ethnique »
[B. Duterme, 2002).

  1. Bref réquisitoire de la mondialisation

Le premier symptôme de ce malaise chez l’homme, et particulièrement celui du Sud, c’est la perte de ses repères spécifiques. En effet, sous l’impulsion de la mondialisation, le Sud, catégorie commode désignant les pays en développement, se désagrège. La plupart des pays du Sud sont marginalisés ou s’en vont frapper à la porte des cartels des riches. Mais loin de ces riches du Nord qui drainent l’essentiel des capitaux privés, les oubliés de la mondialisation sont légion. Une cinquantaine de pays pauvres, parmi lesquels un grand nombre de pays africains, n’attendent plus grand chose de positif de la mondialisation. La plupart écoulent des matières premières dont le poids dans le commerce mondial ne cesse de régresser. Ils sont aussi les premiers touchés par la réduction des flux d’aide publique. Ce n’est pas étonnant que la salle d’attente du progrès se gonfle de nouveaux arrivants. Selon le PNUD, depuis 1980 à nos jours, plus de 150 pays souffrent du déclin et de la stagnation économique. Avec à la clé une baisse sensible de revenu pour 1,8 milliard d’individus, plus d’un quart de la population de la planète.

Un tel réquisitoire de la mondialisation, aussi bref soit-il, ne doit pas permettre cependant de tomber dans l’excès inverse et prétendre que des hommes du Nord ne subissent pas aussi les effets de la mondialisation. Sans doute une mince consolation pour un homme du Sud, mais la vérité est que la marginalisation frappe aussi les piliers du Nord. Dans chaque pays, les salariés non qualifiés (ces vieux fantassins) sont perdants, voire exclus.

A défaut, c’est bien la mondialisation de la déstabilisation qui est redoutée. C’est dans cette perspective que Bertrand MAURICE (1996) raille « le réaliste » qui ne voit pas venir les révolutions et se contente d’appeler à la formation d’un gouvernement mondial qui porterait « le sentiment de tous les êtres humains d’appartenir à une société civilisée » et compléterait dans la sphère politique la mondialisation économique. De même que les êtres humains appartiendraient à un nouveau genre des hominidés : l’HOMO SAPIENS INFORMATICUS NUMERICUS. La mondialisation qui recourt ainsi à l’uniformisation de l’intelligence artificielle ne devient-elle pas la fabrique d’une pensée humaine unique, source de domination et d’inégalité ?  Dans cette perspective la question de la mondialisation s’oriente vers la dimension culturelle du phénomène. Bien que nous l’ayons déjà abordée à travers l’angle économique, la dimension culturelle complète la compréhension de cette question puisque l’enjeu porte sur le rapport entre le local et le globa.

  1. Mondialisation et culture

La mondialisation, ce nouveau fétichisme de la société post industrielle occidentale, pèche comme son rejeton, le Programme d’Ajustement Structurel des années 80, en évacuant la dimension culturelle. Il ne s’agit pas d’une culture universellement singulière, mais plutôt d’une culture plurielle qui participe de l’universel tout en affirmant ses particularités, ses logiques.

N’observons-nous pas aujourd’hui simultanément un incroyable élargissement culturel du monde, via les médias, la communication ou l’uniformisation des modes de vie, et simultanément un profond mouvement de repli identitaire ? Comment expliquer que des conflits à forte charge identitaire se produisent un peu partout dans le monde en même temps que l’internationalisation de l’économie ?

Nous considérons que, sur le plan culturel, les particularismes identitaires ne sont pas un obstacle en soi à la mondialisation, qu’ils en sont plutôt la voie, et presque la clé.

Le phénomène de la mondialisation permet l’accès d’un nombre (important) croissant d’individus à des réseaux d’information et de communication (FOURNIER, M. 2011). Son impact, dans le monde, conduit à deux effets. Le premier est une prise de conscience accrue de la diversité culturelle et de l’interdépendance de l’ensemble des individus. Du fait de la multiplication des services  d’information nous assistons de nos jours à une meilleure connaissance de l’environnement et des enjeux mondiaux.

Le patrimoine culturel mondial change de visage ; nous en avons une image plus documentée et plus vivante (http://www.uis.unesco.org). Des cultures minoritaires (amérindiennes, bushmen, pygmées) ont ainsi pu trouver une visibilité nouvelle, tandis que les questions internationales voient la montée en puissance des ONG comme des acteurs de premier plan. De même, le fort brassage des courants religieux et philosophiques a stimulé l’œcuménisme et le dialogue interreligieux. Mais, concomitamment, des communautarismes identitaires fondés sur le refus du relativisme et l’affirmation de la supériorité d’une culture sur les autres se sont développés.

Le deuxième effet de la mondialisation au niveau culturel est l’émergence d’une culture commune marquée par le recours à l’interculturalité. Dans cette perspective, Jacques ATTALI fait remarquer que « la mondialisation apporte une facilité de plus en plus grande pour voyager et pour communiquer. Les personnes et les idées venant de divers lieux se rencontrent » (ATTALI, J., 2003). La mondialisation fait émerger un esprit global. Les hommes qui viennent de tous les coins du monde sont unifiés par l’échange libre des idées et des styles de vie, sans qu’aucune autorité puisse s’y opposer. « La chute de rideau de fer entre les diverses cultures est en grande partie, le résultat de la découverte, grâce à la mondialisation de la technologie et des médias, du style de vie existant dans les pays libres » (BAUMAN, Z., 2000).

Autre effet de la mondialisation au niveau culturel : l’émergence d’une sorte de culture commune marquée par le recours à un anglais de communication parfois appelé « globish » (pour global English), version appauvrie de la langue anglaise. Les références  culturelles américaines ou occidentales sont portées par des produits culturels (cinéma, télévision, musique, informatique) ou des modes de vie (sports, cuisine, etc.). N’est-ce pas là un risque évident de l’appauvrissement de la diversité culturelle ou de la domination d’un certain type de rapports économiques et sociaux ? C’est pourquoi beaucoup d’auteurs y compris des anglo-saxons chantres du libéralisme mondialisant n’hésitent pas à parler d’un impérialisme linguistique anglo-américain (PHILIPSON, 2009).

