Auteur: Jean-Sébastien Philippart

Jean-Sébastien Philippart est né en 1973 en Belgique. Titulaire d’un DEA en philosophie (UCL) et agrégé, il est Conférencier à l'Ecole Supérieure des Arts de Bruxelles.

Franz Rosenzweig :La métaphysique coranique face au Dieu de l’existence.

** A mes frères chrétiens égyptiens, irakiens, iraniens, turcs, algériens, soudanais, mauritaniens, nigérians, somaliens…, victimes de l’indifférence.

 

Devant le spectre du « choc » des civilisations « Islam/Occident » agité, selon les contre-réactionnaires, par le terrorisme de pseudo-intellectuels, il convient de poursuivre ou de reprendre le dialogue si nous voulons nous conduire en civilisés. Certes. Mais la mieux-disance morale oublie que tout dialogue authentique ne se passe pas sans choc. Que l’on ait des choses à se dire suppose que la pensée de l’un se fasse contre l’autre. Ce qui ne signifie pas qu’aucun monde « commun » ne soit possible, bien au contraire : toute communauté ne peut se déployer qu’entre des porteurs d’altérité, sans quoi elle sombre dans l’indifférencié ou la confusion. Toute communauté est portée par sa propre réflexion, laquelle comporte l’impossibilité de sa propre clôture dont les tremblements exposent le dialogue à un mouvement sans répit.

Autrement dit, tant il est vrai que Jérusalem a éveillé notre regard, à nous les modernes, et à l’heure où le religieux semble inquiéter à nouveau nos sociétés, il convient — eu égard à l’esprit du débat — de revenir sur une différence capitale : le Dieu du Coran n’est pas le Dieu de la Bible. A moins de vouloir tout mélanger par esprit de consensus et aboutir ainsi à un agrégat irrespirable pour la pensée, il convient donc de reconnaître que le musulman et l’homme inspiré par la Bible ne se réduisent pas à deux perspectives tirées d’un même sujet, mais constituent deux sujets confrontés l’un à l’autre.

Nous voudrions ici reprendre ces questions en les posant à l’horizon des pages que Franz Rosenzweig a consacré à l’islam, dans ce monumental ouvrage, qui a inspiré une part importante de la philosophie contemporaine traumatisée par la guerre 1914-1918 — et aspirant à sortir de l’idée de Totalité, de clôture de l’Histoire —, nous avons nommé bien sûr : L’étoile de la rédemption.

Rosenzweig l’affirme sans ambages : Allah n’est ni le Dieu des Juifs, ni le Dieu des chrétiens. La « foi » détermine le rapport à « Dieu », — l’exercice de l’obéissance, la soumission à Allah. L’analyse d’une telle division articule trois plans, de la combinaison desquels découlera une vision spécifique de l’homme et de son rapport au monde : l’essence (ou l’existence en général), l’instant et la Révélation.

Pour l’homme de la foi, la Révélation de Dieu se déroule (non chronologiquement) en deux temps. La première Révélation est inaugurée par la Création. Rosenzweig cherche alors  à sortir d’un vieux dilemme théologique. Dieu étant absolu, ne connaissant qu’une liberté sans limites, il ne doit pas être dans le besoin de créer. Dès lors, la Création étant accidentelle, Dieu n’étant pas lié au monde, on refoule le divin dans un arrière monde où règnera une indifférence toute païenne. D’un autre côté, si le monde est produit nécessairement, ne perd-il pas, comme prolongement de Dieu, tout sens propre ? Ne se réduit-il pas ainsi au reflet d’une nécessité interne ? En réalité, selon Rosenzweig, l’alternative ne se pose que par le biais d’une conception grossière opposant infructueusement liberté et nécessité. La problématique trouve sa résolution dans la formulation suivante : « le Créateur peut tout ce qu’il veut, mais il ne veut que ce que son essence le contraint de vouloir. »[1] Autrement dit, la liberté de Dieu ne s’éprouve pas dans son œuvre créatrice, elle est événement de Dieu et au sein de cette liberté essentielle se trouve préfigurée la puissance du Dieu créateur. On dira de la sorte que Dieu crée, s’extériorise, manifeste sa puissance, parce qu’il appartient à son essence de pouvoir créer. Parce qu’il est absolue liberté, il peut (et donc « doit », en vertu de son essence) sortir de soi. Cette sortie, par conséquent, ne ressortit ni d’un mouvement d’humeur, ni d’un besoin.

