Auteur: Jean-Sébastien Philippart

Jean-Sébastien Philippart est né en 1973 en Belgique. Titulaire d’un DEA en philosophie (UCL) et agrégé, il est Conférencier à l'Ecole Supérieure des Arts de Bruxelles.

Petite phénoménologie du voile intégral : Quand la nuit tombe sur le féminin

La question du voile intégral nécessite par sa nature même une réponse qui s’appuie sur l’intérêt collectif. Ce ne sont pas les chiffres (le nombre de femmes pratiquant le voile intégral) qui posent en effet question, mais le sens même de cette pratique qui doit être interrogé dans une culture attachée à une praxis inspirée. Il faut ainsi dès l’abord se départir du faux débat : sauf à vouloir sombrer dans l’ultra-individualisme (lequel ne peut déboucher qu’en communautarisme), le port du voile intégral quand il n’est pas imposé ne relève pas d’une affaire de goût ou de choix. Peu nous importe le ressenti de la femme voilée (celle qui revendique), il est un fait que sa présence constitue une coupure brutale dans la visibilité qui organise les relations humaines. Rupture de visibilité qui n’est pas non plus une affaire d’us et de coutumes mais tient à l’espace du politique où, en deçà de tout contrat, je me vois lié aux autres. Que l’on vienne à me signifier sans détour « Tu ne me regarderas pas », me regarde alors furieusement en tant que citoyen. Plus encore : cette rupture d’avec la visibilité est en fin de compte porteuse d’un projet : la passion de détruire ou la volonté de rendre le monde inhabitable pour nous autres, les modernes.

Il est une expérience qui, quelle que soit mon humeur, ne me laisse jamais indifférent, me saisit et me remplit d’effroi à chaque fois : que survienne au passage une femme-fantôme, sans visage, couverte des pieds à la tête, dépouillée de sa silhouette et même gantée. L’effroi est à la mesure de la démesure que j’ai accidentellement approchée : un trou noir !

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Le judaïsme nous a enseigné la singularité humaine. Singularité absolument singulière échappant aux Grecs, pour lesquels la valeur de l’individu se mesurait à la capacité à s’intégrer au Cosmos. Unicité donc, qui ne peut en aucun cas faire l’objet d’un calcul. Mais la condition incomparable de la personne, de soi-même, ne produit rien et ne se produit pas. Ce qui conditionne l’existence n’a pas soi-même d’existence. On l’appellera structure transcendantale, ou plus simplement l’« âme » de la personne[1]. Autrement dit, l’âme ne rencontre personne, ne se trouve en présence de rien, ne communique pas, parce qu’elle ne peut pas « échanger » un regard avec l’autre. La « sympathie » impliquerait une réversibilité des termes en présence, une comparaison.

Un monde humain suppose alors l’interposition d’un tiers, instituant justement la médiation. Le tiers est originairement le corps physique[2]. Celui-ci n’est pas d’abord l’amas de cellules disséqué par le scientifique, une machine dont ce servirait le sportif, mais l’indice matériel renvoyant à une intériorité. Apercevoir un corps, c’est apercevoir ce qui « figure » un psychisme, auquel j’ai accès comme n’étant pas visible. Le corps est l’indice d’un autre Je, d’un autre centre d’activité, insaisissable. Par l’intermédiaire du corps physique, je fais        l’« expérience » de l’autre, de son secret. Mais comme ce corps qui emmure une vie singulière, je le « partage » avec l’autre, c’est l’expérience d’un « échange » qui s’institue. Lui et moi, nous nous reconnaissons comme appartenant à un même monde, situés dans un espace-temps commun.

C’est dire, encore une fois, que le corps physique n’est pas la neutralité de la matière : la peau humaine est la trace de la singularité. Singularité que reflète éminemment la tête, siège de la pensée (d’où l’interpellation que suscite la symétrie des figures lorsqu’elle a lieu chez les jumeaux).