La mondialisation nous projette dans un monde complexe où les craintes d’hier tendent à s’évanouir, tandis que l’homme est amené à gérer de nouvelles ’incertitude. Un monde caractérisé par le hasard, la peur et la résignation est désormais le nôtre. Mais, faut-il pour autant que l’homme subisse la mondialisation sans réagir ? Evidemment non : aujourd’hui comme hier, l’homme doit être au centre de son propre développement et du développement de tous les hommes. Quelle que soit la pesanteur de l’utopie, la mondialisation ne saurait remplacer ce principe tangible. Bien au contraire.

En guise de conclusion de cette réflexion, nous dirons que vivre dans la mondialisation, comme le rappellent ZAKI et al (1994) : « doit se faire à hauteur d’homme, en évitant la fascination de la technologie, car le progrès technique n’est pas tout le progrès. Celui-ci est certes ce qui frappe les esprits, qui donne le sentiment d’une projection vers l’avenir, mais il est aussi celui qui fait peser le plus d’hypothèques éthiques. »

Il existe plusieurs mondialisations selon l’endroit où se trouve l’homme : au nord, il y a  la mondialisation des riches et au sud se construit celle des pauvres (BRICs).

S’il est vrai que la question du rapport entre le local et le global n’a de sens, comme le dit Béatrice DAVID, qu’en interrogeant « l’avenir de la différence culturelle (ou hétérogénéité) dans les mondes contemporains confrontés au défi d’une contemporanéité globalisante », plusieurs études de cas montrent comment la confrontation du local et du global engendre davantage d’hétérogénéité que d’uniformité. Les transformations du local à l’œuvre « ici » et « là » sont à replacer dans une perspective privilégiant le déplacement vers les « espaces autres » où se réalisent les multiples expériences d’une modernité travaillée par les forces du local.

Les situations postcoloniales en constituent une illustration fort intéressante au travers des analyses de l’anthropologie du corps : les corps féminin comme masculin deviennent le support de pratiques sportives, esthétiques, vestimentaires, etc. au travers desquelles se pensent et se mettent en acte les nouvelles modalités du rapport à l’autre et à soi engendrées par les tensions dues à la mondialisation. Et la « crise » migratoire actuelle n’est-elle pas, au mieux, un défi sérieux, au pire, un déni atroce de toutes les velléités d’une mondialisation humaniste ?

La mondialisation, ce nouveau fétichisme contrôlé par les « Maîtres du monde », est une nouvelle arme fatale de destruction massive. Particulièrement à l’encontre de tous ceux qui osent résister. Faut-il pour autant abdiquer le combat ? Sincèrement non. Seule la lutte libère. Tous, nous devons nous libérer du carcan de la mondialisation cannibale.

 

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Par Toussaint Kawaya, publié le 25/01/2019 | Commentaire (1)
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Avignon 2017 (18) « L’avenir dure longtemps », « Santa Estasi – Atridi : Otto Ritrato di famiglia »

L’Avenir dure longtemps de Louis Althusser (OFF)

Louis Althusser (1918-1990) est un philosophe français structuralo-marxiste qui, quoique membre du PCF, eut une grande influence sur le mouvement gauchiste. Agrégé préparateur de philosophie à l’Ecole Normale Supérieure de la rue d’Ulm, il devint tout naturellement le maître à penser de nombre de jeunes philosophes qui s’engagèrent dans la mouvance maoïste dans les années 60 et 70 du siècle dernier.

Bien qu’il fut cet intellectuel très brillant qui initia une nouvelle lecture de Marx, il souffrait de crises récurrentes qui le conduisirent à séjourner en hôpital psychiatrique à plusieurs reprises. En 1980, à une époque où il se trouvait particulièrement perturbé, il étrangla sa compagne de toujours, Hélène Ryman. Il bénéficia alors d’un non-lieu en vertu de l’article 64 du code pénal : « il n’y a ni crime ni délit lorsque l’accusé était en état de démence au moment des faits ». Cependant un doute planait sur sa culpabilité dans la mesure où Hélène Ryman était sur le point de le quitter au moment des faits. C’est pour s’expliquer sur le meurtre mais également sur l’évolution de sa philosophie qu’Althusser écrivit L’Avenir dure longtemps qui parut après sa mort.

Dans son adaptation du livre pour le théâtre, Michel Bernard (M.E.S.) se concentre sur l’Althusser intime. Il commence par le récit du crime et continue par les confidences du philosophe concernant son rapport à la sexualité, sa phimosis, ses premières pollutions nocturnes, ses maîtresses (puisqu’il déclare dans le livre en avoir eu plusieurs, brièvement, et n’être pas attiré par le corps d’Hélène, d’ailleurs de huit ans son aînée…)

Quoi qu’il en soit de la sincérité d’Althusser dans ce plaidoyer pro domo, ce livre, écrit dans une période de rémission de la maladie mentale, ne peut qu’intéresser tous ceux qui se sont frottés peu ou prou à la philosophie d’Althusser et au-delà par tous ceux qui se sentirent concernés par la controverse autour du non-lieu.

La scénographie de Thomas Delord place le comédien devant un drap blanc, probable évocation du milieu hospitalier. Plus en arrière, sur un grand écran quadrillé, se succèdent des vues des toits de Paris, de nuages, d’arbres, toujours dans des teintes de gris. Quant au comédien, Angelo Bison, tantôt assis sur une chaise en bois, tantôt debout, presque tout le temps immobile, il nous impressionne avant tout par son regard, les yeux comme sortis de leur orbite, un regard de malade (qui n’est pas, Dieu merci, celui qu’il a dans la vie). Enfin – faut-il l’ajouter ? – A. Bison est complètement dans la vérité du texte

 

Santa Estasi – Atridi : Otto Ritrato di famiglia d’Antonio Latella (IN)

Un marathon théâtral tel que les affectionne les programmateurs du IN : huit pièces différentes étalées sur deux soirées pour une durée respectivement de 8 heures 50 et sept heures 40. Il s’agit de raconter l’histoire des Atrides en la centrant successivement sur huit personnages-titres (dont un collectif) : d’une part Iphigénie en Aulide, Hélène, Agamemnon, Electre ; d’autre part Oreste, Les Euménides, Iphigénie en Tauride, Chrysotémis.

