Auteur: Jean-Sébastien Philippart

Jean-Sébastien Philippart est né en 1973 en Belgique. Titulaire d’un DEA en philosophie (UCL) et agrégé, il est Conférencier à l'Ecole Supérieure des Arts de Bruxelles.

L’institutionalité christique de la table du seigneur


La présente étude constitue la seconde partie d’un ensemble dont on a déjà pu lire la première partie : « La commensalité : une mise en forme exemplaire de l’être-en-commun ». Après avoir évoqué la table eucharistique en tant que modèle vivant de l’art de la table occidentale, il convient maintenant de rendre compte de ses raisons théologiques. Si l’on se doute que c’est bien à table que la révélation christique doive trouver son lieu par excellence, il convient maintenant de déployer les enjeux de la transfiguration du symbolique qu’opère le Christ et de saisir ainsi le sens vécu d’une culture ou d’un langage qui se dit explicitement chrétien. Le lecteur ne s’étonnera donc pas de la tonalité engagée qui parcourt l’article.

 

 

Nous entendons ici par « institutionalité » l’être même de l’institution que met à découvert la table eucharistique dans son caractère profondément dynamique. Toute institution dépasse la communauté humaine qu’elle constitue parce qu’elle demeure à sa source insaisissable pour ce dont elle est l’origine. La communauté ne peut pas rattraper sa source. Mais dans ce retard constitutif se glisse naturellement l’oubli de l’origine au profit des habitudes et des usages que produit l’institution, qui tend ainsi à se sédimenter elle-même. L’instititutionalité, au contraire, engage un geste qui « manifeste la source et déclare le principe de sa propre existence communautaire »[1]. Autrement dit, l’institutionalité n’est pas le devoir moral à l’égard d’un passé lointain dont la relecture s’avèrerait plus ou moins fructueuse — mais comment relire le passé sans qu’il cède à notre propre vision des choses ? —, mais le renouvellement à chaque fois éprouvé par la communauté de son propre engendrement. Et si l’institutionalité de la table qu’accomplit la table eucharistique, prend tout son sens, c’est parce que Dieu s’y rend présent — en personne.

 

Le terme d’« institutionalité » que nous nous proposons d’utiliser ici — pour faire directement écho à l’institution de la table — ne doit donc pas dissimuler qu’elle est le fait même de la Personne.

 

2. 1   L’hospitalité renversée

Nous l’avons déjà évoqué, dans la Bible, comme dans beaucoup d’autres cultures, le plus simple des repas « est déjà un grand geste humain »[2]. Le récit de la Genèse s’attachant à l’hospitalité d’Abraham est à ce titre emblématique. L’hospitalité y est bien plus qu’une affaire de convenances : son geste est grand parce qu’il comporte une ouverture au mystère.

 

Yahvé lui apparut au Chêne de Mambré, tandis qu’il était assis à l’entrée de la tente, au plus chaud du jour. Ayant levé les yeux, voilà qu’il vit trois hommes qui se tenaient debout près de lui ; dès qu’il les vit, il courut de l’entrée de la Tente à leur rencontre et se prosterna à terre. Il dit : « Monseigneur, je t’en prie, si j’ai trouvé grâce à tes yeux, veuille ne pas passer près de ton serviteur sans t’arrêter. Qu’on apporte un peu d’eau, vous vous laverez les pieds et vous vous étendrez sous l’arbre. Que j’aille chercher un morceau de pain et vous vous réconforterez le coeur avant d’aller plus loin ; c’est bien pour cela que vous êtes passés près de votre serviteur ! » Ils répondirent : « Fais donc comme tu as dit. » Abraham se hâta vers la tente auprès de Sara et dit : « Prends vite trois boisseaux de farine, de fleur de farine, pétris et fais des galettes. » Puis Abraham courut au troupeau et prit un veau tendre et bon ; il le donna au serviteur qui se hâta de le préparer. Il prit du caillé, du lait, le veau qu’il avait apprêté et plaça le tout devant eux ; il se tenait debout près d’eux, sous l’arbre, et ils mangèrent. (Gn 18, 1-8)

 

La théophanie garde tout son mystère : « Yahvé lui apparut », Abraham « vit trois hommes ». Il ne reconnaît pas Dieu, mais son désir d’hospitalité rapproche Abraham des trois hommes à qui il s’adresse comme à un seul. Seul le désir — que la Source alimente — peut faire place dans son mouvement même à un autre que soi.

 

Abraham qui est un vieillard, à l’heure la plus chaude, s’empresse de vouloir servir ses hôtes. Il court à leur rencontre de la tente à l’arbre et se prosterne à terre. Il cherche alors à communiquer sa hâte à Sara. Puis il court choisir un veau et à nouveau communique sa hâte au serviteur. D’où lui provient cette nouvelle jeunesse qui le fait courir ? C’est que son geste d’hospitalité demeure ordonné au mystère qui le commande et confère au service sa densité. Autrement dit, la condition de l’acte de recevoir — par quoi l’autre est accueilli avant d’être connu — est un pâtir, c’est-à-dire une approche de l’autre en tant qu’autre qui déloge le moi de lui-même et donne à ses gestes le sens de l’amplitude. La perspective de l’hospitalité se doit donc d’être retournée : celui qui est le plus comblé n’est sans doute pas le visiteur, mais celui qui le reçoit : « Monseigneur, je t’en prie, si j’ai trouvé grâce à tes yeux, veuille ne pas passer près de ton serviteur sans t’arrêter. » Et celui qui se laisse servir est gagné, de son côté, par l’humilité :

 

Accepter l’invitation de quelqu’un, c’est accepter de dépendre de lui, c’est se compromettre vis-à-vis de lui, c’est reconnaître qu’on sera désormais, à titre tout spécial, l’obligé de celui qui s’est ainsi mis en frais pour nourrir et réjouir ses invités.[3]

 

Accueillir Dieu, c’est alors connaître la joie de recevoir au-delà de nos attentes cognitives ce que l’espoir ne peut pas connaître : l’inespéré. Joie donc de l’espérance. La seconde scène de l’hospitalité d’Abraham l’exprime à sa manière : quand c’est Dieu qui visite l’homme, le don va bien au-delà de ce que l’on aurait pu imaginer.