Dans ces conditions, la Création de Dieu est une révélation qui a lieu une fois pour toutes (qui survient en général). Elle noue une nécessité sur laquelle le jugement de Dieu ne peut revenir. L’essence de la créature, l’être-créé, tient à un passé signifiant l’engagement de Dieu « à ne pas abroger les lois de son existence » [2].

L’islam, au contraire, appartient au camp des tenants de l’arbitraire dans l’œuvre divine : « le Créateur de Mahomet est ‘‘riche sans le moindre monde’’. Il est véritablement le Créateur qui aurait pu également s’abstenir de créer. Sa puissance s’avère être celle d’un despote oriental : elle ne se manifeste pas dans l’accomplissement du nécessaire ni dans l’autorité de la loi, mais dans la liberté pour commettre l’arbitraire. » [3] L’acte créateur d’Allah a lieu dans l’instant pur, c’est-à-dire sans la médiation de l’engagement. Le pur instant créateur ne se pose jamais comme le principe de tous les autres moments, il ne libère pas hors de soi une nécessité durable. Pour lui, « créer ou détruire reviennent au même »[4] Ainsi, comme l’affirme logiquement le soufi[5] : « si Dieu n’était pas à tout moment Créateur, le monde s’effondrerait ; puisque Dieu est toujours Créateur, c’est lui qui intervient dans tout phénomène, et il n’y a pas de causes secondes, pas de principes intermédiaires, pas de lois naturelles qui puissent s’interposer entre Dieu et le fait cosmique.. »[6]

Rosenzweig n’en reste pas à une première révélation. En effet, à ne considérer que sa puissance manifestée une fois pour toutes, Dieu risque d’apparaître comme simple origine de la Création, campé à nouveau dans un mystérieux quant-à-soi. La Création, témoignage d’une révélation survenue une fois pour toutes, doit être illuminée par une Révélation qui a lieu toute entière en cet instant-ci. Cet instant-éclair est l’instant vierge, le clin d’œil où brille la Révélation, l’instant de la créature déliée du passé de son essence, l’advenue du singulier. Présent sans mélange : présent de l’amour. Présent qui ne cesse de resurgir à neuf, qui ne s’adresse jamais à tout le monde mais toujours au particulier : « l’amour n’est pas ‘‘tout-amour’’ ; la Révélation ne connaît pas de père qui soit universel amour ; l’amour de Dieu est toujours totalement dans l’instant et au point où il aime ; c’est seulement dans l’infinitude du temps, pas à pas, qu’il atteint chaque point après l’autre et remplit d’âme la totalité. »[7]

Quant à la Révélation proprement dite pour l’islam, c’est là encore de l’inverse qu’il s’agit : Allah est le tout-amour qui ne se perd pas dans l’instant. Celui-ci n’affecte pas sa Révélation : elle a lieu une fois pour toutes et concerne l’humanité dans son ensemble. Ceux qui ne le savent pas sont ceux qui ne croient pas le Prophète, lequel a su répandre ce que les autres avant lui n’avait pas su garder. Allah ne se penche donc pas avec passion vers un peuple : « il donne à l’humanité la Révélation comme un cadeau objectif issu de soi. »[8] Allah ne peut être que « le toujours Miséricordieux » : l’amour éternellement donné ne passe que de Dieu à l’homme, responsable, quant à lui, de son abandon à la loi divine. « La préséance de Mahomet vient de ses qualités personnelles » [9], desquelles l’instrument de Dieu ne prend connaissance, ne s’en sert, que dans la mesure où elles sont destinées à propager ce qui est écrit. « La Révélation, dit le soufi, est une objectivation de l’Intellect, et c’est pour cela qu’elle a le pouvoir d’actualiser l’intelligence, qui est obscurcie — mais non abolie — par la chute… » [10] Le Dieu de Mahomet ne court donc pas après les égarés, il ne peut pas, contre toute attente, accorder sa préférence au pécheur pour l’aider à se relever. « Mais on est nécessairement damné […] parce qu’on ne croit pas que lâ ilaha illâ ’Llâh et que Muhammadun Rasûlu ’Lhâh ; cette loi ne connaît aucune exception… » [11]