Maudits par les dieux à la suite du crime inaugural de Tantale qui leur avait fait manger son fils (!), les Atrides eurent une destinée funeste. Il y a donc a priori (mais voir plus loin) matière à théâtre et ce n’est pas un hasard si tant de dramaturges de tous les pays s’y sont essayés. Antonio Latella (actuel directeur de la Biennale de théâtre de Venise) a fait appel à sept jeunes auteurs italiens pour écrire les pièces et a lui-même mis en scène les seize jeunes comédiens chargés d’interpréter le mythe, quasiment tous constamment présents sur le plateau, qu’ils jouent ou pas.

Le projet d’A. Latella qui entend provoquer par sa durée une « catharsis » – ou une « extase » – tant chez les artistes que dans le public, sa volonté de « sortir l’art du théâtre de son conteneur, de son confinement pour retrouver le lien originel avec l’ailleurs »[i]  sont certainement louables. Néanmoins il faut se méfier des trop grandes ambitions. En l’occurrence c’est peu dire qu’elles ne sont pas réalisées. Sainte Extase n’est même pas un honnête spectacle : c’est un spectacle raté. Des potaches qui se défoulent sur la scène en faisant à peu près n’importe quoi et en vociférant, sans oublier les inévitables numéros de danse sur une musique disco, ça va un moment mais il faut un tempérament de martyr pour rester jusqu’au bout. Et dire que tout cela a été travaillé pendant cinq mois, ce qui signifie que ce bruyant désordre a été pensé, voulu et dirigé par « une figure incontournable du renouveau théâtral italien »[ii] !

Au-delà de ces problèmes de forme, l’idée même de faire revivre au théâtre les grands mythes antiques soulève une difficulté de fond. Les histoires de dieux qui se disputent sur le dos des humains après leur avoir fait des enfants ne sont certes pas sans un certain intérêt pour éclairer notre propre psyché et ce n’est pas par hasard que la psychanalyse s’en est saisie. N’empêche que, prises au premier degré, ces histoires sont étrangères à nos préoccupations de modernes. Elles étaient plus proches du public de Corneille et de Racine. Et si nous goûtons aujourd’hui encore leurs tragédies, c’est d’une autre façon que leurs contemporains, où domine le plaisir d’entendre de beaux vers.

Ceci explique le succès de l’Antigone de Miyagi, ce dernier ayant misé à fond sur l’esthétique (notre billet n° 4). Un autre parti est celui de la farce, ce qui revient à considérer ces grands mythes comme dérisoires, même si on prétend par ailleurs en faire une « lecture politique interrogeant en profondeur la signification de la famille »[iii]. Pourquoi pas la farce à condition qu’elle soit drôle et qu’elle ne dure pas trop longtemps ? A ce compte, L’Iliade, présentée dans le OFF en toute modestie (sans la débauche de moyens du IN), nous est apparue nettement plus réussie (notre billet n° 2).

 

[i] Extrait du dossier de presse.

[ii] Extrait du dépliant distribué au public du festival.

[iii] Ibid.

Par Selim Lander, publié le 27/07/2017 | Comments (0)
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Urbanîle, habiter en poète ? L’ontologie de Jean-Marc Rosier

« Habituer/est d’urgence/Habiter/c’est trouver à Rester/en ce lieu parce que/Demeurer/là/c’est/Vivre » (p. 12). Et vivre serait être ? Jean-Marc Rosier laisse la question ouverte quand il réinscrit la poésie dans la tradition de la pensée, comme Hölderlin que citait Martin Heidegger, philosophe pour lequel « Bâtir, habiter, penser » sont étroitement enchevêtrés. Idée suggérée dans sa conférence[1] éponyme prononcée à Darmstadt en 1951. L’Urbanîle[2] de Jean-Marc Rosier s’insère bien dans sa contemporanéité faite, entre autres, d’héritages multiples, hybrides, en philosophie (Heidegger, Henri Lefebvre, Lévinas, etc.), en littérature (Hölderlin, Césaire, Glissant, Eza Boto/Mongo Beti, plus près de nous Mabanckou Lumières de Pointe-Noire, Tram 83 de Fiston Mwanza Mujila, etc.). L’auteur des Ténèbres intérieures (2014) rétablit ce lien entre habiter et penser, notamment dans son poème intitulé « Les demeurants » : « Distraire coûte que coûte de l’Urbanîle ces demeurants de la/Pensée de lucre, c’est s’en revenir en fou insouvenant de la/Pensée de lucre (p. 37). Une pensée critique de l’impensé de la domination, une pensée implexe de par la mise en place d’un rapport au langage, à la figuration, à la violence, à l’irénisme, à une ontologie renouvelée, à l’écologie poétique, à la géographie littéraire, à l’imaginaire, au processus de subjectivation, etc.

Mais ce lien avec la pensée se déroule selon la logique inhérente à la poésie, complémentaire de la logique philosophique, se construisant en parallèle à cette dernière. Offerte à la lecture, Urbanîle, néologisme évoquant un rapport au langage qui apostrophe et questionne, de par son déroutement de l’ordre familier, on en revient au point initial condensé en un mot, fracas de sources multiples qui habitent en poète. Un titre qui semble insister sur l’espace : urbain, île, deux espaces intégrés dans cette poésie et que condense ce néologisme en transcendant la forme connu pour aller vers l’inconnu, l’imaginaire, le regard sur le contemporain dans son fil historique, textuel. D’où l’inflation de propositions prédicatives comme dans « Nuit une autre » :

 

Là,

Bas quartiers hiératiques de la misère bleue

Agrégats d’échouages au lointain des végétations de terre

Composites du désastre où de défit le re-partir caille

Le désamour en des rigoles de peines. (p.21)

 

Fondées sur un amas d’images, les structures appositives, ci-dessus, renforcent l’information, la caractérisation spatiale de l’Urbanîle, ce qui fait la poéticité d’une œuvre et particulièrement de celle de Jean-Marc Rosier. D’où alors l’insistance sur la manière d’approcher l’espace : marquer par la répétition du complément de relation « là » :

 

Villes bidon crâneuses (p.20)

Les croix couchées repentantes de bile bièreuse (p.22)

Mon vivre où baratte le mourir (p.23)

Le heurt des rues où jonchent des brisures d’oreilles (p.24)

 

Une manière de relier l’espace à l’habituer (incarner ici par la répétition qui crée l’habitude, l’habitus), à la demeure (l’habiter), à l’être ?

