Auteur: Jean-Sébastien Philippart

Jean-Sébastien Philippart est né en 1973 en Belgique. Titulaire d’un DEA en philosophie (UCL) et agrégé, il est Conférencier à l'Ecole Supérieure des Arts de Bruxelles.

Que veut dire encore le christianisme ? – ou – La morale chrétienne : quelle différence ?

Bien que le christianisme se soit enfin accommodé dans les faits à la laïcité, bien que la foi ou la pratique chrétiennes soient en chute libre, du moins en Europe, aucun média ne manquera pourtant de surprendre la plus petite phrase énoncée par le représentant de l’une des ses Églises, la « très » catholique romaine, en matière (principalement) de sexualité. Les exemples sont bien connus. La morale prétendument chrétienne sert ainsi de repoussoir à l’ouverture de notre époque. Naturellement, on a raison de condamner la pesanteur de l’institution chrétienne, son traditionalisme. Naturellement, on a raison de fustiger des siècles de colonisation des esprits. Naturellement, on a raison de voir dans l’Église un puissant incitant aux scrupules, hantés par la honte du plaisir. Mais on passe alors à côté du sujet. Le moralisme est une maladie humaine, que l’on se serve de Dieu ou de toute autre forme de surhumanité. Par contre, libre désormais de « se choisir » chrétien, le croyant d’aujourd’hui se voit peut-être, plus que jamais, placé dans la nécessité de redécouvrir la spécificité d’une morale (le mot « pratique » rend la chose moins désuète) qui ne doit rien à une doctrine et ne saurait ainsi se figer en puritanisme, sauf à perdre son âme. Une spécificité qui, qu’on le veuille ou non et souvent contre l’establishment ecclésiastique, a formé pour une part absolument non négligeable l’esprit occidental (1), y laissant une trace. Cet esprit a certes fini par renier ses origines chrétiennes, mais la trahison n’est-elle pas, dans une certaine mesure, une forme de traduction ?

On ne peut douter du lien entre morale et Évangile. Jésus se présente ou est présenté en bienfaiteur. Sa suite elle-même se voit liée à la bonne volonté. « Ne vous inquiétez donc pas en disant : Qu’allons-nous manger ? Qu’allons-nous boire ? De quoi allons-nous nous vêtir ? Ce sont là toutes choses dont les païens sont en quête. Or votre Père céleste sait que vous avez besoin de tout cela. Cherchez d’abord son Royaume et sa justice, et tout cela vous sera donné par surcroît. » (Mt 6, 31-33, nous soulignons) Mais ce souci christique du bien-faire n’a pas laissé derrière lui le dépôt d’un corpus moral dont hériterait tout chrétien. À travers l’enseignement de Jésus, il s’agit moins en effet de savoir de quoi il s’agit que de reconnaître de qui il s’agit. L’événement de la Révélation (chrétienne) ne réside pas dans un message, mais dans le geste de Dieu lui-même qui se penche personnellement sur l’homme jusqu’à se faire homme afin que les hommes, grâce au Fils, se reconnaissent fraternellement comme fils de Dieu. Et les maximes évangéliques ou instructions testamentaires qui pourraient guider les actions du chrétien sont à ce point universelles qu’elles se retrouvent dans des cultures antérieures au christianisme. Le pardon en tant que valeur, par exemple, n’est pas l’apanage du chrétien : Socrate ne pardonne-t-il pas à ses ennemis et Platon n’en fait-il pas dès lors un impératif moral (2) ? Qu’en est-il alors de la morale chrétienne ? Ne serait-elle que l’actualisation d’une morale qui se saurait universelle et que l’occidentalisation du monde drainerait comme prétexte, désormais à travers les droits de l’Humanité ? Faudrait-il que le croyant l’abandonne aux mains de conservateurs fantasmant une lettre ou devrait-il ne voir dans ses actions, contre la morale laïque, que le sceau rassurant de la volonté de Dieu ?