En d’autres termes, l’homme de la foi doit son existence à une Révélation survenue en général, son âme connaît une fois pour toutes l’amour de Dieu. L’amour et non un amour. Aussi de cet amour scellé se dégage en réponse au regard de Dieu posé sur lui, l’acte d’amour singulier, surprenant. On dira, plus sèchement, que si l’existant recueille « du passé le don de la permanence » [12], il devient, grâce à l’instant d’amour qui le remplit et déchire la continuité qui le tirait vers l’arrière, dans l’angoisse de s’y confondre, plus qu’un simple héritier : il se place à l’origine de son acte : il devient libre, centre d’une existence assumée…

Extrait du passé, l’acte de l’instant (ou de l’existant) est le fait qu’il anticipe son but, que rien ne vient par avance le déterminer, qu’il n’est pas « le produit d’une orientation de la volonté définitivement donnée »[13] : l’instant est ainsi toujours dramatique parce qu’il est le pouvoir de l’existant de se vivre comme s’il était le dernier ou le premier d’une série dont chaque membre serait par lui anticipé. L’homme de la foi, l’homme qui attend la venue du Messie, est l’homme pressé en son centre, par le devoir d’anticiper la fin. Faire survenir le Royaume avant l’heure,  recevoir à l’instant la promesse du Royaume, s’attendre tout à coup à la fin, c’est-à-dire en devenir responsable, tous ces aspects constituent l’acte de l’existant en une œuvre soudaine, imprévisible… profane.

La temporalité islamique conduit au contraire le croyant dans un monde « qui n’attend pas » et donc marche « sans fin ». « Comme toutes les civilisations traditionnelles, l’Islam est un ‘‘espace’’ et non un ‘‘temps’’ ; le ‘‘temps’’, pour l’Islam, n’est que pourrissement de l’ ‘‘espace’’ ; ‘‘Il ne viendra pas d’époque — a prédit le prophète — qui ne soit pas pire que la précédente.’’»[14] C’est que, d’une part, privé de l’arrière-fond que détermine l’engagement de Dieu, l’abandon de l’âme musulmane à la volonté de Dieu est « un abandon qu’il s’agit de reconquérir sans cesse de haute lutte. »[15] De cet abandon toujours pénible et laborieux, unique manifestation de la liberté dans l’Islam, procède alors et d’autre part, l’œuvre profane. Aussi, comme l’abandon de l’âme épuise les ressources de l’instant, l’œuvre profane devient l’exercice de l’obéissance à une loi décrétée une fois pour toutes. La liberté, autrement dit, n’est pas ici à l’origine de l’œuvre : ne s’exposant pas dans l’œuvre, elle en constitue le présupposé ; l’œuvre profane repose « sur le caractère décidé à obéir. »[16]