Toujours est-il que le jeu entre « Habituer/Habiter » dans l’idée de demeurer (p.12) pour cerner ce que pourrait rencontrer cette évocation urbanîlienne. Figurativement ? Un Césaire, bâtisseur et dont le « geste glorieux » le conduisit à faire grand œuvre : « Des conduites d’égout furent nouvelles, des trottoirs levèrent et, à flanc de morne, pour le cas où des crues à mains sinistres, pour que l’échappée se puisse, en cette même année soixante et onze du siècle vingtième, au Grand ensemble Dillon, fut raccordée, par souvenir de l’œil, de son terrible courroucement » (p.14) Syntaxiquement, l’auteur multiplie les propositions juxtaposées les unes aux autres, créant ces structures appositives au niveau phrastiques dont on a parlé plus haut, matérialisant l’évocation de la figure de Césaire, urbanîlien et chantre de l’être fondamental de surcroît.

L’Urbanîle marque aussi le rapport à l’autre – à l’être fondamental ? –, inscrit certes dans l’espace, mais aussi dans la durée nocturne comme dans « Nuit l’autre » ; pris dans les pièges du mouvement : « les vies allant mortes s’usant dans la poussière » (p.20), de la souffrance sociale : « Bas quartiers hiératiques de la misère bleue » (p.21). Ou encore dans le bâtir, la vie, le mouvement symbolisé par le béton (p.30). L’être est pris dans les méandres de l’Urbanîle.

L’espace, les figures, le rapport à l’autre, la durée et le bâtir ne sont que des manifestations possibles de la dimension implexe de l’Urbanîle. Un regard renouvelé sur une forme de réalité que la poésie de Jean-Marc Rosier s’emploie à dévoiler, invitant à la sublimer, la réimaginer. De la sorte, amorcer un autre processus de subjectivation de soi doté d’une dimension écopoétique, sensible à la physique îlienne, au carrefour de la philosophie et de la poésie, se nourrit davantage de la nécessité de repenser autrement l’habitat, le rester, le demeurer et le vivre, alors peut-être de l’être. L’Urbanîle de Jean-Marc Rosier amorce la réflexion en nous invitant à entrer dans les « ténèbres intérieures » pour mieux créer distance avec l’environnement connu et reconnaître le différé, la substance de l’être-ensemble.

 

 

 

[1] Martin Heidegger, « Bâtir, habiter, penser », dans Essais et conférences, trad. André Préau, préf. Jean Beaufret, Paris, Gallimard, coll. « Tel » 1958.

[2]Jean-Marc Rosier, Urbanîle, Creil, éditions Dumerchez, 2015 (Prix Fetkann Maryse Condé 2016).

Par Buata Malela, publié le 08/07/2017 | Comments (0)
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L’Europe profonde selon Paul Ricoeur: entre identité et altérité

Lorsque nous voyageons ailleurs, nous sentons bien ce qui nous distingue des autres continents, mais lorsque nous sommes en Europe, nous sommes incapables de définir de qui nous unit. L’Europe a le privilège d’une singulière diversité culturelle entre pays, mais aussi à l’intérieur des pays, entre régions. Cette diversité est son bien le plus précieux à une époque où les techniques de diffusion homogénéisent et uniformisent. Erasme, symbole “avant la lettre” du citoyen européen, a cherché toute sa vie ce qui réunit au-delà des différences.

Les européens épris de démocratie devront vivre leur citoyenneté simultanément à différents niveaux afin de trouver un nouvel équilibre entre le singulier et l’universel: c’est ce chemin que Ricoeur nous met à jour dans son œuvre, un itinéraire vraiment originel et profond, sans doute absent dans le discours officiel penché surtout sur l’économique et l’institutionnel; mais c’est ce chemin vraiment cosmopolitique, qui est davantage au sous-sol de la construction européenne, que nous essaierons de parcourir au gré de quatre mouvements et deux interludes.

 

1er Mouvement: L’Europe entre convictions et critique

 

L’Europe hérite de son histoire un riche legs de valeurs communes, qui s’est accru au gré des mouvements d’unification européenne successifs, et cela maintes fois suite au dépassement de graves conflits antérieurs; il s’agit donc d’un processus politique démocratique et graduel d’intégration, à concevoir comme une construction cosmopolitique et postnationale. Or, ce paradigme est porteur d’avenir: aux mœurs démocratiques patriotiques nationales des citoyens s’ajoutent en Europe certaines mœurs communautaires dans le sens de l’Union Européenne.

Si l’identité européenne est d’abord une identité fondée sur la valeur de la démocratie et des droits de l’homme, l’Union Européenne n’a cessé aussi de poursuivre la quête de valeurs prétendument universelles. Néanmoins, il faut se souvenir que l’Europe a été le mélange de différentes civilisations, y compris orientales; s’il est vrai que chaque pays devra garder sa culture et son identité, il sera sain que, chemin faisant, chacun s’enrichisse au contact des autres.

Ce qu’il faut d’abord souligner sur l’Europe c’est la complexité de l’héritage reçu du passé. “Celui-ci – écrit Ricoeur – est en fait le résultat de l’entrecroisement de traditions fortes extraordinairement hétérogènes: celles de l’Israël ancien et du christianisme primitif, entremêlées très tôt aux cultures grecque puis latine, le métissage judéo-grec se poursuivant de crise en crise à travers le Moyen-âge, la Renaissance, la Réforme, l’époque des Lumières, romantisme philosophique, littéraire et politique, etc. Ce trait a déjà rapport à notre thème: migration et changement culturel, dans la mesure où ces mélanges ont été le fruit de réelles migrations dans l’espace et ont eu chaque fois pour effet des changements culturels considérables”[1].

