La proposition de Serge Barbuscia, animateur du Théâtre du Balcon (basé en Avignon), demeure éminemment respectueuse. Elle s’apparente tout autant à une cérémonie du souvenir qu’à un spectacle théâtral. Elle ne contient d’ailleurs aucune part de fiction, puisque la seule parole qui s’exprime est celle de Primo Levi dans son livre-témoignage Je suis un homme, dont Serge Barbuscia récite ou lit des extraits. L’accompagnement au piano par Roland Conil, qui joue pour sa part des extraits des Sept dernières Paroles du Christ en croix de Joseph Haydn, ajoute une dimension religieuse à la cérémonie à laquelle nous sommes invités à participer en tant que spectateurs. Enfin, on n’aurait garde d’oublier les illustrations de Sylvie Kajman, graphiques ou vidéo (les mains du pianiste en train de jouer), projetées sur les rectangles blancs qui sont accrochés au rideau de fond de scène ou simplement disposés sur le plancher. Le résultat de l’ensemble est saisissant.

Il est difficile de hiérarchiser des arts qui n’ont rien à voir. S’il fallait néanmoins faire des choix, nous mettrions en premier la musique de Haydn : distillée comme elle le fut ce soir-là à l’Atrium de Fort-de-France par R. Conil, elle touchait au sublime. Puis les illustrations de S. Kajman, en parfaite adéquation avec le thème, en particulier ses silhouettes plus grandes que nature, allongées, estompées, émouvantes symbolisations des pensionnaires des camps de la mort. Le texte de Primo Levi ou plutôt son interprétation par S. Barbuscia viendraient donc en dernier, sans doute parce que – au moins pour les spectateurs de ma génération – ils n’apportaient rien que l’on ne sache déjà.

Cela étant, même s’il ne s’agit pas de le contester absolument, le rapprochement entre le sacrifice volontaire du Christ sur la croix et l’Holocauste des juifs a quelque chose de surprenant. La musique de Haydn célèbre le don suprême qu’un dieu d’amour a fait aux hommes. Tandis que la Shoah est au contraire la preuve la plus flagrante de l’échec de ce dieu d’amour. Certes la combinaison des deux fait sens, mais un sens ambigu. Car elle nous incite à conclure contre l’enseignement du catéchisme que la mort du Christ, loin d’annoncer le rachat des péchés du monde, signe au contraire la défaite des forces du bien contre les forces du mal : à suivre cette interprétation, le Christ accepterait le calvaire comme on se suicide, faute d’avoir pu accomplir sa mission avec succès…

Pour en revenir à la question posée dans le titre, est-il vraiment légitime de faire un spectacle de la Shoah, de surcroît un spectacle dans lequel l’horreur de l’Holocauste est transcendée par une musique sublime et des images qui séduisent tout autant qu’elles frappent l’imagination ? En d’autres termes, est-il permis de se servir d’une abomination pour créer du plaisir chez les spectateurs, ce plaisir fût-il proche de l’émotion religieuse ? Quelle est la finalité véritable de J’ai soif ? S’agit-il au fond de panser des plaies ? Le spectacle aurait-il d’abord une intention lénifiante, ce qui justifierait le choix de la musique de Haydn. Après tout, le Christ sur la croix c’est aussi le Fils sur le point de rejoindre le Père. Alors faut-il déduire du rapprochement entre le Crucifié et les juifs exterminés que ces derniers seront sauvés et qu’ils sont appelés à rejoindre l’Agneau de Dieu, à la droite du Père ?

Il semble bien difficile d’interpréter ainsi les intentions de l’auteur-interprète de J’ai soif, tant les considérations qui précèdent semblent loin des préoccupations de notre époque. Il ne serait pas décent, au demeurant, d’imposer à des Juifs la perspective chrétienne du salut. Tout cela nous ramène donc vers une justification du spectacle plus laïque que religieuse. Il faut alors s’en tenir à notre impression initiale : J’ai soif est une œuvre « mémorielle ». De fait, le théâtre a toujours eu (entre autres) une fonction morale. Raviver le souvenir de la Shoah est évidemment un acte moral, auquel il n’y a rien à redire. Que le théâtre l’accomplisse avec ses propres armes – qui sont celles de la séduction – est la moindre des choses.

En tournée et à l’Atrium de Fort-de-France le 2 mars 2010.

En 1951, le Réunionnais Jean Albany publie à Paris, aux éditions Bellenand, un recueil de poèmes en français au titre immédiatement signifiant, pour le lectorat de l’île, Zamal. L’audace lexicale due à ce substantif créole désignant le cannabis de La Réunion court ainsi le risque de s’exposer, pour le lectorat parisien, comme un objet exotique, qui sonnerait peut-être tropical, mais qui serait en tout cas d’un lointain ailleurs. Cet ailleurs que recherche J. Albany tout au long des quarante-et-un poèmes est cependant loin de s’aligner aux éternels fantasmes sur l’île-paradis. En rupture principalement avec les formes de l’écriture poétique de l’île, Zamal propose une nouvelle conception de la poésie produite par, et pour, sa terre natale.

 ***

Avant l’émergence, aux lendemains des décolonisations, d’une littérature engagée dans l’ensemble des anciennes possessions françaises, la poésie réunionnaise existe essentiellement dans l’imitation des modèles parnassiens et romantiques. Pour l’élite intellectuelle coloniale, elle ne se conçoit qu’au regard de ces « références » et le discours que ces dernières véhiculent renvoie à une île édénique, un paradis figé dans l’immuable et dans l’éternel. Les questions cruciales, et douloureuses, de l’histoire du peuplement de La Réunion, des changements statutaires ou des problèmes sociaux, entre autres, ne sont pas traitées par les textes littéraires produits par l’île. Aussi problématique soit-il, ce constat n’a ici d’autre but que de montrer l’absence de lien qui régit les rapports poétiques aux espaces : ni les thèmes ni les formes ne dialoguent avec une île inscrite dans une histoire, dans sa propre histoire.