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Aussi, l’apparition d’un corps entièrement recouvert, réduit à une honteuse matérialité, d’un corps dépourvu d’articulation, figé comme un bloc indifférencié où ne scintille plus, ne passe plus l’identité, désarçonne la conscience et la plonge dans l’effroi. Par le voile intégral, l’habillement ne signifie plus le fait de couvrir le corps en ce sens précis qu’il en assure normalement la visibilité, la lisibilité, le met en forme (si l’on cache le sexe, c’est parce qu’il symbolise la discorde) ; visibilité qui fait signe, forme qui exprime son sujet (en gardant son secret). Ce corps mutilé par l’islamisme n’est donc plus l’attribut d’un sujet : il est écrasé en une masse anonyme.

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Sentiment d’horreur « devant » la chose. Emotion d’une conscience captive de son émotion, s’épuisant à la vivre. La conscience ne s’y reconnaît plus, elle s’y perd. « Face » à la brutalité de cette présence, brutale parce qu’immédiate, parce que le corps n’y vaut plus pour l’intériorité qu’il enveloppe, parce que l’extériorité paraît sans corrélation avec une intimité, parce que la matière remue toujours alors qu’elle ne présente plus de signe d’activité humaine, de personnalité, « face » donc à ce monstre, la conscience n’en revient pas. Monstre que la conscience ne pointe pas du doigt puisque son irruption agit sur elle sans distance (l’expérience de la disproportion se mesure à l’absence éprouvée de recul vis-à-vis de la chose) et, de la sorte, la paralyse. La conscience émue est arrachée à sa retraite de conscience, elle ne trouve plus refuge en elle : elle est exposée à l’abomination, à une réalisation totalitaire.

La conscience s’en émeut : elle se sent concernée plus que jamais : elle révèle l’humanité de laquelle l’ego totalitaire s’est disqualifiée.

En d’autre termes, l’émotion est le vertige même qui s’insinue en une conscience qui se tient en perdant sa base. Le sol s’effondre. La conscience sombre, aspirée vers un corps noir, gelé, déformant à outrance la structure de l’espace-temps : le monde commun s’abîme dans le nulle part.[3]

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En s’attaquant aux femmes, l’ego totalitaire vise, en réalité, « le féminin ». Ce concept désigne une structure transcendantale qui ne se confond pas avec l’existence de telle ou telle femme. Mais la femme symbolise empiriquement le féminin en raison de sa capacité à pouvoir porter en soi un autre qu’elle-même. Nous comprenons en effet le féminin comme la douceur de l’hospitalité.[4]

L’hospitalité détermine la structure de la subjectivité. Elle ne correspond pas ici à telle ou telle rencontre que l’on pourrait faire. Elle renvoie à une sociabilité originelle, un rapport à l’autre qui n’a jamais eu lieu, constitutif de l’identité. D’ores et déjà, l’autre est en moi. Mais ce qui pourrait apparaître comme une aliénation structurelle (à la manière de l’inconscient qui double le sujet), se donne au contraire comme garantissant au sujet de rester maître de son expérience, comme rendant possible l’activité.[5]

La familiarité avec le monde s’institue dans un certain écart avec le monde. Distanciation par rapport au monde telle que le sujet ne s’expose pas à tous les vents, se recueille : habite le monde. « Exister signifie dès lors demeurer. Demeurer, n’est précisément pas le simple fait de la réalité anonyme d’un être jeté dans l’existence comme on lance une pierre derrière soi. Il est un recueillement, une venue vers soi, une retraite chez soi comme dans une terre d’asile, qui répond à une hospitalité, à une attente, à un accueil humain. »[6] La possibilité du recueillement implique un accueil, un rapport à l’autre que nous appelons, avec Levinas, le féminin. C’est parce qu’au fond l’intimité est d’ores et déjà intimité « avec un autre » que la rencontre avec le monde est rendue possible. Autre qui, précisément, en tant qu’autre, ouvre le sujet à l’inconnu. Inconnu qui ne s’offre pas à l’expérience mais dont l’insaisissabilité constitue la douceur même dont le sujet se pâme. Grâce à cette perte de connaissance entendue positivement comme un recul, celui du foyer critique, le sujet supporte l’expérience du monde.[7] Foyer critique (ou subjectivité transcendantale) que nous ne pouvons pas expérimenter, mais qui accompagne, à notre insu, notre activité, — duquel provient, sans le savoir, notre force.