Ils lui demandèrent : « Où est Sara, ta femme ? » Il répondit : « Elle est dans la tente. » L’hôte dit : « Je reviendrai vers toi l’an prochain ; alors, ta femme Sara aura un fils. » (18, 9-10)

Ainsi, dans la Bible, l’espérance prend souvent la forme d’un repas de fête. L’imaginaire de la table que l’on sait riche d’une promesse visant une élémentaire hospitalité, se déploie sans réserve dans l’extension d’une valeur eschatologique :

Devant moi tu apprêtes une table face à mes adversaires ; d’une onction tu me parfumes la tête, ma coupe déborde[4]. (Ps 23, 5)

La Sagesse a bâti sa maison, elle a taillé ses sept colonnes, elle a abattu ses bêtes, préparé son vin, elle a aussi dressé sa table. Elle a dépêché ses servantes et proclamé sur les buttes, en haut de la cité : « Qui est simple ? Qu’il passe par ici ! » A l’homme insensé elle dit : « Venez, mangez de mon pain, buvez du vin que j’ai préparé ! » (Pr 9, 1-5)

Yahvé Sabaot prépare pour tous les peuples, sur cette montagne, un festin de viandes grasses, un festin de bons vins, de viandes moelleuses, de vins dépouillés. Il a détruit sur cette montagne le voile qui voilait tous les peuples et le tissu tendu sur toutes les nations ; il a fait disparaître la mort à jamais. (Is 25, 6-8)

Abraham accueille l’autre, l’étranger, — et Sara pourra accueillir l’autre, l’enfant. La venue du Christ parmi les hommes s’inscrit dans la suite de cette histoire :

Voici, je me tiens à la porte et je frappe ; si quelqu’un entend ma voix et ouvre la porte, j’entrerai chez lui pour souper, moi près de lui et lui près de moi. (Ap 3, 20)

Mais à l’image de Dieu et dans le Christ, l’hospitalité dont nous jouissons ne peut pas retomber sur elle-même dans l’inertie de la satisfaction. Pour que l’hospitalité soit à son comble, nous sommes appelés également à être les étrangers qui, transportés par la Bonne Nouvelle, visitent les autres :

En quelque maison que vous entriez, dites d’abord : Paix à cette maison ! […] Demeurez dans cette maison-là, mangeant et buvant ce qu’il y aura chez eux ; […]. Et en toute ville où vous entrez et où l’on vous accueille, mangez ce qu’on vous sert ; guérissez ses malades et dites aux gens : Le Royaume de Dieu est tout proche de vous. (Lc 5, 5. 8-9)

Bref, il est déjà à noter à ce stade que la scène alimentaire constitue un lieu privilégié où s’annonce Dieu qui, du coup, nous pousse à sa rencontre (car, qu’on le veille ou non, il a frappé : il y a un pâtir originel par quoi l’homme se laisse surprendre) et nous invite à nous rendre proche des autres, à les apaiser — ayant faim de leur service et leur communiquant ainsi la joie fraternelle d’avoir sa vie mêlée à celui qui accepte le fruit de leur travail. Le dispositif de la table biblique met en scène la dynamique d’un échange qui, à la place de contenter, à la place de tarir sa source comme à la fin d’un contrat, fait jaillir de nouvelles réjouissances et élargit sans fin la tablée.

 

 

2. 2   Le pain fait connaître Dieu

 

Toute la communauté des Israélites se mit à murmurer contre Moïse et Aaron dans le désert. Les Israélites leur dirent : « Que ne sommes-nous morts de la main de Yahvé au pays d’Egypte, quand nous étions assis auprès de la marmite de viande et mangions du pain à satiété ! A coup sûr, vous nous avez amenés dans ce désert pour faire mourir de faim toute cette multitude. » Yahvé dit à Moïse : « Je vais faire pleuvoir pour vous du pain du haut du ciel. Les gens sortiront et recueilleront chaque jour leur ration du jour ; je veux ainsi les mettre à l’épreuve pour voir s’ils marcheront selon ma loi ou non. » (Ex 16, 2-4)

 

Lorsque les Israélites virent cela, ils se dirent l’un à l’autre : « Qu’est-ce cela ? » Car ils ne savaient pas ce que c’était. Moïse leur dit : « Cela, c’est le pain que Yahvé vous a donné à manger. »        (16, 15)

 

Le sens de l’épreuve est avant tout ici la confiance de Dieu que les hommes doivent éprouver. On ne s’appuie pas sur lui comme on compterait sur un stock. Le pain n’est pas donné une fois pour toutes : il est à recevoir chaque jour qui devient un rendez-vous de confiance et d’espérance. Se rendre au rendez-vous, c’est se rappeler à chaque fois la présence de Dieu comme Celui à qui l’homme doit ce qu’il tient entre ses mains. C’est participer à l’Alliance dont la loi demeure la grammaire. Ainsi, pour l’homme de la Bible, les bénédictions qui encadrent son repas constituent un rappel essentiel : la suffisance matérielle est un signe de bénédiction divine. Or, ne pas oublier le donateur, fait sortir de l’illusion de l’autosuffisance, rend humble et apprend à manger sans vouloir tout absorber sous peine de souffrance et de mort. L’Alliance ne désire que la croissance.

Il t’a humilié, il t’a fait sentir la faim, il t’a donné à manger la manne que ni toi ni tes pères n’aviez connue, pour te montrer que l’homme ne vit pas seulement de pain, mais que l’homme vit de tout ce qui sort de la bouche de Yahvé. (Dt 8, 3)

Dieu sait que la saveur des aliments s’avère coextensive de la qualité des relations à table : il creuse donc en l’homme un désir tel qu’en sa présence — c’est-à-dire en recevant sa Parole — nous pourrons goûter à « un festin de viandes grasses » sans craindre de manquer puisque remplis d’une immense confiance, et sans craindre de nous trouver ou de trouver les autres, à la fin, indigestes.

Par ailleurs, le pain, non pas tombé mais donné du ciel, surprend le peuple qui s’attendait sans doute à autre chose. Autrement dit, à nouveau, Dieu provoque, éveille le désir en l’ordonnant à l’événement, lequel abrite sa bénédiction.

Sous cet angle, les repas jouent donc, encore une fois, un rôle fondamental dans la Bible. Puisque c’est Dieu qui nourrit son peuple, les commensaux s’engagent dans une véritable convivialité : il se réalise une identité de communion entre tous ceux qui participent et puisent à la même source de vie. A cet égard, les repas sacrés — dont la singularité biblique tient à ce que les sacrifices y sont offerts en guise de réponse à l’initiative divine qu’inaugure la Parole  —  servent explicitement à confirmer une alliance entre des clans et, pris en présence de Dieu dans un lieu qui lui est destiné, ces repas réalisent une profession de foi qui loue le Créateur avec ses propres dons :

C’est seulement au lieu choisi par Yahvé votre Dieu, entre toutes vos tribus, pour y placer son nom et l’y faire habiter, que vous viendrez pour le chercher. Vous apporterez là vos holocaustes et vos sacrifices, vos dîmes et les présents de vos mains, vos offrandes votives et vos offrandes volontaires, les premiers-nés de votre gros et de votre petit bétail, vous y mangerez en présence de Yahvé votre Dieu et vous vous réjouirez de tous vos travaux, vous et vos maisons, parce que Yahvé ton Dieu t’a béni. (Dt 12, 5-7)

Mais la Pâque juive reste le repas sacré par excellence. L’usage du repas de la Pâque se perpétue avec une fonction toute particulière : c’est un mémorial institué par Dieu.