En 1951, Jean Albany (1917-1984), auteur exilé en France, propose de considérer – plus que de reconsidérer – ces questions et les relations qu’il entretient avec son île natale. Dans son recueil intitulé Zamal (1), les quarante-et-un poèmes en vers tantôt libres tantôt réguliers tantôt blancs et en prose, sont guidés par ses souvenirs, ses rêves, son désir de retrouver sa terre et de retourner à sa source. Pour les critiques comme pour les poètes, Zamal fait l’unanimité en tant que texte-clé, tel un tremplin ou un point d’inflexion qui offre un autre mouvement à la parabole poétique. En 1983, les coordonnateurs de la première anthologie consacrée à la littérature réunionnaise en langue créole le reconnaissent, J. Albany est bien le « [p]remier des poètes réunionnais d’expression française à échapper au décalage tropical et à fuir les retombées tardives du Parnasse » (2). La préface offerte, en 1985, par Boris Gamaleya au recueil posthume de J. Albany, Amour Oiseau fou est aussi éloquente : « Puisque l’île était ailleurs, l’Aventure ne pouvait commencer que par un retour. [...] Ce souffle nouveau, on le sait, ce 1848 poétique, fut un nom : Jean Albany, un titre : Zamal, une date : 1951. Le bout du monde se faisait début du monde. » (3). Mise en parallèle avec la date de l’abolition de l’esclavage à La Réunion, la date de la publication de Zamal est clairement historicisée : elle porte un événement qui bouleverse fondamentalement le cours de l’écriture, où rien, après, ne sera plus comme avant.

En exposant un titre immédiatement signifiant, pour le lectorat de l’île, l’audace lexicale due à ce substantif créole désignant le cannabis de La Réunion court cependant le risque de s’exposer, pour le lectorat parisien, comme un objet exotique, qui sonnerait peut-être tropical, mais qui serait en tout cas d’un lointain ailleurs. Au regard du processus historique de constitution des formes poétiques, cette contribution propose de montrer, a contrario, que l’écriture de Zamal construit, tout au long du retour vers l’île, une position de rupture, notamment dans ses manières de dire, avec le discours produit jusqu’alors. En projetant de retrouver le lieu originel, l’énonciateur établit d’abord un rapport corporel à l’espace de ses fantasmes : les deux corps confondus, c’est la possibilité d’un échange maintenant dialogal qui s’ouvre et qui bouleverse la manipulation des formes écrites. Ces dernières élaborent ainsi de nouveaux liens avec les intertextualités et les modalités énonciatives où la voix, l’oralité et la musicalité sont au fondement de la « brisure » ici orchestrée.

1. Projet : retrouver le lieu comme corps

C’est la nostalgie (4) qu’éprouve J. Albany à l’égard de son île natale qui l’amène à l’écriture. Dans un entretien en 1975, il dit : « J’ai tant pensé à cette île quand je l’ai quittée. La nostalgie aboutit au poème, on fait un effort, on recrée un monde. À partir du moment où j’ai décidé de reconstruire ce monde, il m’a fallu amasser morceau par morceau, faire un « tapis-mendiant » de souvenirs et de rêves » (5). C’est alors par l’immersion dans les souvenirs, réels et fantasmés, de son enfance, que sa recherche insulaire, et poétique, s’effectue. Dans L’île-écriture, C. Marimoutou montre qu’est organisé le parcours d’un « je » qui consiste en une circularité répétitive au terme de laquelle le poète revient à son point initial. L’écriture de Zamal est ainsi « une écriture nécessairement du manque […] où le « je » cherchera à se retourner, à se regarder, à se refaire. Écrire à l’île, mais aussi, mais surtout écrire l’île pour pouvoir enfin se dire, pour que tout soit possible, la parole, l’être, le monde » (6).

Le premier vers du deuxième poème du recueil, « Solitude » (7), apparaît comme un défi que l’énonciateur se lance : « La source ne saurait où retrouver la pluie ». À ce qui s’apparente à une parole proverbiale, il répond, aux premiers vers de la deuxième strophe, par une opposition : « Mais mon âme voyage / Vers des pays que j’imagine » (v. 5-6). Le voyage consiste à revenir à l’origine de la source, à l’image du dynamisme des attaques strophiques et de leur progression paradigmatique. Le pluriel du vers 6 est en effet remplacé, au vers 10, par l’article indéfini singulier (« Vers un pays que j’imagine »), lui-même remplacé, au vers 16, par deux adjectifs démonstratifs (« Ces ciels et ce parfum que j’imagine »). L’imagination lui permet de sortir d’un flou et d’une indétermination, de se rapprocher pour avoir une image de plus en plus nette, en situation, palpable par la vue et par l’odorat. Les deuxième et troisième strophes, décalées typographiquement au centre, constituent les deux quintils centraux qui se répondent, de la même manière que les première et quatrième strophes, deux quatrains, se répondent. Par le parallélisme, c’est conjointement dans ces effets de résonnance que s’imagine la possibilité du retour.

Dans le troisième poème, « Cyclone » (8), le voyageur dévoile ses perspectives :

« J’ai déclenché en moi ce beau cyclone
Et j’arrondis ma gorge
Écrasant dans mes yeux les larmes de l’enfance » (v. 67-69)

Le phénomène météorologique, thème des plus insulaires, est ici accaparé par l’énonciateur. Loin de présenter une habituelle description de cette force de la nature, le poème renverse l’ordre établi. Le refus de peindre un paysage figé se traduit par la mise en scène du choix conscient d’un sujet qui provoque, et surtout qui détermine, son rapport au motif littéraire. Le cyclone naît et a lieu à l’intérieur du « je », il a lieu par rapport au « je » :

« Ah ! qui ne voudrait être le baba de maïs en filasse
Cheveux de jivaros fumés
Qui ne voudrait être la fleur des graminées dansant
Chantant branlées par le cyclone courrier des Mascareignes.
Et j’y reviens j’y reviendrai
Tant que n’aurai chanté
Ma ravine à pignon d’Inde à bois d’olive à tamarin » (v. 12-18)

La tempête passée et « le grand corps des arbres battus sur les routes » (v. 112), l’énonciateur s’apaise, et c’est à ce moment précis que le temps tant regretté et si recherché de l’énonciation de l’enfance surgit sous la forme d’un italique : « Nous les enfants » (v. 113). S’en suit toute une série de jeux qu’effectuent les enfants les lendemains de cyclone (9), comme si leur énonciation entraînait leur mise en action. C’est donc au terme d’un bouleversement intérieur que le sujet, en même temps qu’il revit ses souvenirs de l’île, parvient à les écrire.

La recherche du lieu est récurrente. C’est elle qui permet le voyage. Dans Zamal, elle s’effectue de deux manières : par l’univers onirique d’une part et par la relation amoureuse d’autre part. La quête individuelle se construit ainsi également par rapport à une autre habillée de deux visages, celui de l’île et celui d’une femme :

« J’ai chanté,
J’ai pleuré
À tes larmes de pluie,
J’ai souri
Aux baisers que te prit le soleil.
J’ai vogué, j’ai volé,
Pour te chercher,
Pour te frôler » (10) (v. 139-146).