Paul Ricoeur se confronte, dans toute son œuvre, avec la notion d’héritage: ce n’est pas un dépôt, mais un legs avec lequel on a le devoir de s’expliquer: l’héritage n’est pas dans le passé, ni dans le présent ou dans l’avenir, il est tout entier dans le mouvement, la décision, qui le porte du passé d’où il vient vers l’avenir où il sera fécondé par un présent, une présence qui en assure le transfert. À ce propos, il écrit: “Aux syncrétismes il faut opposer la communication, c’est-à-dire une relation dramatique dans laquelle tour à tour je m’affirme dans mon origine et je me livre à l’imagination d’autrui selon son autre civilisation. La vérité humaine n’est que dans ce procès où les civilisations s’affronteront de plus en plus à partir de ce qui en elle est le plus vivant, le plus créateur”[2].

La manière de penser de Ricoeur est un acte de tradition, une quête de “traditionalité”[3] qui veut se tenir au plus loin du traditionalisme. Loin de revenir au traditionalisme de l’herméneutique romantique qui ne voit dans le passé que des valeurs à restaurer, Ricoeur conçoit la tradition comme une transmission génératrice de sens, une médiation active qui nous permet de traverser la distance temporelle qui nous sépare du passé. “Nous sommes responsables d’un passé reçu, mais sous la condition d’une transmission toujours génératrice de sens nouveaux”[4]. Alors, “le potentiel de sens ainsi libéré de la gangue des traditions peut contribuer à donner chair et sang à celles de nos attentes qui ont la vertu de déterminer dans le sens d’une histoire à faire l’idée régulatrice, mais vide, d’une communication sans entraves ni bornes. C’est par ce jeu de l’attente et de la mémoire que l’utopie d’une humanité réconciliée peut s’investir dans l’histoire effective[5].

Concernant la complexité de l’héritage reçu du passé, Ricoeur souligne: “Disons tout de suite que le tissu résultant de l’entrecroisement de fils aussi divers est extraordinairement fragile. Cette fragilité est particulièrement due à l’autre caractère majeur de la conscience historique européenne, à savoir l’intersection entre les convictions attachées à des traditions fortement rivales et l’esprit de la critique. À cet égard, la culture européenne prise dans son ensemble est peut-être la seule qui ait assumé la tâche considérable de conjuguer de façon aussi constante convictions et critique”[6].

Bref, il faut donc accéder à une conception ouverte de la tradition. Plus exactement, il faut rouvrir le passé, et libérer sa charge de futur. N’est-ce pas là une forme de migration dans l’inaccompli du passé?”[7] Ainsi, “la tradition, en tant qu’instance de légitimité, désigne la prétention à la vérité (le tenir-pour-vrai) offerte à l’argumentation dans l’espace public de la discussion”[8].

 

2ème Mouvement: La dialectique “mêmeté-ipséité” et la constitution du soi

 

La philosophie réflexive, telle que pratiquée par Nabert, demeure sans cesse au cœur de la pensée ricoeurienne. La subjectivité, par contre, n’y joue pas le rôle de fondement du savoir. Ricoeur connaît trop bien Freud, Nietzsche, le structuralisme, pour ne pas fonder la philosophie dans la subjectivité pure. L’homme n’est donc pas une substance métaphysique, fixe et intemporelle; au contraire, la personne humaine est une histoire en même temps qu’elle a une histoire. Du point de vue phénoménologique, la personne est décrite à la fois comme réunissant ces quatre traits caractéristiques: à savoir le langage, l’action, le récit et la vie éthique. Ainsi l’homme est-il à la fois un sujet parlant, agissant (et souffrant), un sujet narrateur (personnage de son récit de vie), enfin, un sujet responsable. Ce parcours récurrent, qui est un itinéraire interminable de soi à soi, est la trace de la finitude de l’homme et de ses capacités. Il se retrouve dans la phénoménologie de la volonté, de l’action, de la parole, du récit, de la mémoire, de la promesse, du pardon, etc.[9]

Ainsi, pour réfléchir à l’identité du sujet, de la personne, il convient de sortir des pièges d’un “cogito exalté” à la mode de Descartes, mais d’éviter aussi les affres d’un “cogito humilié”: le cogito est “brisé”. Toute identité, le “détour” par le récit l’indique, s’inscrit dans une distance, entre le soi et le je, entre l’ipséité et la mêmeté: deux dimensions inséparables mais sans confusion. Tension féconde, mais tension qui se redouble de la question qu’est l’autre: l’autre que moi, mais aussi l’autre qui surgit comme une prise de conscience qu’on n’est pas tout puisqu’on ne peut même pas être totalement son maître propre.

C’est de l’identité personnelle, surtout dans sa dimension réflexive, dont il est question dans Soi-même comme un autre. L’identité y est envisagé selon une double polarité: le pôle-idem de l’identité biologique et des traits constants du caractère, et le pôle-ipse, celui de l’auto-détermination d’un soi, qui se reconnaît l’auteur responsable de ses actes. À l’identité narrative est alors attribué un rôle de médiation entre ces deux pôles.

 

1er Interlude: L’“identité narrative”

 

Pour Ricoeur, la seule identité qui convient aux personnes, mais aussi aux communautés, c’est l’identité narrative, avec sa dialectique de changement et de maintien de soi. Tout récit, dit-il, “est un laboratoire où sont essayés des estimations, des évaluations, des jugements d’approbation et de condamnation par quoi la narrativité sert de propédeutique à l’éthique”[10]. Raconter, c’est relier le champ de l’action symbolique et la sphère éthique, dans la constitution de l’identité des individus ou des communautés historiques.