Ce jour-là, vous en ferez mémoire et vous le fêterez comme une fête pour Yahvé, dans vos générations vous la fêterez, c’est un décret perpétuel. (Ex 12, 14)

Il convient alors de souligner que, de la même manière que Dieu qui choisit où faire habiter son nom n’est pas attaché au lieu en général, par l’institution du mémorial, « Israël n’est pas une religion de la nature comme celles du milieu ambiant, mais une religion qui s’enracine dans l’histoire. »[5]

Le rappel de la sortie d’Egypte ne permet pas seulement à chacun des convives de se sentir solidaires de cette histoire de libération : la fête célèbre et actualise la libération. Le père de famille bénissant Dieu « pour la joie et le souvenir » n’est pas seulement animé par le désir de reconnaissance pour la délivrance passée, mais par la certitude que Dieu aussi se souvient, et qu’il se passe alors quelque chose, que l’Alliance est confirmée. En se souvenant de l’événement passé, Israël le rejoint tel qu’il est toujours déjà regardé par Dieu. Il est donné à la conscience juive, grâce à la re-présentation de l’événement qui abrite le projet inépuisable de Dieu, de ressourcer le sens et la permanence de son identité. Ainsi, en vertu de l’intermodalité propre à la table, les aliments et les objets du repas pascal ne rappellent pas — d’un rappel qui exhumerait le passé — le dernier repas pris à la hâte sur la terre d’esclavage, dans une maison épargnée par le sacrifice d’un agneau : coextensifs à la Parole commentée par la Haggada, ils associent les convives aux réalités qu’ils signifient. Ceux qui mangent deviennent les hôtes de Dieu et se sentent eux-mêmes comme délivrés d’Egypte, rendus présents à l’amour de Dieu pour son peuple et animés par l’espérance du banquet messianique. En présence de Dieu, la ritualité de la table biblique prend donc un sens inouï et pointe vers l’institutionalité.

Le passé — c’est-à-dire l’antécédence absolue du Dieu libérateur qui se révèle à même l’événement comme point d’ancrage de la foi : « c’est moi, Yahvé, ton Dieu, qui t’ai fait monter de la terre d’Egypte, ouvre large ta bouche, et je l’emplirai » (Ps 81,11) — n’en finit pas de passer, compromet le présent dans la commensalité pour le tendre vers un avenir prometteur : les convives pâtissant du désir que la Parole ouvre au sein de l’événement qui ne cesse de retentir, retrouvent l’élan de la vocation originelle d’Israël.

 



2. 3   Jésus face au formalisme de son époque

La place des repas devait donc s’avérer capitale dans les Evangiles : « Heureux celui qui prendra son repas dans le Royaume de Dieu ! » (Lc 14, 15). Mais il convient de lire désormais : « Heureux dès à présent celui qui… » : par sa présence, Jésus réalise l’annonce messianique. Son altercation avec les Pharisiens et leurs scribes à propos du jeûne en témoigne :

Mais eux lui dirent : « Les disciples de Jean jeûnent fréquemment et font des prières, ceux des Pharisiens pareillement, et les tiens mangent et boivent ! » Jésus leur dit : « Pouvez-vous faire jeûner les compagnons de l’époux pendant que l’époux est avec eux ? » (Lc 5, 33-34)

Le seul fait de manger plutôt que de jeûner manifeste le Royaume de Dieu. Il n’est dès lors pas étonnant non plus de voir Jésus essuyer des insultes à la nature toute particulière :

Vient le Fils de l’homme, mangeant et buvant, et l’on dit : Voilà un glouton et un ivrogne, un ami des publicains et des pécheurs ! (Mt 11, 19)

Nous venons de le voir, qu’ils impliquent un sacrifice ou non, les repas du peuple de Dieu se vivaient comme une expérience d’Alliance. Partager un repas, c’était partager entre commensaux les fruits de la terre donnée par Dieu et confirmer ainsi l’alliance que l’Alliance établissait entre eux. C’est ainsi qu’on ne reprochait pas seulement à Jésus de traîner avec des pêcheurs, mais de manger avec : « Et les Pharisiens et les scribes de murmurer : ‘‘Cet homme, disaient-ils, fait bon accueil aux pécheurs et mange avec eux !’’» (Lc 15, 2) D’innombrables règles déterminant le pur et l’impur structuraient donc la scène alimentaire, règles dont le sens étaient de rendre présent le lien sacré de l’Alliance. Il est à noter, par exemple, que le Talmud comportera plus de six cents préceptes relatifs à la purification des mains avant le repas.[6]

Mais la prolifération des règles fixées par la tradition et à laquelle étaient attachés les Pharisiens et les scribes de leur parti, devait finir par occulter la Loi écrite elle-même.

Il leur dit : « Isaïe a bien prophétisé de vous, hypocrites, ainsi qu’il est écrit : Ce peuple m’honore des lèvres ; mais leur coeur est loin de moi. Vain est le culte qu’ils me rendent, les doctrines qu’ils enseignent ne sont que préceptes humains. Vous mettez de côté le commandement de Dieu pour vous attacher à la tradition des hommes. » (Mc 7, 6-8)

Par ailleurs, les Pharisiens, — au nom de la Parole : « Je vous tiendrai pour un royaume de prêtres, une nation sainte. » (Ex 19, 6) —, étendaient à l’ensemble du peuple les règles de pureté que la Loi exigeait seulement des prêtres. Du coup, leur exigence ne pouvait que les séparer du reste,  — en tant que spécialistes, abstraits de la pauvreté et de l’infirmité, seuls à même de vivre la « sainteté ». Le cœur n’y était effectivement pas :

… dans les conventicules pharisiens du Ier siècle, c’est-à-dire dans ces sociétés de stricte observance en matière de pureté rituelle, les repas pris parfois en commun n’étaient pas des lieux où ces groupes de purs découvraient leur unité, mais bien plutôt leur séparation d’avec le monde pécheur.[7]

La faute du formalisme tient dans le fait que la frontière de l’identité que les formes installent n’est plus poreuse et n’assure plus ni l’échange interne ni l’échange avec l’extérieur. Toutefois, la communion de table qu’offre Jésus aux rejetés ne réside pas dans quelque élan de sympathie envers ceux chez qui sa personne pourrait goûter à la spontanéité et à la fraîcheur populaires ; « les hommes et les femmes avec qui il partageait des repas voyaient en lui quelqu’un qui parlait avec autorité »[8].

Les scribes des Pharisiens, le voyant manger avec les pécheurs et les publicains, disaient à ses disciples : « Quoi ? Il mange avec les publicains et les pécheurs ? » Jésus, qui avait entendu, leur dit : « Ce ne sont pas les gens bien portants qui ont besoin de médecin, mais les malades. Je ne suis pas venu appeler les justes, mais les pécheurs. » (Mc 2, 16-17)

C’est bien « malades » que Jésus les découvre et les dévoile à eux-mêmes. L’homme est appelé parce qu’il est pécheur et parce qu’il le découvre, il peut faire l’expérience du salut apporté par Jésus et en témoigner. Pour Jésus qui a confiance en Dieu, ce n’est pas le pécheur qui contamine les autres mais Dieu lui-même qui communique sa propre justice au pécheur et le purifie de la sorte. Ceux qui se sentent justes devraient le comprendre afin d’accueillir la nouveauté messianique.