2. Constructions : approches dialogales et formes signifiantes

Le premier poème du recueil, « Zamal » (11), s’ouvre sur un lien dialogal avec l’Afrique : « Déesse caraïbe et pieds nus tu dansais / Des hanches. Souple contre toi me suis lancé » (v. 1-2). Au rythme de « cent bem-bem » (v. 47) aussi appelés tam-tams, cette danseuse est femme et lieu à la fois : « Fièvre du Bengale, te voilà sœur du vent / Oiseau des îles, or du soleil levant » (v. 6-7). L’énonciateur s’y lie d’emblée, et c’est à son contact qu’il proclame, quatre fois, la locution démonstrative « C’est moi ». Tantôt décalé du reste des strophes et mis en valeur par le blanc typographique (v. 11-54), tantôt aligné à la verticale de gauche en constituant un vers (v. 30) et en étant intégré à la structure phrastique (v. 38), ce présentatif semble dire la conscience et l’existence d’une individualité qui se confond avec les « choses » du lieu (12). Sa présence ainsi énoncée, l’énonciateur s’affirme physiquement, tout en maintenant l’union avec le métissage déclaré, et inattendu, de la danseuse blanche :

« Dans ta sueur primitive
Brise de musc
J’enfouis ma tête
Et les cheveux encore crépus,
Frotte mon corps à ta peau blanche 

De négresse
Qui danse » (v. 65-71)

Si cette construction énonciative s’effectue par le lien à l’Afrique, elle prend également forme par sa disposition. En alternant les distiques, tercets, monostiques et quatrains décalés, le texte injecte de nouveaux sens aux formes poétiques. Scandés par la locution démonstrative, les jeux typographiques de symétrie et de déviations rythment en fait ceux de la danse de la « Déesse caraïbe ». Les formes des strophes et des vers deviennent ainsi des lieux de perception, à l’image des couleurs, des traits, des lignes et des arrondis que le peintre, que J. Albany est aussi, utilise. Comme le dit D.-R. Roche dans Lire la poésie réunionnaise contemporaine :

« Ceci est révélateur d’une poésie qui n’emploie pas les structures régulières de la versification comme des formes données et figées, mais les emploie à des fins expressives dès lors que se trouve instaurée une sorte de dialectique complexe entre les régularités et les ruptures de régularité » (13)

Dans Lire la poésie réunionnaise contemporaine, D.-R. Roche montre, de même, que dans « L’île » (14), texte qui pose une genèse insulaire, la symétrie formelle confrontée à une dissymétrie thématique traduit une contradiction originelle : la violence apocalyptique, donc active, des éléments au moment de la naissance de l’île s’oppose à une vision essentiellement merveilleuse portée jusqu’à lors par les représentations exotiques. Les textes ne sont donc pas lisses, l’île est abordée par ses oppositions et par une énonciation qui donne à voir la dynamique de sa construction. Les continuelles tensions, formelles comme thématiques, qui sont mises en œuvre entre les régularités/irrégularités et les équilibres/déséquilibres sont révélatrices de la conception albanienne de la poésie.

S’organisent alors de nouveaux rapports aux formes poétiques. Elles jouent un rôle dans la structuration du texte et ne sont plus appréhendées comme d’évidents modèles à pratiquer. Le poète les fait signifier, il les charge de sens capables de résonner avec le sujet abordé. Et de la même manière que le sujet travaille à s’énoncer, le poème travaille à énoncer. Autant dans le dit que dans le dire, l’écriture de Zamal cherche à élaborer une vision poétique de La Réunion. Elle s’approprie, incarne et dialogue avec des formes qu’elle manœuvre au gré du « vent qui chante » (15) dans les rouages de son voyage zamalé.

3. Ruptures : liens intertextuels et modalités énonciatives

Si les formes classiques de la versification sont évacuées, Zamal instaure d’autres dialogues intertextuels, notamment avec le « spleen » et le haschich baudelairiens, mais aussi avec Blaise Cendrars et Guillaume Apollinaire auxquels sont dédiés, respectivement « Blaise Cendrars » (p. 19-20) et « Mélancolie » (p. 48-49) :

« Entretenant une relation intertextuelle forte avec des poèmes de Mallarmé, d’Apollinaire et de Cendrars, il propose une écriture fragmentaire qui rompt avec les formes utilisées par les poètes locaux. Si les thèmes demeurent en grande partie ceux du paysage insulaire, de la beauté de l’enfance et de l’hédonisme, la relation avec l’espace natal et insulaire est cependant désormais énoncée sous les signes de la fragilité, de l’éphémère et de la mort. Ce n’est pas pour rien que le recueil se présente comme l’espace de construction poétique d’un sujet, au cours d’un voyage qui le conduit de Paris à Paris, l’île ne devenant plus qu’un espace d’écriture et de nostalgie » (16) 

La fin du poème pour B. Cendras crée clairement un lien entre les projets poétiques, comme si au cœur du retour dans l’île se logeait le « besoin » de rétablir des liens, comme si les souvenirs de l’île-femme, comme ceux du « bourlingueur » (17) permettaient l’accomplissement du vital voyage intérieur (« J’avais besoin d’un grand voyage », v. 2) :

« Moi, c’est une fille modeste
Qui m’a piqué au cœur
C’est le cafard, son air moqueur
Qui doucement ont fait jaillir
Ce chant pour Blaise

et pour partir. » (v. 30-35)

Le poème est qualifié de « chant », cette composition musicale qui met en avant la voix. Autrement dit, la nostalgie mène ici à l’art vocal qui devient lui-même écriture. Si « ce chant » prend effectivement sa source dans les profondeurs de l’âme de celui qui l’énonce, il se réalise dans l’énonciation de sa caractérisation. Par voie de conséquence, le chant réalise le voyage, comme ce chant réalise ici ce voyage, éminemment lié à l’oralité, avec et chez Cendrars. Le texte entretient en effet un rythme particulier, visible autant sur la page que dans l’articulation de la langue d’écriture. Composé de quatre strophes (un huitain, une strophe de treize vers, un huitain et un quintil) et d’un monostique, il joue sur une versification qui alterne majoritairement (18) les octosyllabes et les tétrasyllabes. À titre exemple, les cinq premiers vers qui, à la première lecture, sont lus spontanément comme des octosyllabes :

« J’ai quitté la fille que j’aime
J’avais besoin d’un grand voyage
Comme les hommes vont au bordel
Pour posséder leur première femme
Ça leur coûtera les yeux de la tête » (v. 1-5)

Si les deux premiers vers respectent la célèbre règle de la prononciation du e muet devant une consonne, le troisième vers transgresse l’usage classique en osant, après le e muet central, l’adjonction d’un s qui complexifie considérablement l’articulation du vers : soit ce e muet est prononcé et le vers devient un ennéasyllabe ; soit il n’est pas prononcé et effectue dans ce cas une deuxième transgression, telle une licence poétique, en élidant l’e muet devant une consonne. C’est également ce qui se produit dans le vers 4 (« premièr(e) femme »), mais aussi dans le vers 5, où les élisions s’organisent selon une prononciation fortement liée à l’oralité avec cet effet de syncope (« Ça leur coût(e)ra les yeux d(e) la tête »).