Le futur d’une « piété qui simplement obéit » [17] n’a donc pas le goût du véritable futur. Obéir simplement équivaut à s’effacer en tant que courroie de transmission du Premier Moteur. « La piété, c’est d’abord ce qui nous lie à Dieu ; dans l’Islam, ce quelque chose est d’abord, dans la mesure du possible, la compréhension de l’évidente Unité, — car le ‘‘responsable’’ doit saisir cette évidence, et il n’y a là pas de ligne de démarcation rigoureuse entre le ‘‘croire’’ et le ‘‘savoir’’… »[18] S’insérant dans la loi divine et générale, le musulman et son époque s’y avancent interminablement puisque le plus lointain demeure infiniment loin, ne se rapproche pas par amour. Attachés de la sorte à leur certitude, ils existent à titre d’éléments pieux directement rapportés à Dieu, d’exemplaires formant une mémoire, « un passé projeté vers l’avant. »[19] Le croyant s’en arrange parfaitement : « Pour le chrétien, qui vit dans l’espace vide des possibilités vocationnelles, donc de l’imprévisible, cette situation du musulman apparaîtra comme du formalisme superficiel […], mais c’est là une impression qui ne tient aucun compte du fait que pour l’Islam, la volonté n’ ‘‘improvise’’ pas. »[20] C’est dire également que la parole n’est pas de soi surprenante : « Un texte sacré, avec ses apparentes contradictions et ses obscurités, a quelque chose d’une mosaïque, parfois d’une anagramme ; mais il suffit de consulter les commentaires orthodoxes — donc divinement guidés — pour apprendre avec quelle intention telle affirmation a été faite et sous quel rapport elle est valable, ou quels sont les sous-entendus permettant de joindre les éléments à première vue disparates du discours. »[21] Il s’agit davantage en effet de formalisme (liaison, explicitation, contextualisation, déplacement combinatoire…) que de « déduction », dans le sens précis où l’entend Rosenzweig : « la déduction est déterminée par le point où elle aboutit, et c’est cela le présent » [22].

Alors que l’œuvre de l’homme de la foi rompt sans cesse le fatalisme, l’œuvre du caractère résolu est obéissance à une loi donnée une fois pour toutes : « le chemin d’Allah signifie sans médiation le chemin de ses fidèles. »[23] Or, l’autre nom pour l’obéissance décidée une fois pour toutes, cheminant sur terre en suivant les lois divines, écartant fatalement toute erreur avec violence, est : « la guerre sainte » [24]. La chrétienté est elle aussi partie en guerre mais celle-ci n’a jamais recouvert la forme durable d’un caractère : « l’Absolu — ou conscience d’Absolu —, écrit le soufi, engendre ainsi dans l’âme les qualités du roc et de la foudre, représentées l’une par la kaaba, qui est le centre, et l’autre par l’épée de la guerre sainte, qui marque la périphérie. »[25] Le mal consiste à rater sa vocation d’homme en ne louant pas Allah et le plus grand mal consiste à se référer à des écritures erronées, à l’altération des écritures antérieures au Coran. Or, à moins de reconnaître que quelque chose ne puisse pas lui appartenir ou puisse lui échapper, la cité d’Allah est en principe ici-bas. Le combat intérieur s’articule donc à un combat extérieur dirigé contre « les infidèles ». L’islam est ainsi « parti de Dieu » (hizb Allah).

On objectera à cette vision massive de l’islam que la majorité des musulmans sont pacifiques et se veulent « modérés ». Est-ce à dire qu’il s’agit là de moudjahidin en puissance ? Non. Car nul besoin d’être un grand théologien pour sentir et comprendre que l’écart entre la cité d’Allah et la réalité terrestre (écart enjoignant de faire la guerre) constitue de facto un partage entre le spirituel et l’effort physique touché par le mal, partage qui demeure l’aporie de toute métaphysique. Comment retrouver l’absolu malgré la matière, ou que faire de la matière eu égard à l’absolu ? De ces questions, les métaphysiciens pétris de dualisme n’en sortiront jamais. Or cette contradiction entre le principe divin et la réalité peut être supportée quand elle est vécue religieusement dans une forme que fait apparaître le verdict du temps : les versets prônant la violence sacrée ne correspondent plus aux besoins de l’époque. Et comme il est humain de préférer la paix à la guerre, il ne paraît donc pas étonnant de voir le musulman pratiquer l’effort intérieur en ignorant les combats au sens propre. La disparition de l’Empire ottoman et les divisions idéologiques qui ont toujours secoué le monde musulman sont d’ailleurs là pour l’attester : la voie intérieure s’avère plus sûre.