Il disait ensuite une parabole à l’adresse des invités, remarquant comment ils choisissaient les premiers divans ; il leur disait : « Lorsque quelqu’un t’invite à un repas de noces, ne va pas t’étendre sur le premier divan, de peur qu’un plus digne que toi n’ait été invité par ton hôte, et que celui qui vous a invités, toi et lui, ne vienne te dire : Cède-lui la place. Et alors tu devrais, plein de confusion, aller occuper la dernière place. Au contraire, lorsque tu es invité, va te mettre à la dernière place, de façon qu’à son arrivée celui qui t’a invité te dise : Mon ami, monte plus haut. Alors il y aura pour toi de l’honneur devant tous les autres convives. Car quiconque s’élève sera abaissé, et celui qui s’abaisse sera élevé. (Lc 14, 7-11)

Puisqu’il s’agit d’une parabole, le lecteur est mis en garde : il ne sera pas simplement question d’une piqûre de rappel du savoir-vivre et des bonnes convenances confortant l’intérêt personnel. Le verset 11 — « Car quiconque s’élève sera abaissé, et celui qui s’abaisse sera élevé. » — le confirme : la sentence formulée par deux verbes au passif indique que Dieu est le véritable sujet de l’action et fait écho ainsi à un autre verset : « Il a renversé les potentats de leurs trônes et élevé les humbles » (Lc 1, 52). Autrement dit, en présence de Jésus, le dispositif de la table implique une mise en place radicale où chacun trouve sa place parce qu’il sait faire place à l’autre et aux autres. Au-delà de l’intérêt bien compris dont l’arrangement supposerait l’illusion d’une main invisible, ce dispositif trouve sa source dans un appel, une invitation — où passe la bénédiction — qui ne suppose aucune condition si ce n’est justement la condition d’être affamé et assoiffé de justice ; mais, nous le savons, c’est l’appel affamé d’amour qui creuse lui-même le désir : « Et le maître dit au serviteur : Va-t-en par les chemins et le long des clôtures, et fais entrer les gens de force, afin que ma maison se remplisse. » (Lc 14, 23)

 

 

2. 4   Le jeu des renvois

Si la table occupe une place de choix dans la Bible, on pourrait dire que c’est l’espace de la table elle-même qui, d’une certaine façon, encadre l’Evangile comme la Bible chrétienne :

On a l’impression qu’une grande inclusion encadre la révélation judéo-chrétienne. En Genèse 3,3, Dieu donne l’ordre : Vous ne mangerez pas du fruit de l’arbre qui est au milieu du jardin. Avant sa mort Jésus dit : Prenez et mangez. Prenez et buvez. La défense originelle devient maintenant un ordre positif.[9]

Jésus inaugure en effet son ministère au repas des noces à Cana, réunit ses disciples pour un repas liturgique qui préfigure sa Passion et mange avec ses apôtres pour se manifester vivant après sa résurrection. De la même manière, comme nous savons qu’il ressort singulièrement de la scène alimentaire que chaque élément y prend sa pleine signification de sa relation avec les autres, l’unité du récit évangélique peut se découvrir — sans exclure naturellement la possibilité d’autres interprétations — dans le fait exemplaire que « le récit de la Cène et celui de la Multiplication sont liés par l’anamnèse du même geste de Jésus qui préside le repas, bénit, rompt le pain et le (fait) distribue(r) »[10].

Prenant alors les cinq pains et les deux poissons, il leva les yeux au ciel, il bénit et rompit les pains, et il les donnait à ses disciples pour les leur servir. Il partagea aussi les deux poissons entre tous. (Mc 6, 41)

Et tandis qu’ils mangeaient, il prit du pain, le bénit, le rompit et le leur donna en disant : « Prenez, ceci est mon corps.» (14, 22)

Comme le souligne Charles Perrot[11], il est remarquable que ce qui était séparé dans la culture juive, à savoir le service de table présidé par le maître de maison et le service de l’entraide géré par les autorités, se retrouvent réunis là où Jésus intervient. Si la scène de la Multiplication — dont la surabondance réalise déjà l’annonce du banquet messianique — constitue l’archétype du service de l’entraide, elle inclut le service de table où s’éprouve l’unité. Et inversement, le récit de la Cène où les Douze se voient réunis autour de Jésus, prend tout son sens à travers la charité du Maître. Jean nous fait comprendre dans quel esprit se célèbre la Pâque du Seigneur :

… sachant que le Père lui avait tout remis entre les mains et qu’il était venu de Dieu et qu’il s’en allait vers Dieu, il se lève de table, dépose ses vêtements, et prenant un linge, il s’en ceignit. Puis il met de l’eau dans un bassin et il commença à laver les pieds des disciples et à les essuyer avec le linge dont il était ceint. (Jn 13, 3-5)

Si donc je vous ai lavé les pieds, moi le Seigneur et le Maître, vous aussi vous devez vous laver les pieds les uns aux autres. (13, 14)

Nous retrouvons la dynamique intarissable du renversement des places par quoi s’anticipe la nouvelle marche de l’existence en laquelle se lève la fraternité portée par un geste divin.

Autrement dit, il est possible de lire l’Evangile comme une table dressée par le Seigneur. Tandis que tout aliment doit être traité comme un langage, que l’homme se nourrit également de symbolique, l’Evangile expose une Parole qui, en tant que « pain de la vie » (Jn 6, 35), remonte à la Source  — sans la posséder : « c’est mon Père qui vous le donne » (Jn 6, 32) — et jaillit comme le sens, la sensibilité, la vérité substantielle de toute parole qui structure les sujets et les objets et dont la table demeure le lieu qui lui convient. Et si les différents passages présentent une unité organique, la table ne peut être qu’éminemment ouverte dans la mesure même où la Parole grandit là où le lecteur la fait sienne dans le sillage des autres témoins (du témoignage de la foi absolue) : « Maître, dit le serviteur, tes ordres sont exécutés, et il y a encore de la place. » (Lc 14, 22) La Parole qui libère la parole nous renvoie alors encore à nous-mêmes lorsque, par son accueil, notre vie devient pain pour les autres.

2. 5   L’institutionalité de la Cène

a) Un passé qui ne cesse de passer

Nous l’avons évoqué, par sa fidélité à l’événement que la foi découvre indépassable, l’identité des commensaux de la Pâque juive se renouvelle dans la mémoire du Dieu sauveur. Grâce à la Parole qui retentit à travers la lecture de la Haggada dont le sens a lieu dans l’extension sensible des aliments, le mémorial conserve l’actualité de sa signification parce qu’il n’est pas mainmise sur le passé, à l’instar de la mémoire spontanée et plongée dans le monde :

D’habitude, ce sont les choses ou les gens du passé que nous ranimons par nos actes de mémoire : nous évoquons des souvenirs qui n’ont plus d’autre voix que la nôtre pour parler au milieu de nous […]. Ces commémorations sont suspendues à notre présent : elles lui doivent tout, elles ne pourraient rien sans lui et c’est à peine si ce passé résiste aux emplois, aux détournements, aux digestions à quoi oblige notre acte de mémoire pour lui accorder la grâce de sa réanimation. Autrement dit, le passé paye d’ordinaire jusqu’au prix de sa vérité le droit de reparaître dans le présent.[12]

L’acte de mémoire échappe à la violence quand l’assimilation ne retourne pas au même mais se laisse transformer par ce qu’elle assimile. Or la transformation s’opère déjà quand la mémoire ne commande pas mais est commandée et s’éprouve en tant que réponse à une invitation du passé toujours déjà là — vivant. Cette programmatique libératrice qui bat au cœur de l’événement et qui ne cesse de se (re)présenter à la foi dans le cadre privilégié de la table du Séder s’annonce à titre de ce que nous appelons « l’institutionalité », laquelle se déploie comme l’exemple de toute structure de rencontre avec Dieu. Mais pour le chrétien, la mémoire inversée (comme identité qui se laisse entraîner vers la Source) et ordonnée au Christ qui se souvient de l’homme à chaque eucharistie, constitue l’accomplissement de l’institutionalité dans un dépassement unique.