La préférence pour les synérèses (« pions » au vers 15, « reviendra » au vers 18 et « vieux » au vers 22), les contractions de « cela » en « ça » et de « tu as » en « t’as » (« T’as tué des bougres », v. 25), le lexique familier et presque vulgaire (« bordel », « copains » au vers 27), ainsi que les expressions (« coûter les yeux de la tête », « faire payer » au vers 28), inscrivent distinctement la parole orale dans l’écrit poétique, elle est même à son fondement. Les quatre occurrences du prénom Blaise révèlent d’ailleurs les tons que prend un énonciateur alors dédoublé d’une part quand il supprime le e final du prénom de son interlocuteur (« Blais(e) veux-tu refair(e) le voyage ? », v. 9), et d’autre part quand il le conserve (« Blaise vieux Blaise », v. 22) et construit un parfait tétrasyllabe. À la lumière de ces jeux sur l’articulation, le vers 29 demande à être relu : « Et de quoi je me mêle ». Mathématiquement hexasyllabique, il devient, en fonction de l’élision, tétrasyllabique de manière à s’associer à l’autre voix homométrique : « Et d(e) quoi j(e) me mêle » ou « Et d(e) quoi je m(e) mêle ». À chaque lecteur, en somme, de s’approprier ce chant.

Zamal cherche à saisir et à se nourrir des situations d’oralité : ce sont elles qui amènent l’énonciateur au lieu. Dans « La Fête du Pongol » (19), poème qui fait référence aux pratiques religieuses des Tamouls à La Réunion (« Malbars », v. 5), les sons du tambour, et plus précisément du roulèr, constituent tout le vers 15, « Dougoudoung doung, dougoudoung doung », tandis que le vers 16 continue sur le même rythme, « Ils dansent, ils dansent, ils dansent ». De même dans « Bal » (« Au bal ils ont chanté / Dansant des maloyas », v. 9-10), mais aussi dans « Pressentiment » où les ressentis vibrent aux sons du bobre (« Bobre, bobre, instrument de musique créole », v. 15).

La voix et la corporalité sont extrêmement présents dans le recueil, nombreuses sont en effet les occurrences du verbe « chanter » et de ses dérivés lexicaux (20). Si certains emplois gardent encore un point de vue sur la féconde nature, ils sont contrebalancés par ce que l’énonciation construit. Revenons au premier vers de « Solitude », « La source ne saurait où retrouver la pluie », qui engendre la recherche de l’origine. Le poème intitulé « Pluie » (21) prend la forme d’une oraison adressée à la « Pluie, chant de pluie… » (v. 31). La métaphore pluviale et son mode énonciatif font ainsi le lien avec l’île natale et rendent possible l’expression des sens (22). Les anaphores verbales « offre à mes oreilles » (v. 76), « Offre à mes yeux » (v. 78) amènent alors à l’élaboration du projet albanien qui se réalise, tout au long de son œuvre, dans et par ce rapport ici instauré à la couleur bleue (23) :

« Offre à mes regards l’autre couleur du monde
Ce bleu inusité dont je rêve aux nuits sans étoiles,
Ce bleu qui s’étale sous mes cils aux jours tristes
Tire moi un cri d’amour
Laisse rouler sur mon front et mes lèvres
Tes derniers baisers, ô pluie purifiante… » (v. 84-89)

Clôturant le recueil, le « Chant à l’aube du monde » (24) rend hommage à l’univers que l’énonciateur est parvenu, tout au long de son parcours, à atteindre, ou plutôt à créer :

« Je sais le poids des jours ;
J’ai fêlé, j’ai donné la première brisure à l’œuf du monde.
J’ai découvert la poésie des choses en déroute
Des choses tristes et de celles qui réjouissent » (v. 17-20)

Appréhendée en termes de rupture (« fêle », « brisure », « déroute », « rompre »), l’accession au double espace – de l’île et de la création poétique – englobe un dessein plus vaste qui met en balance, par celui qui « se sent tout chose », la rivalité étymologique entre res et causa. Plus qu’un objet, cette dernière entrée comprend, comme elle rend intelligible, les raisons, les motifs, en somme la(les) source(s) de l’écriture. Le dernier sizain montre que Zamal est une étape dans la recherche poétique de cela qui fonde l’humanité :

« Enveloppe, je t’ai fondue au galbe du soleil.
Intelligence, je t’ai mise au contact des hommes.
Cœur, tendre cœur, je te délivre peu à peu de tes attaches
Et veux rompre l’ultime anneau de la chaîne
Pour que ma destinée
Reprenne son essor vers les sources du monde » (v. 41-46)

C’est en ce sens que ce recueil inaugure une réflexion sur les sources identitaires, et plus largement sur les identités insulaires. Inscrit dans les « Mascareignes » (25), le « feuillage humain » (26) dont il est question prend une ampleur fondamentalement subjective. Et ce sont ces liens créés entre l’individuel et le collectif, entre les formes et les sens, entre le réel insulaire et son appréhension du dedans, qui proposent et posent une nouvelle approche poétique.

La situation d’exilé de J. Albany et son insertion dans le contexte parisien des années 1940-1950 interviennent évidemment sur ce qu’il apporte aux formes et plus largement au genre poétique. Il exprime d’autres rapports aux lieux, aux langues et aux formes littéraires, et contribue, de ce fait à l’élaboration d’une autre conception de la poésie produite par et pour l’île. La mise en exergue de la parole et de ses modalités énonciatives pose les premiers jalons d’une nouvelle écriture en langue créole que ce même auteur développera à partir de la fin des années 1960. Le lexique créole du titre Zamal appelait déjà au renversement d’un point de vue qui s’inscrit maintenant au cœur des pratiques anthropologiques de La Réunion.

Réédité à compte d’auteur en 1980, Zamal fait aujourd’hui partie des « classiques » des littératures réunionnaises.