Il reste qu’en l’absence d’un certain ordre institutionnel, une minorité suffit pour terroriser ou prendre en otage la majorité. Une minorité qui pourra toujours se prévaloir — de jure — du combat extérieur qu’elle entend mener contre « les infidèles ». Il reste encore que l’effort intérieur ne va pas lui-même sans expression dont les contours doivent être fixés dans un espace inspiré par une laïcité qui se respecte.

Enfin, il reste que la distance entre les Juifs et les chrétiens d’une part, et les musulmans d’autre part, n’est pas seulement le fait d’une série de différences. Celles-ci forment un différend : les Juifs et les chrétiens auraient falsifiés les écritures. L’islam se présente ainsi comme un retour à la vérité divine (objective) purifiée de toute intervention humaine. Mais c’est alors méconnaître la nature même de l’écriture biblique en tant qu’elle n’est rien d’autre que l’expression d’une Alliance entre le Créateur et l’humanité : parole de Dieu tout à la fois parole sur Dieu. Autrement dit, la Bible que l’islam englobe et rejette n’est pas la Bible des Juifs et des chrétiens.

Dans cet espace tendu par le différend, les traditions bibliques et islamiques sont suffisamment riches pour se donner la réplique, mais n’oublions pas que tout dialogue suppose d’abord que chacun accepte de se laisser interroger par un autre.


[1] Franz ROSENZWEIG, L’étoile de la rédemption, Paris, Le Seuil, 2003, p. 167.

[2] Ibid., p. 172.

[3] Ibid., p. 171.

[4] Ibid., p. 172.

[5] Nous convoquons ici le soufisme — dont le flambeau traditionnel a été éminemment porté en Occident par Frithjof Schuon —  en tant que cette mystique est considérée comme ayant donné à la théologie musulmane ses titres de noblesse.

[6] Frithjof SCHUON, Comprendre l’Islam, Paris, Le Seuil, p. 21. — Pour la théologie biblique, Dieu aussi ne cesse de créer le monde, mais dans un tout autre sens. On dira que Dieu ne fait pas « commencer » le monde mais qu’il en est « à l’origine » pour souligner la dimension active de constitution non repérable dans le temps mondain. La Création de ce point de vue n’est pas un événement passé, mais la vie en tant que donnée constitue l’expérience du présent. Un présent à chaque instant vierge. En effet, si l’acte de Création n’est pas le premier instant du cours du temps, c’est que l’acte créateur se reprend à chaque fois pour se surpasser. La donation qui n’en finit pas de se donner ouvre ainsi l’histoire incessamment à l’inattendu : Dieu n’est jamais au bout de sa Création. Vision étrangère à la formule « in shâ’ a ’ Lhâh » signifiant que dans l’absolu l’événement est déjà arrivé. L’homme de la foi, au contraire, est rendu sensible à une liberté déprise de la fatalité et rendu partenaire du devenir.

[7] F. ROSENZWEIG, Op. cit., p. 235.

[8] Ibid., p. 236.

[9] Ibid., p. 237.

[10] F. SCHUON, Op. cit., p. 130.

[11] Ibid., p. 180.

[12] F. ROSENZWEIG, Op. cit., p. 319.

[13] Ibid., p. 304.

[14] F. SCHUON, Op. cit., p., 31.

[15] F. ROSENZWEIG, Op. cit., p. 306.

[16] Ibid.

[17] Ibid.

[18] F. SCHUON, Op. cit., p. 111.

[19] F. ROSENZWEIG, Op. cit., p. 320.

[20] F. SCHUON, Op. cit., p. 73.

[21] Ibid., p. 50.

[22] F. ROSENZWEIG, Op. cit., p. 305.

[23] Ibid., p. 304

[24] Ibid.

[25] F. SCHUON, Op. cit., p., 41.

 

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