La mort de Jésus qui aurait dû — en temps ordinaire — signer la mort du groupe dont il faisait l’unité, continue paradoxalement de rassembler sa communauté. C’est que le tombeau qui demeure vide nous empêche précisément de réanimer ce qui serait l’image pathétique d’un Jésus de Nazareth soumis à notre bon vouloir.

Quel indice que le tombeau vide ! Annulée l’exhumation et rendue impossible, une autre exhumation plus probable mais fondée sur la possibilité de la première et qui arme la puissance des survivants sur les morts, l’exhumation morale donc, va en perdre toute pertinence et toute efficacité : Jésus ne sera le passé de personne, ou plutôt : son passé ne sera à la merci du présent de personne. Le devoir de se souvenir n’est pas le moins du monde l’argument, pris au sentiment commun des sociétés humaines, qui soutiendrait le sacrement de l’eucharistie. Au contraire, c’est le Ressuscité, le Vivant surgi du tombeau, qui, dérobé à notre acte de mémoire, veut désormais nous introduire dans le sien : « Faites cela en mémoire de moi. »[13]

En prononçant cet ordre, Jésus témoigne donc d’une foi absolue : il sait qu’au terme de la mort, il va paraître comme Dieu le veut. Il ne quémande pas auprès de ses disciples un souvenir émouvant à son égard. C’est de lui absolument que part le mouvement. Aller au tombeau (mnêmeion), c’est être envoyé par le Souvenir.

b) Le pain et le vin

La Cène s’inaugure par la fraction du pain et s’achève par la coupe de vin. Nous pouvons maintenant nous en douter : le Repas se déploie comme une totalité signifiante et ouverte : tous ceux qui répondent à l’invitation prendront place.

Jésus qui préside le repas « prononce » la bénédiction sur le pain et sur le vin : l’eulogie ne signifie pas bénir un objet. La bénédiction vient de Dieu-Père : elle est à la fois parole et don, don inclus dans la parole. La bénédiction où souffle l’Esprit, arrache donc les choses au pouvoir (ou plutôt à la puissance) qui s’exercerait sur elles pour les rendre à Dieu.

La bénédiction sur le pain, comme sur le vin, est prononcée alors même que s’effectue la fraction du pain et sa distribution aux commensaux. Ce geste joint à la parole assure la communion des commensaux qui reçoivent un même pain et, dans la confiance en Dieu, n’exigent rien de plus que ce qui est donné : le lendemain est entre les mains de Dieu.[14] Mais en Jésus, la bénédiction divine est pleinement révélée et communiquée : à la place de la manne, il donne son corps en nourriture : « Je suis le pain descendu du ciel » (Jn 6, 41). En rompant le pain comme son corps, Jésus manifeste qu’il est l’Unique-totalement-donné-qui rend-grâces-à-Dieu-pour-tous-les-autres. Le pain revêt donc une double valeur : rompu, il préfigure la mort de Jésus mais lui donne sens ; distribué, il représente la vie donnée pour qu’advienne l’unité.

L’unité organique du repas tient encore à ce que la coupe est partagée comme le pain, alors que dans la liturgie juive chacun buvait à son propre gobelet.

La coupe revêt également au sein de la tradition une double valeur. Elle désigne la souffrance et la joie :

Coupe de désolation et de dévastation, la coupe de ta soeur Samarie ! Tu la boiras, tu la videras, puis tu en mordras les morceaux et tu te déchireras le sein. (Ez 23, 33-34)

J’élèverai la coupe du salut, j’appellerai le nom de Yahvé. J’accomplirai mes voeux envers Yahvé, oui, devant tout son peuple ! (Ps 116, 13-14)

Ceux qui partagent la coupe du Seigneur participent ainsi « à la souffrance et la joie de celui qui s’avance librement vers la mort »[15]. Quant au vin que contient la coupe, il est « défini dans la littérature juive comme le sang de la vigne »[16] et est source de joie :

… tu fais croître l’herbe pour le bétail et les plantes à l’usage des humains, pour qu’ils tirent le pain de la terre et le vin qui réjouit le coeur de l’homme, pour que l’huile fasse luire les visages et que le pain fortifie le coeur de l’homme. (Ps 114, 14-15)

Le vin est le fruit de la vigne, laquelle symbolise dans Isaïe 5 la maison d’Israël aimée par le Seigneur qui en attend des merveilles. Le sang, pour sa part, prend sa signification dans le contexte de l’Alliance. Le sang dont l’autel et les hommes ont été rituellement aspergés a sanctionné l’union entre Dieu et son peuple appelé à la fraternité.

Moïse, ayant pris le sang, le répandit sur le peuple et dit : “Ceci est le sang de l’Alliance que Yahvé a conclue avec vous moyennant toutes ces clauses.” (Ex 24, 8)

Autrement dit, Jésus qui se présente comme la « véritable vigne » (Jn 15, 1) en offrant le vin comme son sang à boire manifeste le sens de sa mort dont l’effusion de sang traduit l’excès d’ouverture aux autres : il se révèle être l’agneau pascal qui purifie parce qu’il est la vie, — l’agneau qui scelle la nouvelle Alliance prophétisée par Jérémie : « Je mettrai ma Loi au fond de leur être et je l’écrirai sur leur coeur. Alors je serai leur Dieu et eux seront mon peuple. » (Jr 31, 33) A table, Jésus se révèle être la Vigne où se réalise l’espérance : son excellent vin promeut l’humanité à une fidélité totale.

c) L’ordre de réitération

Ce que Jésus fait à la Cène, il le dit, ce qu’il dit, il le fait et demande de le faire : « faites ceci en mémoire de moi » (« touto poieite eis tèn emèn anamnèsin »). L’acte de Jésus symbolise au sens fort toute son existence. Par son corps qui est la personne même (la chair), il signifie tout le ministère qui, dans la foi absolue en Dieu, le conduit jusqu’à accueillir la mort. Par son sang, il signifie le sens de cette mort qui portera le fruit universel de la nouvelle Alliance.