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(1) ALBANY, Jean, Zamal, Paris, Chez l’auteur, 1980 (1re éd., Bellenand, 1951).
(2) ARMAND, Alain, et CHOPINET, Gérard, La Littérature réunionnaise d’Expression Créole 1828-1982, Paris, L’Harmattan, 1983, p. 210.
(3) GAMALEYA, Boris, « Les préludes d’un enchanteur », préface à ALBANY, Jean, Amour Oiseau fou & Premiers poèmes, Saint-Denis, Azalées Éditions, Fondation Jean Albany, 1985, p. 5.
(4) Dans « Voyage à l’intérieur de la nostalgie (sur Vavangue et deux poèmes) », Carpanin Marimoutou analyse la nostalgie « de l’origine d’avant l’origine » chez J. Albany (dans BERRANGER, Marie-Paule (dir.), Poètes d’Outre-Mer, Nanterre, Université Paris X-Publidix, « RITM Littératures francophones », 1998, p. 68-80.
(5) GILI, Alain, Entretiens avec Jean Albany en 1975, ADER, 1994.
(6) MARIMOUTOU, Carpanin, L’Ile-écriture. Écriture du désir, écriture de l’île, mauvaise conscience et quête de l’identité dans la poésie réunionnaise de langue française (Albany-Azéma-Gamaleya-Lorraine-Gueneau-Debars), Mémoire de Maîtrise de Lettres Modernes, sous la dir. de Mme Laurenti, Université Paul Valéry-Montpellier III, 1980, p. 10.
(7) ALBANY, Jean, « Solitude », dans Zamal, op.cit., p. 8.
(8) ALBANY, Jean, « Cyclone », idem, p. 9-12.
(9) Idem : – « nous prendrons les grains d’eucalyptus / Pour faire des toupies » (v. 113-114)
- « Nous ferons des roulettes avec la paille de cannes » (v. 115)
- « Regarderons aux rampes les ravines qui chassent » (v. 116)
- « Et boirons l’eau trouble aux fontaines… » (v. 117)
(10) ALBANY, Jean, « Awawa », idem, p. 17.
(11) ALBANY, Jean, « Zamal », idem, p. 5-7.
(12) – « C’est moi. / Je suis dans ta pirogue / Herbe de ta savane / Guerrier je me pavane » (v. 11-14)
- « C’est moi / Pointe de la sagaie / Arme de roi / Plus lisse que l’écaille » (v. 30-33)
- « C’est moi la liane d’hévéa / Quand tu te cambres, tu te cabres » (v. 38-39).
(13) Idem, p. 27.
(14) ALBANY, Jean, Zamal, op. cit., p. 25-26.
(15) ALBANY, Jean, « Cyclone », op. cit., p. 12, v. 108.
(16) MARIMOUTOU, Carpanin, « Littérature de/sur La Réunion entre 1946 et 1958 : une certaine quatrième république des Lettres », dans COMBEAU, Yves (dir.), L’île de La Réunion sous la Quatrième République 1946-1958. Entre colonie et département, Saint-Denis, Université de La Réunion-FLSH-CRESOI, Saint-André, Océan Éditions, 2006, p. 262.
(17) CENDRARS, Blaise, Bourlinguer, Paris, Denoël, 1948.
(18) Au centre du poème, au vers 17, se positionne un vers de treize syllabes.
(19) ALBANY, Jean, Zamal, op. cit., p. 34.
(20) « Mais chante le cyclone à qui ne comprendrait… » (v. 4), « Chantant branlées par le cyclone courrier des Mascareignes » (v. 15), « Oiseau chantez le vent » (v. 51), « Blanchissant les ravines chantantes » (v. 71), « Et je perçois le vent qui chante en s’éloignant » (v. 108), « Laissant un paon royal chante le vent qui traîne » (v. 120), dans « Cyclone », op. cit. ; « Pour le chanter, pour enchanter » (v. 19), « Puis il chanta » (v. 106), « J’ai chanté » (v. 139), dans « Awawa », op. cit. ; « Et le chant savoureux des marchandes de fruits » (v. 32), dans « Les réverbères », op. cit., p. 24 ; « Là-bas sur l’eau où le poisson miroite, le pêcheur dans son boutre vert oublie sa main rugueuse d’avoir tiré les lignes et laisse couler entre les perles de ses dents la source d’un chant », dans « Nuit du Sud », op. cit., p. 27 ; « Un chant nouveau de tourterelle et de martins » (v. 77), dans « Pluie », op. cit. ; « Tandis que la chanson des cascades se fane » (v. 9), dans « Fragrance », op. cit., p. 42 ; « Et le chant des oiseaux dans le chant des feuillages » (v. 7), dans « L’abeille », op. cit., p. 58.
(21) ALBANY, Jean, Zamal, op. cit., p. 35-38.
(22) Dans « L’éro-exotisme de Charles Baudelaire et de Jean Albany : ou la configuration de l’île désirée », Michel BENIAMINO et Daniel-Roland ROCHE proposent de lire les « sensations qui apparaissent comme instituant un rapport différent à l’espace » (dans Cahiers du CRLH-CIRAOI, « Le Territoire. Études sur l’espace humain. Littérature, histoire, civilisation », Publication de l’Université de La Réunion, Didier-Erudition, n°3, 1986, p. 104).
(23) Cette couleur bleue parcourt l’œuvre de J. Albany : Outremer (1966), Bleu Mascarin (1969), Bal Indigo (1976), Percale (1979).
(24) ALBANY, Jean, Zamal, op. cit., p. 59-60.
(25) ALBANY, Jean, « Cyclone », idem, p. 9, v. 15.
(26) ALBANY, Jean, « Awawa », idem, p. 15, v. 66.

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ROCHE, Daniel-Rolland, Lire la poésie réunionnaise contemporaine, Saint-Denis, éd. Université Française de l’Océan Indien, Collection des Travaux du Centre Universitaire, 1982.

1- Vanité des rêves et vacuité des idées reçues

Analyse, psychologie, sentiment : tout semble concourir pour faire de Madame Bovary un roman sinon d’amour, du moins sur l’amour. Les aventures d’Emma, la passion de Charles, la circulation des amants : tout nous renvoie à cette dimension, simple sans doute, mais essentielle. À travers le personnage d’Emma, Flaubert fait un violent réquisitoire contre le langage et les mots. Emma, en effet, est entièrement prisonnière de l’univers des mots. Grande consommatrice de romans, elle est habitée par les mots de sa lecture : « Elle avait lu Paul et Virginie et elle avait rêvé la maisonnette de bambous, le nègre Domigo, le chien fidèle, mais surtout l’amitié douce de quelque bon petit frère, qui va chercher pour vous des fruits rouges dans des grands arbres plus hauts que des cloches, ou qui court pieds nus sur le sable, vous rapportant un nid d’oiseau. »(Madame Bovary, p. 301) Emma est enfermée dans le monde fictif des romans et de leurs héros. Elle vit dans l’illusion des mots. Emma vit essentiellement des mots et c’est à partir d’eux qu’elle bâtit son univers. Les noms propres notamment ont sur elle un réel pouvoir, que Roland Barthes (1972 : 25) appelle un « pouvoir d’exploration ».Chaque nom propre déclenche une vision et avec chacun d’eux Emma se fabrique un univers. Elle pratique ainsi un cratylisme (1) personnel, vision du monde dont on sait qu’elle nie l’arbitraire du signe et postule que les noms ont un lien direct avec leurs significations : « [Pa-ris] quel nom démesuré ! Elle se le répétait à demi-voix pour se faire plaisir » (Madame Bovary, p. 74). Les images liées à Paris viennent donc justifier le signifiant mieux la matière sonore qui la désigne. Le mot s’emplit d’une charge affective dépassant largement la simple fonction référentielle du signifiant. Il ne désigne plus pour ainsi dire une réalité objective mais il est le siège de la subjectivité émotionnelle. Dans ce cas, Roland Barthes (1970 : 74) semble avoir raison lorsqu’il affirme que « lorsque des scènes traversent à plusieurs reprises le même nom propre et semblent s’y fixent, il naît un personnage »