Se déprendre de l’aporie n’est possible qu’à condition de lire l’expérience chrétienne non pas dans l’expectative de je ne sais quel contenu fixé par avance, mais en tentant de retracer ce que l’écriture permet : un style ou une manière qui rende compte de la morale chrétienne. Disons-le dès l’abord, si le lien entre morale et Évangile s’impose – non immédiatement cependant -, c’est que dans cet écart se joue une différence qui conditionne le bien agir chrétien. Une différence qui ne vient pas surajouter quoi que ce soit à toute autre morale, mais transporte l’agir à son point d’incandescence dans un scintillement tourné vers les autres.

Ce scintillement chrétien nous ne l’esquisserons pas par nos seules forces, nous nous adresserons à Michel de Certeau pour avancer ou plutôt à la belle lecture que Patrick Royannais fait de son œuvre (3). Michel de Certeau a en effet une merveilleuse expression pour notre scintillement : la faiblesse de croire.

Commençons par ce que nous ne cesserons de commenter et qui constitue un des styles fondamentaux de l’Évangile pour Certeau :

Peut-être y a-t-il là un des aspects les plus caractéristiques de l’Évangile : les disciples, les apôtres, les témoins ne cessent de comprendre après coup ce qui leur est arrivé. Le sens et l’intelligence viennent après l’événement comme l’audition du coup suit la vue du geste de frapper. Il y a un retard de l’entendre. Dieu passe et on ne le reconnaît que de dos, dit la Bible. (4)

 

Dieu n’est que de passage et y croire n’est pas le connaître, mais le reconnaître. Le croire ne se mesure pas au savoir : il n’en n’est pas une forme inférieure. Le croire est une manière d’être (5).

Il est l’articulation originaire du rapport à l’autre. L’autre en effet n’est pas d’abord l’objet d’un savoir. Son apparaître est le surgissement d’une existence que je ne peux avoir inventée. Il m’est impossible de lui assigner une place dans le classement du savoir où toujours je m’y retrouve. L’autre se retire indéfiniment de mon champ de re-présentation. Il existe en guise de trace « de ce qui a passé ». L’autre ne se rend qu’à être indisponible. Ainsi le croire en tant que non-savoir de la foi, en tant qu’il ne prétend pas faire le tour de l’autre (sauf à lui jouer un mauvais tour), maintient la place de l’autre, son retrait, son absence. Croire, c’est recevoir l’autre. Cette réception n’a pas l’adéquation de l’évidence, mon savoir étant frappé d’impuissance, elle suppose une distance infranchissable qui conditionne la relation : un retard originaire, une différence. Croire, c’est toujours croire après coup. (C’est pourquoi je peux vouloir ne pas respecter l’autre.)

Quelle peut être alors l’intelligence de la foi ? L’adresse. Non pas celle d’Ulysse qui boucle son périple et revient à soi, non pas la ruse de l’Histoire qui serait pensée de Dieu (jusque dans son oubli), mais une adresse comme penser-à-l’autre. Or dans l’adresse, l’existence s’apparaît comme réponse. En vertu de quel principe ? Aucun. En vertu du fait que le croire accuse originairement un retard, son adresse est celle d’un entendre qui résonne à titre de réponse à un appel inouï, passant outre toute attente. (Avec Marie et devant l’agitation de Marthe, le chrétien reconnaît que l’écoute choisit la meilleure part (6)) Mais ne pas avoir déjà pu prendre l’initiative, ne pas avoir déjà pu prendre les devants, ne fait pas de l’être-en-retard un être fautif : au contraire, l’appel qui par structure dépasse le croyant est appel à la responsabilité. L’existence vient à elle-même (se hisse à la hauteur) à partir d’un autre qu’elle-même, hors aliénation – une action de grâce.