« … l’invitation à manger et à boire signifie que Jésus veut impliquer les disciples dans son destin propre. »[17]

Cet acte symbolique qui a lieu à table, à un moment donné de l’histoire, domine donc en même temps le passé, le présent et l’avenir. En tant qu’il est l’Unique-qui-se-donne-totalement-pour-tous-les-autres, il se souvient dans sa chair de la plus ancienne mort — « Si le monde vous hait, sachez que moi, il m’a pris en haine avant vous » (Jn 15, 18) — qu’il ramène au présent d’amour de la nouvelle Alliance, et fait d’ores et déjà participer à son sacrifice toute la communauté à venir qui fera mémoire de lui. Le Repas constitue une scène de souveraineté sur le monde et son histoire. Le temps de la Cène est tout autant au-delà du temps, parce qu’il ne fuit pas mais réalise un temps plein c’est-à-dire pleinement partagé, une disponibilité totale. Le jour de la Cène, en d’autres termes, fut d’ores et déjà un nouveau jour pour nous tous. La même Parole, toujours, l’implique encore autrement :

Le pronom possessif emèn (soulignant la personne, le Moi de Jésus) domine de toute sa hauteur éternelle la phrase de Celui qui disait de Lui-même : « Je suis. » Celui qui donne l’ordre d’anamnèse est aussi Celui qui a dit : « Avant qu’Abraham devînt, Je suis. » (Jn 8, 58) Si l’on accentue la portée de ce pronom possessif pour déterminer dans sa direction le sens de l’ordre donné, on perçoit à quel point cet ordre, lancé dans le temps, au cours de l’histoire, domine toute la temporalité de l’histoire humaine.[18]

Quant à lui, l’emploi de verbe « faire » semble, eu égard à la dynamique de la table, marquer le caractère d’une célébration qui engage à une vie de service. Mais le faire implique un dire — « ceci est mon corps, ceci est mon sang » — et ce dire-faire qui est simultanément un faire-dire

 

… aboutit — chez l’auditeur-répéteur — à un laisser-Jésus-dire et faire en-lui-même [dans le lecteur-auditeur] et par lui-même ce que le Maître — une fois pour toutes (ephapax) — dit en le faisant, fait en le disant. Le faire-agir est perçu comme un faire-pâtir et l’est réellement. Ou, si l’on préfère, le faire devient l’offrir d’un pâtir.[19]

 

Ce faire du Haut-fait, dans le monde et non du monde, qui s’abaisse vers l’auditeur dont l’acte — commandé par l’ordre — consiste à recevoir et laisser faire Jésus, — ce faire qui se révèle dans l’histoire et pourtant domine le temps, — ce faire, donc, où est puisé encore aujourd’hui ce qui nous manque et qui commande ainsi l’offrir d’un pâtir (condition du désir porté à son comble), n’est rien d’autre que « l’institutionalité christique » qui convoque son assemblée. La répétition de l’ordre du Seigneur devient le geste d’un offrir « qui se laisse entraîner dans cette offrande du Christ à Dieu. Elle [l’Eglise] se livre elle-même au Christ, le crucifié — ressuscité ici et maintenant. »[20] Ce faire qui nous convoque est ainsi lui-même en son fond l’Offrir d’un Pâtir tourné vers le Père.

 

Ajoutons que dans sa grâce, l’institutionalité christique qui anticipe la Passion confère dès lors au sacrifice de l’eucharistie qu’elle institue un caractère non sanglant (au sens propre).

 

Pour permettre à son sacerdoce de garder son efficacité dans le temps, il [le Christ] a érigé dans le dernier repas le sacrifice dans lequel sa passion est représentée d’une manière non sanglante.[21]

 

d) Les fruits de l’institutionalité

Paul est sans doute celui qui a le mieux mis en valeur le sens de l’existence que le Repas, qui engendre la communauté comme telle, lui inspire.

La coupe de bénédiction que nous bénissons, n’est-elle pas communion au sang du Christ ? Le pain que nous rompons, n’est-il pas communion au corps du Christ ? Parce qu’il n’y a qu’un pain, à plusieurs nous ne sommes qu’un corps, car tous nous participons à ce pain unique. (1 Co 10, 16-17)

La formule paulinienne dont le caractère elliptique trahit la vivacité de l’Apôtre qui recueille l’essentiel, « joue sur le rapport entre l’unicité et la pluralité, entre la dispersion et l’union. »[22] [A] Pain rompu/Communion, [B] Pain unique/Plusieurs, [C] Tous/Pain unique. Il faut alors noter que [B/C] constitue évidemment un chiasme et que [A/B] constitue également un chiasme entre l’idée de « pluralité » et l’idée d’« unité ». La dynamique du chiasme — qui figure l’unité (de la chair) où se croisent et s’articulent les termes sans se confondre —  dessine ici le mouvement suivant : le repas chrétien est le lieu par excellence où le Pain distribué et partagé engendre la communauté dont les membres trouvent la raison de leur unité dans ce Pain unique qui ne cesse précisément de se distribuer. Cette unité est aussi bien spatiale que temporelle : « Le passé, le présent et le futur traversent le repas chrétien : le passé de la croix dans le présent de l’annonce du Seigneur vivant, jusqu’à ce qu’il vienne nous prendre. »[23]

 

Sous la présidence du Christ, la dynamique de la table chrétienne se joue également dans le reversement des rôles. Le serveur — diakonos — se charge des bénédictions et de rompre le pain à la place du chef de famille chez les Juifs. D’autre part, le sens communautaire de la table eucharistique, qui est déjà union fraternelle par le Pain de charité, comporte en elle-même l’exigence de servir la table du pauvre : la communauté se substitue aux autorités comme dans le récit de la Multiplication des pains « où le Seigneur continue de distribuer ce que la collecte rassemble. »[24]

 

Dès lors, là où la ritualité se voit menacée par la multiplication des règles qui font possiblement écran à la Loi écrite, là où l’Alliance se voit confirmée par l’anamnèse d’un acte de libération, « la mémoire instituée par la puissance du Ressuscité est à son comble »[25]. L’institutionalité ne confirme pas seulement l’Alliance, — au-delà de l’acte proprement dit où passe Dieu, elle fait participer la communauté (où se joignent communion de table et service d’entraide) qu’elle engendre à l’amour divin — en personne. Plus que de ne pas cesser de passer, le passé absolu se rend tout à la fois pleinement présent.

 

Dans l’institution de l’eucharistie au soir du Jeudi saint, Jésus attire notre présent labile et menacé au présent de sa gloire ; il attire par le moyen de nos offrandes fondues en la sienne, par le moyen de nos dons mal donnés et de nos sacrifices mal voulus, mais augmentés en son sacrifice filial pour être agréés par Dieu selon l’autorité de son sacerdoce parfait.[26]

Offert au Père, le pain nous fait participer au Pain de vie — qui produit la fraternité ecclésiale parce qu’en son Corps, prenant part par l’Esprit à la vie du Fils, nous nous sentons réellement fils de Dieu, reçus par Lui ; le pain donne à l’Eglise de se dire et se faire. Mais si l’Eglise s’institue en tant que don de Dieu, elle n’est pas absorbée par le geste inaltérable du Christ pour en devenir un reflet immobile : elle accède à une nouvelle possibilité de vivre qui n’est rien d’autre que l’avant-goût du Royaume. A travers l’eucharistie, le banquet messianique est à la fois d’ores et déjà là et encore à venir. Autrement dit, la communauté transformée vit désormais dans la certitude de l’espérance et l’exigence du service greffée à la Vigne, au pouvoir d’aimer pleinement. La Table se laisse constituer — grandit — grâce à ce qu’elle constitue.

Par le pain, la Table est aussi le lieu privilégié de la Parole :

Chaque fois en effet que vous mangez ce pain et que vous buvez cette coupe, vous annoncez la mort du Seigneur, jusqu’à ce qu’il vienne. (1 Co 11, 26)

Le faire de l’annonce annonce la mort du Seigneur parce qu’en lui, c’est l’actualité de la Parole qui agit : « ceci est mon corps, ceci est mon sang ». A la table chrétienne, c’est le Christ qui donne encore et toujours sa Parole et donne à ses invités qui la parlent de se découvrir à eux-mêmes dans l’unité de la Parole tenue.