On le voit bien, pour Emma, les mots signifient ce qu’elle en a lu dans les ouvrages romantiques. On note qu’au couvent, elle n’arrive pas à comprendre le sens connoté des expressions contenues dans les sermons tels qu’ « amant céleste, mariage éternel. » Dans cette logique, elle se forge un idéal d’homme auquel Charles a le seul malheur de ne pas correspondre : « un homme, au contraire ne devrait-il pas tout connaître, exceller en des activités multiples, vous initier aux énergies de la passion, aux raffinements de la vie, à tous les mystères ? » (Madame Bovary, p. 56) Ainsi

« cette découverte paraît d’autant plus importante qu’elle accompagne une fascination pour le modèle livresque, qui est fétichisé. Dans cette mesure, [Madame Bovary] semble bien mettre en scène, pour le démontrer, un processus qui parcourt l’œuvre flaubertienne : celui de la fétichisation absolue d’un modèle, qu’il s’agisse de reproduire littéralement. C’est le processus de la stéréotypie, au centre de la problématique flaubertienne, dont il est ainsi donné une lecture réflexive, dans la mesure où ce processus met en jeu la référence à un modèle fétichisé comme tel, et sa répétition littérale. » (Anne Herschberg-Pierrot, 1980 : 343)

La jeune femme charge alors chaque mot d’un lot d’idées préconçues qui limitent forcément son horizon et la détournent de la réalité. Tout porte à croire que « l’idée reçue, abstraite des contingences de la détermination singulière, prend les marques de l’objectivité scientifique, l’endoxal se fait vérité universelle » (Ibid. : 341). Emma Bovary ne vit plus dans la réalité. Une consommation sans discernement des romans la conduit à la perte du sens des réalités. Elle ne sait ni ce qui est humainement possible ni ce qui est moralement correct. Emma rêve trop. Elle croit que la littérature est la réalité oubliant ainsi son côté fictif. Elle est comme l’écrit Flaubert « l’amoureuse de tous les romans, l’héroïne de tous les drames, le vague de tous les volumes des vers. » (Madame Bovary, p. 315) Pour Emma, le rêve est un moyen d’apporter par l’imaginaire une solution à son drame. La vie pour elle est un roman, une rêverie c’est-à-dire un univers qui se conjugue en « amours, amants, dames persécutées s’évanouissant dans les pavillons solitaires, postillons qu’on tue à tous les relais, chevaux qu’on crève à toutes les pages, forêts sombres, troubles au cœur, serments, sanglots, larmes et baisers, nacelles au clair de lune, rossignols dans les bosquets, messieurs braves comme des lions, doux comme des agneaux, vertueux comme ne l’est, pas toujours bien mis, et qui pleurent comme des urnes » (Ibid. : pp. 54-55).

On comprend alors qu’elle éprouve le besoin de voir les mots de ses lectures confirmer sa vie. Après son premier adultère, elle vérifie la conformité de son ouverture avec son univers livresque : « j’ai un amant ! un amant » dit-elle tout d’abord. Puis le narrateur précise : « Alors elle se rappela les héroïnes des livres qu’elle avait lus. » (Ibid. : pp. 194-195) Le récit de cet épanchement du songe dans la vie réelle manifeste une exceptionnelle lucidité. La rêveuse s’analyse pour connaître le secret de la vie. L’écriture lui sert à ordonner le désordre de ses hallucinations. Rêver la vie est une façon d’y échapper, pour Emma qui transforme ce qui peut apparaître comme faiblesse de l’esprit en pouvoir surnaturel de communication avec les mondes invisibles. Dès lors, la rêverie qui l’illumine et la déchire, cette « seconde vie » qui s’épanche dans la vie réelle, devient l’univers peuplé de signes mystérieux où Emma Bovary cherche inlassablement le sens de sa destinée. De ce point de vue, Flaubert pousse les portes du songe et de la mémoire et fait de l’écriture un irremplaçable moyen d’exploration de l’inconnu. Le comportement d’Emma dans son mariage montre d’ailleurs qu’elle est raseuse c’est-à-dire « une femme mal accordée à son milieu, qui a mal choisi son point de chute ou qui est mal tombée, qui parle cuisine dans dîner de philosophes ou philosophie dans un dîner d’andouilles, une révoltée mais faible » (Madame Bovary, p. 8). Elle a commis le délit de rêverie et là-dessus, Flaubert nous éclaircit en ces termes : « Tout bourgeois, dans l’échauffement de sa jeunesse, ne fut-ce qu’un jour, une minute, s’est cru capable d’immenses passions, de hautes entreprises. Le plus médiocre libertin a rêvé de sultanes ; chaque notaire porte en soi le débris d’un poète. » (Ibid. : pp. 342-343) La rêverie, par l’abandon qu’elle implique, est dans ce cas associée à la mélancolie. Elle devient mode d’expression habituel du sentiment d’insatisfaction et d’inadaptation. L’exploration des rêves est le seul moyen de combler le fossé qu’Emma Bovary a creusé entre le monde et son moi. Emma n’est donc pas une lucide rêveuse car elle se nourrit d’enthousiasmes vagues et d’espoirs incertains. En ce sens, « Je est un autre » pour reprendre cette magistrale formule d’Arthur Rimbaud (2). Autrement dit, au moi superficiel et banal d’Emma, s’oppose le moi de ses rêves qu’il s’agit pour elle d’explorer par un long, immense et raisonné dérèglement de tous ses sens. Elle accorde une place prépondérante à toutes les valeurs de l’imaginaire. Le rêve est pour elle une façon privilégiée de s’évader de la laideur du monde et d’évoluer dans un monde certes artificiel, mais où la conscience vit en harmonie avec l’univers.