Face à Dieu qui n’est pas seulement de passage, mais est le nom du fait même de la trace – la tracéité (7) -, le croyant ne peut qu’obéir, c’est-à-dire ob-ouïr : « entendre ce qui nous fait face », le dos de Dieu signifiant la résistance absolue de la tracéité que désigne la réponse. L’absolument indisponible fait agir. Le croire est donc une pratique, non pas un don (à la disposition du croyant) mais une tâche. Mais comment entendre la volonté de Dieu sans obstruer la tracéité ? En se rapportant à l’enseignement de Jésus ? Nous avons déjà répondu à cette réponse et Certeau fait apparaître admirablement le trouble que jette l’identité de Jésus, son style :

« Jésus ne nous est accessible que par des textes qui, en parlant de lui, racontent ce qu’il a éveillé, et décrivent donc seulement leur propre statut d’écritures croyantes ou retournées. Jésus n’est désignable que dans des réponses concrètes. Nous n’avons que des variantes du rapport entre l’appel et la décision, et jamais un énoncé qui en fixant à l’appel son lieu propre donnerait à la réponse une formulation exemplaire et authentique. Aucun texte, fut-il ‘primitif’ ou ‘apostolique’, ne représente autre chose qu’une ‘modification’ (une écriture) rendue possible par un appel sans objectivité énonçable en termes propres et reconnu seulement de proche en proche à travers des conversions successives. Le ‘suis-moi’ nous vient d’une voix qui s’est effacée, à jamais irrécupérable, évanouie dans les changements qui lui font écho, noyée dans la foule de ses répondants. Il n’a pas de propre, ni place concrète, ni formule abstraite. Il n’est plus rien, sinon, rendu possible par lui, le tracé d’un passage, rapport entre une venue (naissance) et un départ (mort), puis entre un retour (résurrection) et une disparition (ascension), indéfiniment. Rien qu’un nom sans lieu. Les écritures initialement répondantes se développent elles-mêmes comme une série ‘écouter-suivre-devenir autre’, modulée déjà de cent façons diverses, mais elles ne posent pas devant elles un terme stable. » (8)

 

En réalité, l’effacement même de Jésus conditionne un agir qui ne peut être qu’un agir personnel. Parce que le vide du tombeau, comble de l’absence, constitue une rupture instauratrice : il oblige à inscrire dans la chair du monde un témoignage qui rende compte de l’évanescence de l’événement, la Bonne Nouvelle. Parce que dans la différence, le retard ou la déchirure en quoi l’appel christique retentit, se fait jour une crise dont l’étymologie est ici éclairante. Le terme krisis désigne en effet ce qui tranche dans le vif du sujet, un sujet blessé, dépossédé de soi dans le moment critique (9), c’est-à-dire également dans l’instant décisif. La crise constitue donc la béance où peut avoir lieu la liberté d’une décision, d’un acte qui ne soit pas le simple prolongement d’un destin. Autrement dit, l’expérience du croire convoque un véritable travail d’interprétation qui traduit la réponse à un appel et dont le fond s’interroge : « Que veut dire aujourd’hui pour moi témoigner de la Bonne Nouvelle ? » Nous reconnaissons là le style d’une bonne volonté.

Or, par structure, l’interprétation ne se fait jamais seule : « les disciples, les apôtres, les témoins ne cessent de comprendre » (10). Le croire que suscite l’effacement de Jésus-Christ, sa tracéité, ne peut s’exprimer qu’en différents récits qui, parce qu’ils n’assignent pas l’appel qu’ils désignent à résidence, déterminent le style de l’hospitalité : une reconnaissance de l’Autre. L’inventivité est l’expression de la fidélité à l’événement. Mais recevoir l’autre, c’est dès l’abord recevoir de lui. L’institution de la communauté ecclésiale ne se sent autorisée à témoigner que parce qu’elle reçoit de l’Autre sa crédibilité. Le retard que j’accuse dans le croire signifie en effet que je crédite l’Autre d’une confiance à mon égard.

L’institution ne peut donc pas occuper la place de l’Absent auquel elle ne cesse de renvoyer et forme ainsi une tradition ouverte, c’est-à-dire une chaîne discontinue de témoins dont les traces autorisent ou rendent crédibles d’autres ou de nouvelles interprétations. Après avoir mis en cause la conception marxiste qui cristallise toute réflexion théologique en idéologie, Certeau poursuit :

Aucune orthodoxie ne garantit le risque à prendre comme chrétien. Certes, il faut des signes de reconnaissance entre collectivités qui témoignent de la même option singulière (chrétienne), mais la production d’un langage chrétien ne peut se poursuivre qu’à découvert, sans la protection d’une idéologie fournie par une institution (11).