Sur ce sujet, les réflexions de Ricoeur gravitent autour d’un noyau, l’identité narrative, pièce maîtresse du rapport entre constitution de l’action et constitution de soi: l’homme est à la fois un sujet parlant, agissant, mais aussi un sujet narrateur et un personnage de son récit de vie, aussi qu’un sujet responsable: “(…) La constitution de l’identité narrative, soit d’une personne individuelle, soit d’une communauté historique, était le lieu recherché de cette fusion entre histoire et fiction. Nous avons une précompréhension intuitive de cet état choses: les vies humaines ne deviennent-elles pas plus lisibles lorsqu’elles sont interprétées en fonction des histoires que les gens racontent à leur sujet? Et ces “histoires de vie” ne sont-elles pas à leur tour rendues plus intelligibles lorsque leur sont appliqués les modèles narratifs – les intrigues – empruntés à l’histoire ou à la fiction (drame ou roman)?”[11].

On notera d’abord le caractère “dialogique” de l’identité narrative, parce qu’elle intègre l’altérité. L’ipséité est indissociable de l’altérité: le soi et l’autre sont deux concepts corrélatifs; par conséquent, il n’y a pas de “je” sans “autrui”. Dans le monde, selon Ricoeur, agir c’est toujours agir “avec” d’autres, sous forme de coopération, de compétition ou de lutte. De même, l’agir humain est inséparable du pâtir originaire: autrui se révèle à la fois comme partenaire de l’action et comme victime, celui qui subit mon action. Comme le dit Ricoeur, “individu et communauté se constituent dans leur identité en recevant tels récits qui deviennent pour l’un comme pour l’autre leur histoire effective”[12]. Me définir, c’est raconter l’histoire de ma vie, comme un épisode d’un récit plus vaste qui m’a déjà précédé. Ainsi, l’identité faite d’identifications partielles est la condition pour enraciner l’esprit européen, dans la mesure où, pour les individus comme pour les peuples, l’identité n’est simplement un donné mais une construction indéfinie, dont le temps est le seul medium possible.

 

3ème Mouvement: Entre la mémoire et l’oubli

 

Je voudrais, encore une fois, retourner à l’affirmation de Ricoeur: “l’hétérogénéité des traditions fondatrices et la discordance entre convictions et critique m’ont amené à prononcer le nom de fragilité”[13]. Et il insiste que, parfois, on passe facilement de la fragilité à la pathologie; cette dernière se présente comme une crise de mémoire et de la tradition. “Crise de la mémoire: nous touchons ici à un paradoxe déconcertant; suivant les régions, les nations ou les peuples souffrent tantôt d’un excès de mémoire ou d’un défaut de mémoire. Dans le premier cas que l’ex-Yougoslavie illustre tragiquement, chaque communauté ne veut se souvenir que des époques de grandeur et de gloire et par contraste seulement des humiliations subies. Dans le deuxième cas, qu’est celui de l’Europe occidentale post-hitlérienne et peut-être de l’Europe orientale post-stalinienne, le refus de transparence équivaut à une volonté d’oubli et conduit à une fuite devant la culpabilité. Ce qui est commun à ceux deux phénomènes en apparence opposés, c’est un rapport perverti à la tradition. Arrachée à la dialectique évoquée plus haut entre l’espace d’expérience et l’horizon d’attente, la tradition se réduit à un dépôt sédimenté et pétrifié que les uns exaltent et que les autres s’efforcent de recouvrir et d’enfouir”[14].

Son livre La mémoire, l’histoire, l’oubli (2000) se propose de prolonger et de compléter cette réflexion sur le temps et l’histoire par une interrogation sur la mémoire, l’oubli et le pardon. C’est un livre qui fait suite à Temps et récit, lequel comportait une étrange lacune, puisque il y mettait directement en relation le temps tel qu’on le vit ou l’éprouve et tel qu’il se déroule dans la nature avec le récit, mais dans une sorte de court-circuit: il y manquait un intermédiaire, à savoir la mémoire et l’oubli: “Je reste troublé par l’inquiétant spectacle que donnent le trop de mémoire ici, le trop d’oubli ailleurs, pour ne rien dire de l’influence des commémorations et des abus de mémoire et d’oubli. L’idée d’une politique de la juste mémoire est à égard un de mes thèmes civiques avoués”[15]. Déplorant “le trop de mémoire ici, le trop d’oubli ailleurs”, Paul Ricœur, qui ne confond pas le pardon et l’amnésie et n’entend certes pas cesser de faire droit au “devoir de mémoire”, y plaide pour ce qu’il appelle une “politique de la juste mémoire”. Vraiment, la mémoire se définit comme une “reconstruction continuellement actualisée du passé”: c’est par elle que l’homme prouve et comprend son existence, que se construit son identité et que devient possible son appartenance à une collectivité.

 

2ème Interlude: De lamémoire-répétition à la mémoire-souvenir

 

Nous avons évoqué le paradoxe que constitue l’alternance entre l’excès et un défaut de mémoire. Toutefois, la mémoire collective repose pour une grande part sur les récits acceptés par le plus grand nombre portant sur les événements fondateurs, sur les moments de gloire et sur les souffrances subies par les peuples: la structure de telle mémoire est donc nécessairement narrative. C’est à cette structure narrative de nos convictions qu’il faut appliquer l’esprit de la critique évoqué plus haut parmi les grands acquis de la culture européenne. Voici comment cela peut se faire. Il faut d’abord accepter l’idée qu’il est toujours possible de raconter autrement les mêmes événements. Ce grand principe herméneutique nous a été enseigné d’abord par les historiens de métier; pour ceux-ci les témoignages des contemporains d’un événement marquant, les souvenirs des survivants des grandes épreuves, les traditions qui ont traversé plusieurs générations doivent passer au crible des documents écrits et subir l’épreuve d’une critique textuelle. Cette confrontation entre mémoire et histoire est à cet égard le test critique majeur auquel la mémoire collective doit être confrontée.

Or, comme écrit Ricoeur, “la conséquence la plus importante de cette mise à l’épreuve est un déboulement de ce que nous appelons ordinairement mémoire-habitude ou en d’autres termes, ce que Freud appelait mémoire-répétition, à laquelle il attribuait la résistance à la prise de conscience du passé infantile et donc à la guérison. C’est cette mémoire qui enferme les peuples dans le ressentiment et la haine. L’autre mémoire est celle que Bergson appelait mémoire-souvenir et Freud remémoration. C’est une mémoire active, discriminante, interrogative, méditante. La mémoire-répétition résiste à la critique; la mémoire-souvenir est fondamentalement une mémoire-critique. On comprend alors que certains peuples souffrent d’excès de mémoire et d’autres de défaut de mémoire. Car ce que les uns cultivent avec une délectation morbide et ce que les autres fuient avec mauvaise conscience, c’est la même mémoire-répétition. Les uns aiment s’y perdre, les autres ont peur d’y être engloutis; mais les uns et les autres souffrent du même déficit de mémoire critique; en particulier ils n’acceptent pas l’épreuve de l’histoire documentaire avec sa phase nécessaire de distantion et d’objectivation”[16].