Emma Bovary, héroïne du roman à succès et à scandale qui porte son nom, est demeurée comme le plus représentatif des personnages créés par Flaubert à ce tournant du XIXe siècle où le romantisme moribond reçoit de plein fouet le choc de la modernité. En quête de la perfection, elle cherche à échapper à la platitude existentielle à travers le désir effréné de l’absolu et de la négation de son historicité. Cependant, lorsqu’elle ne peut pas obtenir l’objet de sa quête, elle s’en prend à Charles, son souffre-douleur : « C’est qui l’exaspérait, c’est que Charles n’avait pas l’air de se douter de son supplice. La conviction où il était de la rendre heureuse lui semblait une insulte imbécile. » (Madame Bovary, p. 133) Au terme de cette quête de l’absolu, c’est une femme désabusée, meurtrie, froide et humiliée. Sa dernière entrevue avec Rodolphe témoigne de cette désillusion et de ce désenchantement : « Oh ! Ta lettre m’a déchiré le cœur ! Et puis, quand je reviens vers lui, qui est riche, heureux, libre pour implorer un secours que le premier venu rendrait, suppliante et lui rapportant toute ma tendresse, il me repousse, parce que ça lui coûterait trois mille francs ! » (Ibid. : pp. 363-363) Emma est prisonnière de ses rêves, prisonnière des types et modèles. Son drame réside dans cette volonté de fuir le quotidien, un monde qu’elle juge banal. Malheureusement, elle se rend compte que c’est pour l’échanger contre un monde plus cruel, parce que non seulement tout aussi banal mais en plus fait de menterie et d’imposture. Ainsi, Emma Bovary est à « la quête incertaine d’une identité en construction » (Arielle Thauvin-Chapot, 1999 : 125), à laquelle viendra s’ajouter quelques velléités d’accès à l’absolu. Elle vit le mirage des formes préfabriquées, dans un décalage généralisé car les mots qu’elle aime sont démentis par la réalité et véhiculent une image fausse du réel. Dès lors, elle se retrouve prisonnière d’un univers qu’elle ne comprend pas et qui ne la comprend pas. Elle construit essentiellement son imaginaire à base des clichés qui contribuent souvent à la vraisemblance du récit comme le rappelle Felman (1973 : 294) : « La fonction des clichés […] est donc de nous forcer à réfléchir l’arbitraire du signe, qu’ils mettent en évidence en dénonçant du même coup l’illusion réaliste et référentielle ». L’illusion va donc servir d’exutoire à la misère de la réalité vécue. On pourrait penser que l’illusion réaliste s’inscrit dans la mouvance d’un « locus amoenus compensatoire face à une réalité […] aliénante » (Fosso, 1996 : 132). Le rêve est l’occasion d’une lucidité plus aiguë et le lien d’une révélation.

On le voit, ce mélange cruel dans une conscience d’aspirations et d’élans parfois naïfs est brisé par le poids d’une réalité intenable voire impitoyable. La rêverie dans Madame Bovary de Flaubert se contente du reflet du médiateur sur le réel. Il se développe pour paraphraser Jacques Neefs en deux « illusions corollaires » : croire que la défaillance du monde puisse être comblée par les désirs, les phantasmes et les projections. Madame Bovary apparaît alors comme un roman psychologique puissamment conçu, une étude si solide qu’on peut désormais dire « une Bovary » comme on dit « un Tartuffe » en référence à Molière. Jules de Gautier a d’ailleurs créé le mot « bovarysme » pour rendre compte de l’attitude mentale décrite par Flaubert : celle qui consiste à partir des modèles préconçus, à demander « les oranges aux pommiers », dans une éternelle « gloutonnerie frustrée » selon l’expression de Victor Brombert (1975 : 75). C’est sans doute dans cette logique que Baudelaire a félicité Gustave Flaubert d’avoir écrit un chef-d’œuvre sur « la donnée la plus usée, la plus prostituée, l’orgue de barbarie le plus éreinté. » (cité par Jean-Pierre Beaumarchais et al., 1994 : 639) On comprend pourquoi dans une lettre écrite en 1830, Flaubert répondait déjà à l’entreprise de démolition que constitue Madame Bovary : « Le livre que je fais pourrait avoir pour sous-titre : encyclopédie de la bêtise humaine. » (Ibid. : 636)

2- Madame Bovary de Flaubert ou le règne de la médiocrité et de la bêtise

Madame Bovary, envisagé au point de vue philosophique, n’est point moral. En effet, on trouve dans ce roman de la tentation la dénonciation de la médiocrité et de la bêtise du discours social. Flaubert vilipende la vacuité et le vide des idées reçues bref l’imagerie romanesque. Il révèle la faillite du langage et du discours lorsque celui-ci est sclérosé, mensonger, bloqué ou envahi par la bêtise. Le discours d’Homais en est une illustration emblématique. Il ne pense pas par lui-même et ne parle qu’à travers une série de poncifs d’origines diverses. Grotesque, impertinent et insupportable, ses idées reçues et ses phrases toutes faites en font une caricature du petit bourgeois ambitieux et prétentieux. C’est ce qu’on peut d’ailleurs lire à travers ces propos qu’il adresse à Hippolyte : « par humanité, je voulais te voir débarrassé de ta hideuse claudication » (Madame Bovary, p. 153). C’est donc un personnage non seulement ridicule et odieux, mais bête, d’une bêtise pernicieuse et même dangereuse puisqu’elle prétend lutter contre la bêtise commune. C’est elle que Sartre appellerait « bêtise de deuxième instance »

De même, Rodolphe est un représentant de la médiocrité. Il est lui aussi adepte de ceux qui utilisent le langage à des fins personnelles. Avatar dégradé et médiocre de Don Juan, il cultive l’art de la séduction par les mots. Il sert à Emma les mots qu’il attend pendant les scènes de comices et utilise les mêmes poncifs romantiques dans sa lettre qui est un « modèle de goujaterie et de romantisme bien assimilé. » (Gérard Gengembre, 1990 : 54) C’est à propos de Rodolphe et particulièrement au sujet de son insensibilité que Flaubert affirme concis et péremptoire : « […] La parole humaine est comme un chaudron fêlé où nous battons des mélodies à faire danser les ours, quand on voudrait attendrir les étoiles. » (Madame Bovary, 227) Par cette accumulation de métaphores, Flaubert montre le caractère dérisoire du langage, toujours trop pauvre ou trop éculé pour transmettre l’intensité et l’authenticité des sentiments. En ce sens, s’il n’y a que mépris et ennui dans l’attitude de Rodolphe dont la narration dit d’ailleurs qu’il était las de « l’éternelle monotonie de la passion, qui a toujours les mêmes formes et le même langage » (Ibid. : p. 456), nous dirions qu’il y a illusion tragique chez Emma qui croit à la véracité de ces mêmes paroles : « Elle [Emma] eut même l’inconvenance de se promener avec M. Rodolphe une cigarette à la bouche, comme pour narguer le monde. » (Ibid.) Toute cette phrase relève de la médiocrité car elle résume la médisance de la société