Lorsque donc le féminin fonctionne normalement, le sujet se trouve capable d’initiative, il se trouve empêché de s’embourber dans son expérience : il peut agir en direction de l’avenir. « Notre époque ne se définit pas par le triomphe de la technique pour la technique, comme elle ne se définit pas par l’art pour l’art, comme elle ne se définit pas par le nihilisme. Elle est action pour un monde qui vient […]. »[8] Action où passe une volupté qui rend les choses aimables.

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Lorsque nous disions que l’ego totalitaire vise le féminin, nous ne sous-entendions naturellement pas qu’il recelait une philosophie. Sa phraséologie est misérable, mais s’y joue un sentiment élémentaire qui met en cause les principes mêmes de la civilisation. Une attitude qui préside au destin du monde. Le désir totalitaire déborde ainsi la « pensée » totalitaire.

D’autre part, il est non moins évident que la puissance totalitaire demeure incapable de s’attaquer frontalement au féminin. Une structure transcendantale, par définition, ne donne prise à aucun pouvoir. Mais la barbarie consiste à créer une situation (qui implique sa propre structure transcendantale) où le sentiment d’horreur — un saisissement pur — prévaut, c’est-à-dire où le foyer critique ne fonctionne pas, disparaît en tant qu’il reste latent. Latence où se révèle l’inhumain qui ébranle la structure de notre expérience, où s’exhibe l’inhabitabilité. Car telle est la monstruosité de l’ego totalitaire : n’avoir soif de rien que du chaos, vivre de la dévastation.

En somme, plus les corps sont écrasés, plus le spectre totalitaire s’étend : l’humain subit ainsi une tension gravitationnelle croissante jusqu’à la destruction. Inexorablement aspiré, il ne peut plus, de fait, « œuvrer » noblement, c’est-à-dire transmettre les valeurs qui rendent un monde habitable. Or le voile intégral constitue une manière de broyer les corps en une masse comme le corrélat de l’ego totalitaire…


[1] L’« âme » doit cependant être vidée de sa substance métaphysique, ne pas être comprise comme un principe de vie qui aspire au repos éternel, mais être entendue dans sa mortalité comme le fait de rendre l’âme, un adieu incessant au monde, une retraite en soi conditionnant la distance nécessaire au jugement.

[2] On distinguera le corps physique de la sensibilité en tant qu’elle correspond d’abord à une structure transcendantale. Corps physique et sensibilité sont, de même, à distinguer de la sensation en tant qu’événement ontologique. Mais là n’est pas notre question.

[3] Le physicien résume l’indistinction des trous noirs, le fait qu’ils se distinguent principalement par l’absence de traits distinctifs (à l’exception de la masse, des charges et du spin), en disant que « les trous noirs n’ont pas de cheveux » (John Wheeler).

[4] Nous disons ici notre dette envers l’impressionnant travail de Yasuhiko Murakami que nous reprenons  largement parce qu’il a su, sous la direction de Marc Richir, redonner à l’œuvre de Levinas toute sa teneur phénoménologique — en deçà des commentaires par trop souvent paraphrastiques d’une éthique de la responsabilité.  Cf. Yasuhiko MURAKAMI, Lévinas phénoménologue, Jérôme Millon, Grenoble, 2002, 335 p.

[5] Sans ce rapport préalable à l’autre, le sujet, en effet, courrait en permanence le risque de s’engluer dans sa propre expérience. Le monde lui paraîtrait hostile et étranger, il y serait exposé sans retenue. Il faut que le sujet puisse décoller de son expérience pour comprendre ce qui lui arrive. A travers l’ennui que peut traîner quelqu’un, perce précisément cette possibilité de trop grande proximité avec le monde. A la personne qui s’ennuie tout paraît égal, plus rien ne se détache vraiment de rien, le sensé semble avoir cédé le pas à l’indifférence. La sensation de fardeau exprime ce manque de perspective d’un sujet accablé par un monde qui ne lui dit plus grand-chose. De façon générale, le sentiment de lassitude, de dégoût, est lié au gluant.

[6] Emmanuel LEVINAS, Totalité et infini, Le Livre de poche, Paris, 1996, p. 166.

[7] On aura compris que le féminin n’est pas ici cette part de féminité qui sommeillerait en tout homme.

[8] E. LEVINAS, L’humanisme de l’autre homme, Le Livre de Poche, Paris, 1996, p. 46.

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