Le récit des disciples d’Emmaüs, par ailleurs, illustre parfaitement cette vérité substantielle de la Parole qui advient à table. La Parole qui en chemin annonce le Christ ressuscité — « Et, commençant par Moïse et parcourant tous les Prophètes, il leur interpréta dans toutes les Ecritures ce qui le concernait. » (Lc 24, 26) — se donne à reconnaître (d’un non-savoir) par le pain rompu et distribué : « Leurs yeux s’ouvrirent et ils le reconnurent… mais il avait disparu de devant eux. » (24, 31) C’est à table que la Parole tenue motive la reconnaissance.

Aucune parole sinon la mention sommaire d’une bénédiction qui n’est pas rapportée ; pas de paroles mais quelques gestes. Ce n’est pas au niveau des gestes qu’il faut définir quelque chose qui tiendrait lieu de mot de passe, mais au niveau de ce pain. C’est du pain qui ouvre les yeux. Plus précisément, c’est du pain avec lequel Dieu lui-même leur ouvre les yeux…[27]

Une autre manière encore de souligner la proximité de la Parole qui se dit au cœur du repas consiste à faire résonner la Parole dans sa dimension sacrificielle.

Le rite habituel pour la conclusion d’une alliance consistait à couper les victimes en deux : chacun des contractants passait alors entre les animaux ainsi sacrifiés en récitant des imprécations contre lui-même s’il venait à contrevenir à l’alliance. De là l’expression « couper une alliance »…[28]

Or cette coupure qui dit l’exclusivité de l’engagement et le retrait qui fait place à l’autre et nous unit à lui, nous la retrouvons ailleurs :

 

Vivante, en effet, est la parole de Dieu, efficace et plus incisive qu’aucun glaive à deux tranchants, elle pénètre jusqu’au point de division de l’âme et de l’esprit, des articulations et des moelles, elle peut juger les sentiments et les pensées du cœur. (He 4, 12)

e) L’autel ou l’unité des deux tables

La liturgie parle de « l’autel » de l’eucharistie plutôt que de « la table », afin d’en souligner la dimension sacrificielle. Mais ce n’est pas une forme que l’autel aurait bien à lui qui confère à l’action sa signification : « c’est sa fonction dans la célébration eucharistique qui le fait ‘‘autel’’. »[29] Si l’offre du pain et du vin se fondent en l’Offrande, c’est bien sur l’autel que s’opère la transsubstantiation. C’est sur l’autel que se dresse la Table.

La sacralité des autels ne provient pas d’une action du sacre, mais des actions liturgiques qu’on y célèbre et, notamment, de l’action de l’offre en tant qu’offre.[30]

La signification dépendant de son rapport avec le moment de la célébration eucharistique, l’autel peut faire l’objet de multiples interprétations : il peut tout aussi bien représenter : « la table du cénacle », « la croix » ou « le tombeau du Christ » [31]. Mais un seul autel parce qu’un seul Christ. L’autel a la force d’un symbole liturgique qui nous conduit au Christ.

Le livre des Evangiles est déposé sur l’autel, mais c’est le Christ-Parole qui, de l’autel, nous est porté. Du pain et du vin sont portés sur l’autel, mais c’est le Christ-Eucharistie qui, de l’autel, nous est apporté.[32]

En d’autres termes, pour en revenir à l’unité de la Parole et du Pain, il convient de ne pas manquer l’unité d’ensemble du mouvement liturgique. « Liturgie de la Parole et liturgie eucharistique commencent chacune par une procession. Procession d’entrée et procession des dons. »[33] Et de même qu’avant la communion, l’assemblée confesse la présence du Christ — « Seigneur, je ne suis pas digne de te recevoir… » —, après la lecture de l’Evangile, elle acclame également la Parole en tant que présence du Christ : « Louange à toi, Seigneur Jésus ». Enfin, le temps de silence qui suit l’homélie ainsi que la communion — silence dans la prière où l’unité de l’assemblée devient « audible »[34] —  participe lui aussi à l’harmonie du mouvement où s’épousent la Parole et le Pain.

Il reste que c’est bien autour d’une table-autel que la Parole nous rassemble ; et que c’est dans le pain que la Parole, à terme, prend corps.

2. 6   Conclusion : L’icône de la Trinité comme symbole des symboles

A la Table du Seigneur s’accomplit une logique : celle du donner-recevoir-rendre. Ce mouvement ne s’origine pas ailleurs que dans la Trinité qui se donne comme le Modèle vivant de toute communication ou dialogue.

Rencontrer Dieu en la figure trinitaire, c’est en effet reconnaître le mystère de Dieu en tant que mouvement parfait de l’amour qui ne peut s’inscrire que dans la communication de soi-même.

Dieu-le-Père n’existe pas seul. Comme Source de l’amour, il n’existe qu’à s’ouvrir sans ne rien retenir dans le don de soi. En ce sens, Il engendre le Fils qui est le bénéficiaire. Mais celui-ci demeure d’ores et déjà autre : l’amour suscite la différence contrairement à l’identification qui neutralise ce qu’elle vise. Ainsi le Père se glorifie de laisser être le Fils. Celui-ci le rend parfaitement à son Père : si le Père n’écrase pas le Fils, le Fils se glorifie d’accepter de ne pas vouloir occuper la place du Père. Le Père comme le Fils sont deux personnes dont les places sont inéchangeables.

Quant à l’Esprit, il agit comme le Tiers qui garantit tout à la fois la séparation et l’union — c’est-à-dire la relation — entre le Père et le Fils. Si l’Esprit se glorifie de laisser être le Père et le Fils, il se retire comme personne à égalité d’être. Le Père et le Fils laissent être l’Esprit comme celui qui leur permet d’être.

Mais comme l’Amour déborde d’amour, il rejaillit en Création et Re-création par laquelle le Père nous fait le don de la Vie en son Fils par la puissance de l’Esprit. Telle est le mystère auquel nous convie l’eucharistie.

Il est donc significatif pour nous que l’accueil de l’autre ou des autres qui est toujours, comme le représente l’hospitalité d’Abraham, accueil du Mystère, ait été donné à contempler aux chrétiens par la représentation de la Trinité que la peinture d’Andréï Roublev a su rendre en un véritable chef-d’œuvre. L’hospitalité d’Abraham — et nous avons insisté sur les renversements qu’opère l’esprit de toute hospitalité — s’y réalise dans un dépassement unique, en une communion divine qui — à table — nous attend. Il est de fait remarquable que ce soit à titre d’invité que le spectateur prend place dans le tableau.

Dans la représentation du récit biblique que Roublev s’en fait, Sara et Abraham sont absents : ils « se sont effacés », pourrait-on dire. Mais l’icône conserve la maison d’Abraham « symboliquement substituée à la ‘‘tente’’ mentionnée dans le texte de la Genèse »[35] ; le chêne de Mambré demeure présent et un massif rocheux évoque le désert. Dans cette « parabole »[36] du récit biblique, les éléments iconiques acquièrent dès lors une valeur symbolique qui conduit à la transfiguration de leurs motifs. La maison devient la maison du Père « lieu de rassemblement de tous les enfants »[37] ; l’arbre « prolonge le mystère rédempteur et évoque d’abord l’arbre du paradis terrestre, origine de la mort spirituelle pour devenir l’Arbre de la croix »[38] ; le rocher « est le symbole des montagnes théophaniques : celle du Sinaï, celle du Thabor »[39].