Après avoir scruté ce que sont la mémoire et l’histoire, Ricoeur s’attache à ce qu’est l’oubli. Il distingue à ce niveau un oubli irréversible qui en est le pôle négatif et constitue un double défi à l’histoire et à la mémoire. Mais il souligne aussi une autre dimension de l’oubli qu’il qualifie d’oubli de réserve, et qui est la condition même de la mémoire et de l’histoire en tant qu’oubli qui préserve: “Cet oubli revêt une signification positive”, écrit Ricoeur qui achève son parcours sur le pardon difficile qui vient revisiter les trois dimensions que sont la mémoire, l’histoire et l’oubli comme horizon eschatologique d’une visée de mémoire heureuse. Dans la mesure où l’histoire est plus distante, plus objectivante que la mémoire, elle peut jouer un rôle d’équité pour tempérer l’exclusivité des mémoires particulières et contribuer ainsi à transformer la mémoire malheureuse en mémoire pacificiée, en juste mémoire. Ricoeur nous donne là une belle leçon sur notre fonction possible d’une remise en route du rapport entre passé et présent pour construire l’avenir, soit une belle leçon d’espérance qui passe par toute une ascèse intellectuelle[17].

 

4ème Mouvement: Les modèles d’intégration de l’identité et de l’altérité

 

Parmi les modèles d’intégration de l’identité et de l’altérité, Ricoeur propose, en premier lieu, celui de la traduction. “L’Europe est et sera inéluctablement polyglotte. C’est ici que le modèle de la traduction comporte des exigences et des promesses qui s’étendent très loin jusqu’au cœur de la vie éthique et spirituelle des individus et des peuples”. Or, ce modèle se déroule selon les conditions les plus fondamentales du fonctionnement du langage: “Le fait dont il faut partir est que le langage n’existe nulle part ailleurs que dans les langues. Il ne réalise ses potentialités universelles que dans des systèmes différenciés aux plans phonologique, lexical, syntaxique, stylistique, etc.”[18]. Ainsi, “(…) il n’y a pas (…) de tiers texte entre le texte source et le texte d’arrivée. D’où le paradoxe, avant le dilemme: une bonne traduction ne peut viser qu’à une équivalence présumée, non fondée dans une identité de sens démontrable. Une équivalence sans identité”[19]. Alors, “grandeur de la traduction, risque de la traduction: trahison créatrice de l’original, appropriation également créatrice par la langue d’accueil; construction du comparable[20].

On voit donc en quoi la traduction constitue un modèle approprié à la construction européenne: il invite à étendre l’esprit de traduction au rapport entre les cultures elles-mêmes, c’est-à-dire aux donations de sens partagées à travers l’esprit de la traduction: “Hospitalité langagière donc, où le plaisir d’habiter la langue de l’autre est compensé par le plaisir de recevoir chez soi, dans sa propre demeure d’accueil, la parole de l’étranger”[21].

Le second modèle proposé par Ricoeur est celui de l’échange des mémoires. Pour Ricoeur, les identités sont plus compréhensibles quand elles sont racontées; en effet, “l’identité d’un groupe, d’une culture, d’un peuple, d’une nation n’est pas celle d’une substance immuable, ni celle d’une structure fixe, mais bien celle d’une histoire racontée. Or les implications contemporaines de ce principe de l’identité narrative sont loin d’être aperçues; une conception figée, arrogante, de l’identité culturelle empêche d’apercevoir les corollaires évoqués plus haut de ce principe, à savoir la possibilité de réviser toute histoire transmise, et celle de faire place à plusieurs histoires portant sur le même passé”[22].

“Dans cette échange des mémoires, il ne s’agit pas seulement de soumettre à une lecture croisée les événements fondateurs de la culture des uns et des autres, mais de s’aider mutuellement à délivrer la part de vie et de renouvellement qui se trouve être captive dans des traditions figées, embaumées, mortes. (…) Or, une telle transmission n’est vivante que si la tradition reste l’autre partenaire du couple qu’elle forme avec l’innovation. La tradition représente le côté de la dette à l’égard du passé et rappelle que nul ne commence rien à partir de rien; mais une tradition ne reste vivante que si elle demeure prise dans un processus ininterrompu de réinterprétation”[23].

C’est là, à mon sens, qu’il faudra situer la grande contribution de Ricoeur au dialogue au sein de l’Union Européenne: “À cet égard, un aspect important de la relecture et de la révision des traditions transmises consiste dans le discernement des promesses non tenues du passé. Le passé, en effet, n’est pas seulement le révolu, ce qui a eu lieu et ne peut plus être changé; il est vivant dans la mémoire grâce aux flèches de futurité qui n’ont pas été tirées ou dont la trajectoire a été interrompue. Le futur inaccompli du passé constitue peut-être la part la plus riche d’une tradition. La délivrance de ce futur inaccompli du passé est le bénéfice majeur qu’on peut attendre du croisement des mémoires et de l’échange des récits”[24].

Le troisième modèle découle directement de ce que nous venons de dire, car il faut cette fois partir de la souffrance des autres, imaginer la souffrance des autres avant de ressasser la sienne: “Un trait majeur de l’histoire de l’Europe c’est la masse incroyable des souffrances que la plupart des États, grands ou petits, pris deux à deux ou par alliances interposées, se sont infligées dans le passé. L’Histoire de l’Europe est cruelle: guerres de religion, guerres de conquête, guerres d’extermination, assujettissement de minorités ethniques, expulsions ou asservissement de minorités religieuses; la litanie est sans fin”[25].