 

L’ « option singulière (chrétienne) » : sous le coup de la résurrection une humanité qui a choisi contre la rigidité de la mort, l’inventivité d’une vie qui, traversée par l’Autre, s’adresse aux autres dans l’humilité d’une inscription. Celle-ci dessinant l’éveil de soi comme des autres à la grâce d’une existence qui ne peut que croire en soi parce qu’elle croit en Lui et ne peut donc savoir où elle va, mais doit courir le risque d’une nouvelle réponse dans la nécessité de l’Incarnation. Nouvelle réponse attestant la Bonne Nouvelle, murmure d’une bouche tremblée, mais ouverte où se marque en excès une différence qui déjà se retire. Une bouche ouverte qui a reçu le pain et le vin de la parole des paroles.

Or, dans quelle mesure ce rapport à l’écriture que déploient les Écritures ne remue-t-il pas toujours, anonymement (l’idée d’Humanité se substituant à l’idée du Dieu qui en appelle à sa mémoire), au fond de l’esprit critique cher à l’Occident ? Eu égard au passé, en traversant l’oubli, n’y découvrons-nous pas (nous, les héritiers d’un certain savoir-faire) des possibilités inédites, en souffrance, nous projetant de la sorte à l’horizon d’un monde humain, c’est-à-dire non fini ? L’infini, toujours, d’une trace où perce l’inouï, une trace qui convoque l’écriture d’une histoire. Mais d’une autre histoire qui commence…

 

 *******************

 

(1) Cf. Philippe NEMO, « Quatre thèses au sujet des rapports entre Libéralisme et christianisme (1ère partie) » : http://www.contrepointphilosophique.ch/Philosophie/Sommaire/Sommaire.html

(2) Cf. PLATON, Criton in Apologie de Socrate – Criton – Phédon, trad. Émile Chambry, Paris, Garnier-Flammarion, 1965, p. 73 [Criton, I, 49] : « Mais rendre le mal pour le mal, cela est-il juste, comme on le dit communément, ou injuste ? Non, cela n’est pas juste. »

(3) Patrick ROYANNAIS, « Michel de Certeau : l’anthropologie du croire et la théologie de la faiblesse de croire » : http://www.cairn.info/article.php?ID_REVUE=RSR&ID_NUMPUBLIE=RSR_034&ID_ARTICLE=RSR_034_0499

(4) Michel de CERTEAU cité par P. ROYANNAIS, in Ibid, § 87.

(5) Lorsque nous parlons de « manière », il ne s’agit pas ici d’une possibilité qu’aurait devant soi le sujet, mais d’une modalité où se confondent la qualité et le sujet. Heidegger parlerait d’un « existential ».

(6) Cf. Luc 10, 38-42. Dans ce passage bien connu, Jésus et sa suite sont accueillis par une femme, Marthe. Elle les reçoit chez elle, incarnant l’intimité (le sein) qui ressource. Marthe qui a une sœur, Marie, signifie Maîtresse (dont les forces viennent de l’intérieur). Mais alors que cette femme indépendante affairée par le nombre d’invités court dans tous les sens, va au-devant des choses et face à Marie qui se contente de boire la Parole, Jésus rappelle que l’hospitalité ne se réduit pas aux contraintes domestiques et tient en de petits gestes, à commencer par l’écoute, dont l’attention évite à la maîtrise sa dispersion. Écho à « Écoute Israël ».

(7) « Tracéité » que Levinas appelle « illéité ».

(8) M. de CERTEAU cité par P. ROYANNAIS, in Op. cit., § 57.

(9) … pour ne pas dire « christique ».

(10) M. de CERTEAU, déjà cité.

(11) M. de CERTEAU cité par P. ROYANNAIS, in Op. cit., § 61.

Envoyez Envoyez