Mais c’est le motif de la coupe qui retient naturellement ici notre attention :

Sur la table-autel se dresse une ample coupe, dans laquelle une restauration récente a fait apparaître la représentation d’un agneau, celui-là même qu’évoque la liturgie eucharistique : « Voici l’Agneau de Dieu, qui enlève le péché du monde ». Les deux surfaces visibles de la table, la verticale et l’horizontale, dessinent elles-mêmes les contours d’une vaste coupe, ainsi que la partie du sol visible entre les marche-pieds des trônes situés à l’avant-plan. Il est plausible que l’iconographe ait ainsi voulu suggérer que l’univers entier est convoqué à l’Eucharistie.[40]

La Table eucharistique constitue de la sorte le cœur de la communion trinitaire qui ne cesse de se communiquer — mieux : elle constitue le point d’appui de l’Offrir ou la Donation.

Le sentiment de communion que nous communique l’icône est donc déterminé par la nature même de son sujet. L’ange de droite qui symbolise l’Esprit par son inclinaison nous invite à contempler tout à la fois l’ange de gauche symbolisant le Père et l’ange central symbolisant le Fils. « Avec son doigt effilé, il nous instruit et fait descendre la vérité dans le cœur. »[41] La main droite de l’ange central qui ne cesse de contempler le Père, par son geste de consécration, signifie que l’eucharistie demeure sous la présidence du Christ. Ses deux doigts écartés manifestent également le mystère de l’Incarnation ; elle prolonge de surcroit la main du Père en désignant l’Esprit. La main de l’ange de gauche vers lequel les deux autres regards convergent marque l’autorité du Père qui envoie le Fils afin d’établir l’Alliance et l’Esprit qui fait connaître le Fils.

En d’autres termes, l’icône de la Trinité nous interpelle sur l’essentiel : attirés par elle, nous reconnaissons que c’est en goûtant à la Table qui nous transporte jusqu’à la Source, que nous pouvons parler le langage originel de la Création : le langage du don…

 

 

 

 


[1] Charles PERROT, « L’eucharistie comme fondement de l’Eglise dans le Nouveau Testament », in L’eucharistie, tradition, célébration, adoration, Paris, Editions du Cerf, 2005, p. 19.

[2] Pierre-Marie GALOPIN, « Repas », in Vocabulaire de théologie biblique, Paris, Editions du Cerf, 1977,          p. 1087.

[3] Paul LEBEAU, Aux origines de l’art chrétien, Bruxelles, Lumen Vitae, 1988, p. 72.

[4] L’onction — qui soigne, protège et rafraîchit — consacre l’hôte en invité « de marque ». Elle fera du chrétien un petit christ qui s’étanche à la Coupe du Sacrifice, laquelle le remplit de joie.

[5] Edouard COTHENET, « Des sacrifices de l’Ancien Testament à l’eucharistie, I – Les sacrifices dans la Genèse et l’Exode », in Clerus.org, Site internet, Disponible sur : http://www.clerus.org/clerus/dati/2001-07/25-13/cothenet1.html (consulté le 14/04/2011)

[6] Cf. Pierre SIMSON, « Vous ferez cela en mémoire de moi », Le sens de l’eucharistie aujourd’hui, Paris, Editions de l’Atelier, 2006, p. 23.

[7] C. PERROT, Op. cit., p. 20.

[8] P. SIMSON, Op.cit., p. 30.

[9] Frédéric MANNS, « Le symbole de la coupe 5/5, La nouvelle alliance en son sang », in interBible.org, Site internet, Disponible sur : http://www.interbible.org/interBible/ecritures/symboles/2010/sym_100326e.html (consulté le 18/04/2011)

[10] C. PERROT, Op. cit., p. 26.

[11] Cf. Ibid., pp. 24-26.

[12] Philippe VALLIN, « ‘‘Vous ferez cela en mémoire de moi’’ », in Esprit & Vie, n°122,  Site internet, février 2005, Disponible sur : http://www.esprit-et-vie.com/article.php3?id_article=1115

[13] Ibid.

[14] « La parole du psaume ‘‘Celui qui mangeait avec moi, contre moi a levé le talon’’, citée en Jn 13, 18 à propos de la trahison de Judas, montre bien la gravité de rupture de fidélité entre commensaux. » (E. COTHENET, « Des sacrifices de l’Ancien Testament à l’eucharistie, IV – Les repas au temps de Jésus », in Clerus.org, Site internet, Disponible sur : http://www.clerus.org/clerus/dati/2001-07/25-13/cothenet4.html)

[15] Ibid.

[16] F. MANNS, « Le symbole de la coupe 3/5, Le vin dans la Bible », in interBible.org, Site internet, Disponible sur : http://www.interbible.org/interBible/ecritures/symboles/2010/sym_100326c.html (consulté le 19/04/2011)

[17] Xavier LEON-DUFOUR cité par Bertrand DE MARGERIE, in Vous ferez ceci en mémorial de moi, Annonce et souvenir de la mort du Ressuscité, Paris, Editions Beauchesne, 1989, p. 261.

[18] B. DE MARGERIE, Op. cit., p. 333.

[19] Ibid., p. 332.

[20] Edoh F. BEDJIRA, Foi et développement en Afrique, Royaume de Dieu et eucharistie, Paris, L’Harmattan, 2004, p. 178.

[21] Ibid., p. 176.

[22] C. PERROT, Op. cit., p. 22.

[23] Ibid., p. 29.

[24] Ibid., p. 27.

[25] P. VALLIN, Op. cit.

[26] Ibid.

[27] Bernard BIDAUT, Parole de vie, Lectures des dimanches et fêtes, Année A, Montréal, Editions Médiaspaul, 1995, p. 53.

[28] E. COTHENET, Op. cit.

[29] Enrico MAZZA, « L’autel dans l’histoire de la liturgie romaine », in Les enjeux spirituels et théologiques de l’espace liturgique, Rome, CLV-Edizioni Liturgiche, 2005, p. 106.

[30] Ibid., p. 108.

[31] Cf. Ibid., pp. 111et 112.

[32] Bertrand OUELLET, « Dresser la table du Verbe et de l’Agneau de Dieu », in Bertrandouellet.com, Site internet, 2007, Disponible sur : http://www.bertrandouellet.com/index/DossierPrier/DresserTable.html

[33] Ibid.

[34] Cf. Ibid.

[35] P. LEBEAU, Op. cit., p. 86.

[36] Philippe VERHAEGEN, L’icône de la Trinité d’Andréï Roublev, Namur, Editions Fidélité, 1994, p. 15.

[37] Ibid., p. 16.

[38] Ibid., p. 23.

[39] Ibid.

[40] P. LEBEAU, Op. cit, p. 88.

[41] P. VERHAEGEN, Op. cit., p. 21.


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