Il faut encourager l’échange de la mémoire des souffrances infligées et subies, ce qui exige une nouvelle attitude qui excède de loin les catégories politiques, car elle appartient à un ordre qui dépasse même l’ordre de la moralité – le pardon. “Le pardon relève d’une économie du don, dont la logique de surabondance excède la logique de réciprocité dont nous avons aperçu plus haut une application, à savoir l’exercice de la reconnaissance présupposée par le modèle de la traduction et par celui de la narration croisée. En tant qu’elle excède l’ordre de la moralité, l’économie du don appartient plutôt à ce qu’on pourrait appeler la “poétique” de la vie morale, si l’on garde au mot poétique son double sens: de créativité, au plan de la dynamique de l’agir, de chant et d’hymne, au plan de l’expression verbale”[26].

En somme, parmi les modèles d’intégration de l’identité et de l’altérité, Ricoeur propose, en premier lieu, celui de la traduction (“répéter au plan culturel et spirituel le geste d’hospitalité linguistique”), ensuite celui de l’échange des mémoires (“l’histoire de l’autre à travers les récits de vie le concernant”), enfin celui du pardon (une forme singulière et profonde d’échange des mémoires).

Et pour conclure, j’aimerais éclairer d’un jour nouveau la dimension utopique, que les réflexions précédentes n’ont cessé d’évoquer. C’est grâce au récit et à l’imagination narrative que nous pouvons nous assurer de notre capacité d’action et ainsi nous estimer nous-mêmes comme des agents actifs au sein de l’histoire. “On peut se méfier des utopies, en raison de leur raideur doctrinale, de leur mépris à l’égard des premières mesures concrètes à prendre en direction de leur réalisation. Mais les peuples ne peuvent plus vivre sans utopie que les individus sans rêve. (…) Mais l’important est que nos utopies soient des utopies responsables, qui tiennent compte du faisable autant que du souhaitable, qui composent non seulement avec les résistances regrettables du réel, mais avec les voies praticables tenues ouvertes par l’expérience historique. C’est le lieu de rappeler avec Max Weber que la morale de conviction ne doit pas éclipser la morale de responsabilité. Intégrer une morale à l’autre reste une grande tâche, peut-être la plus grande utopie”[27]. Ainsi, l’Union Européenne ne sera pas à la recherche du temps perdu, mais plutôt, et cela de manière constante et persévérante, à la recherche de son propre et nouveau paradigme.



[1] Paul RICOEUR, “La crise de la conscience historique et l’Europe”, Ética e o Futuro da Democracia, Lisboa, Edições Colibri/S.P.F., 1998, p. 30.

[2] P. RICOEUR, “Civilisation universelle et cultures nationales”, Histoire et Vérité, Paris, Seuil, 1955, 3ª ed., p. 300.

[3] P. RICOEUR, Temps et Récit, t. I, Paris, Seuil, 1983, p. 106.

[4] P. RICOEUR, “L’histoire commune des hommes: la question du sens de l’histoire”, Cahiers du Centre Protestant de l’Ouest, 1983, nº 49-50, p. 15.

[5] P. RICOEUR, Temps et Récit, t. III, Le temps raconté, Paris, Seuil, 1985, p. 329.

[6] P. RICOEUR, “La crise de la conscience historique et l’Europe”, op. cit., p. 30.

[7] P. RICOEUR, “La crise de la conscience historique et l’Europe”, op. cit., p. 34.

[8] P. RICOEUR, Temps et Récit, t. III, Le temps raconté, Paris, Seuil, 1985, p. 328.

[9] Cf. Yves Charles ZARKA, “L’odyssée interminable de soi à soi”, Cités [“Paul Ricoeur: interprétation et reconnaissance”], P.U.F., nº 33, 2008, p. 3.

[10] P. RICOEUR, Soi-même comme un Autre, Paris, Seuil, 1990, p. 139.

[11] P. RICOEUR, “L’identité narrative”, Esprit, (7-8) juillet-août 1988, p. 295.

[12] P. RICOEUR, Temps et Récit III, Le Temps raconté, Paris, Seuil, 1985, p. 356.

[13] P. RICOEUR, “La crise de la conscience historique et l’Europe”, op. cit., p. 30.

[14] P. RICOEUR, “La crise de la conscience historique et l’Europe”, op. cit., pp. 30-31.

[15] P. RICOEUR, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, Paris, Seuil, 2000, p. I.

[16] P. RICOEUR, “La crise de la conscience historique et l’Europe”, op. cit., p. 32.

[17] Cf. François DOSSÉ, “L’histoire à l’épreuve de la guerre des mémoires”, Cités [“Paul Ricoeur: interprétation et reconnaissance”], P.U.F., nº 33, 2008, pp. 40-41.

[18] Cf. P. RICOEUR “Quel éthos nouveau pour l’Europe?”, in Peter KOSLOWSKI (dir.), Imaginer l’Europe: le marché intérieur européen, tâche culturelle es économique, Paris, Les Éditions du Cerf, 1992, p. 108.

[19] P. RICOEUR, “Le paradigme de la traduction” [1998], Sur la Traduction, Paris, Bayard, 2004, p. 40.

[20] P. RICOEUR, “Un passage: traduire l’intraduisible”, Sur la Traduction, op. cit., p. 66.

[21] P. RICOEUR, “Défi et bonheur de la traduction” [1997], Sur la Traduction, Paris, Bayard, 2004, p. 20.

[22] P. RICOEUR “Quel éthos nouveau pour l’Europe?”, op. cit., p. 111.

[23] P. RICOEUR,“Quel éthos nouveau pour l’Europe?”, op. cit., p. 112.

[24] P. RICOEUR, “La crise de la conscience historique et l’Europe”, op. cit., p. 112.

[25] P. RICOEUR,“Quel éthos nouveau pour l’Europe?”, op. cit., p. 113.

[26] P. RICOEUR,“Quel éthos nouveau pour l’Europe?”, op. cit., p. 114.

[27] Paul RICOEUR, “La crise de la conscience historique et l’Europe”, op. cit., pp. 34-35.

Par Acilio da Silva Estanqueiro Rocha, publié le 02/12/2013 | Comments (0)
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