On l’aura deviné, pour Flaubert, la bêtise consiste précisément en cette dépossession de soi qui autorise le règne des idées reçues et des clichés verbaux. De ce point de vue, Anne Herschberg-Pierrot (Op. cit. : 334) déclare : « Flaubert, à ce titre, participe doublement du champ culturel de son époque : par les clichés qu’il profère inconsciemment, mais aussi par la problématique même du cliché, qui le rattache, par-delà les romantiques, au courant réaliste. Les sottisiers deviennent une mode, et la poursuite des clichés, le fait d’un certain discours social. » Quels que soient le lien et l’époque, c’est la bêtise humaine qui est fustigée et mise à l’index par Flaubert : la bêtise de l’égocentrisme d’Homais ou de Bournisien, celle de la lâcheté de Rodolphe et de Léon, celle de l’indifférence des médecins. Flaubert ne nous peint pas des êtres foncièrement méchants mais des hommes que leur préjugé, leur lâcheté et leur absence d’authenticité et d’individualité condamnent à la médiocrité et à la bêtise. Dans cette ambiance, on comprend pourquoi Emma n’a rencontré personne pour la détourner de ses illusions qui font du réel un dépassement caché vers l’imaginaire. Elle n’a aucun mentor qui puisse l’aider dans son parcours. Charles aime authentiquement Emma mais Emma ne voit qu’un lourdaud. La passion amoureuse de ce dernier vient compenser sa médiocrité profonde. Mais Charles est d’une bêtise simpliste et innocente. C’est un homme sans caractère. Au manque de caractère s’ajoute la médiocrité : « Il apprit d’avance toutes les questions par cœur. […] Il fut reçu avec une assez bonne note. » (Ibid. : p. 21) L’ironie flaubertienne montre que Charles est un personnage mésestimé. Loin de libérer Emma du carcan conjugal, il l’entraîne dans la réduplication du mariage : « Emma retrouvait dans l’adultère les platitudes du mariage. » (Madame Bovary, p. 325) Qu’il s’agisse du discours tenu sur les mots ou tenu sur les hommes, le propos de Flaubert est un propos sans illusion. Flaubert aura ainsi consacré des années a écrit un roman sur rien. Cette déromantisation du roman peint un monde dont il est question d’entériner la médiocrité. Bêtise et médiocrité conduisent les hommes à la déchéance. Signes annonciateurs du désir et de la mort, la bêtise et la médiocrité mènent les hommes devant l’abîme au-delà duquel il n’y a que le vide existentiel et la désillusion.

3- Du néant et de la mort comme expression des illusions perdues

Récit d’une déchéance, Madame Bovary qui dénonce l’illusion romantique montre que la quête de l’absolu est ridicule et mène à la perte. Dans ce roman de la dérive, Emma symbolise une femme complexe, composée de fantasmes, d’images et de représentation de rêves avortés. Entre le corps et l’âme, la vie et la mort, elle passe son temps à s’anéantir dans l’élévation ou le décalage, la torpeur ou l’éblouissement. Figure de la mort, elle trace le chemin toujours déviant de sa chute inexprimable. Dans cette perspective, Emma Bovary en construisant son identité ne s’assume que comme pure négativité, procède elle-même à la dénégation de sa personnalité. Cette déconstruction de soi peut être considérée comme une force de destruction née de l’amertume et de la déception. Il y a pour ainsi dire un lien entre la fascination érotique qu’exerce Emma et la mort : « on sentait près d’elle, pris par un charme glacial, comme l’on frisonne dans les églises sous le parfum des fleurs mêlé au froid des marbres. » (Ibid., p. 141) Tout en étant véritablement absente, Emma se fond dans un « infini de passions » (Ibid., p. 319). Les affres et les sublimités de la mélancolie se redistribuent en elle. Fluidité, passivité, douceur, Emma est toujours emportée et transportée. C’est le glissement perpétuel et l’incessant déplacement vers l’inaccessible. Telle est l’ampleur du rêve dans Madame Bovary. Il mène Emma devant le précipice au-delà duquel il n’y a que le saut. Le saut dans le vide ou le suicide escamoterait l’un des termes du dilemme et partant ne constituerait pas une solution. Le saut dans une croyance qui placerait dans un autre monde les raisons de persévérer en celui-ci, aboutit à la quête de l’intemporel et de l’absolu.

On l’aura compris, le suicide d’Emma, tout en rentrant dans une série littéraire prestigieuse, se donne aussi et surtout à lire comme conclusion logique de la maladie de l’âme qui conduit le personnage à la mort. Devant la monotonie existentielle, le désespoir de celle-ci ne lui laisse aucune issue dans la réalité. Son enfermement dans la féminité bête est signe de réalisation de soi, du rêve et d’une autre vie. Ainsi, contre la volonté de vivre, le poids des déterminismes et des illusions d’Emma est trop lourd. Le désaccord est total, la partie inégale, la mort certaine. Le tragique flaubertien repose sur une scission profonde dans l’être même d’Emma Bovary partagée entre deux tendances : l’appel du vouloir-vivre et la tendance à l’ascétisme, à la fuite devant la vie. On pourrait légitimement croire qu’

« Il y a […] deux thèmes fondamentaux que [Flaubert] traite en des variations toujours nouvelles, et qui ne sont en réalité qu’un seul et même thème. (D’une part) le thème du combat, visible, pour l’affirmation de soi et pour l’existence, qui cache en fait un combat, invisible celui-là, entre le vouloir-vivre et le vouloir-mourir à l’intérieur même [d’Emma]. […], (D’autre part), devant cette nécessité de combattre, le thème de la fuite dans un domaine imaginaire, où l’amour et les sentiments sont inconnus, domaine des bannis de la vie, dans lequel le moi, tristement abstrait, conserve certes sa « pureté », mais à la longue ne peut pas vivre. » (Walter H. Sokel, 1973 : 64)

Ce sentiment d’absence, de veuvage comme eût dit Rimbaud anesthésie Charles qui exprime des émotions devant la mort de sa bien-aimée : « Il y a toujours après la mort de quelqu’un comme une stupéfaction qui se dégage, tant il est difficile de comprendre cette survenue du néant et de se résigner à y croire » (Madame Bovary, p. 314). Cette stupéfaction se manifeste à la mort parce que cette survenue est un mystère qui est difficile de comprendre et de juger. S’il est donc vrai que la mort est la survenue du néant, nous pourrions dire que si le mari béat sent croître son amour en apprenant les adultères de sa femme, que si l’opinion est représentée par des êtres grotesques, que si le sentiment religieux est représenté par un prêtre ridicule, une seule personne a raison, règne et domine : C’est Emma Bovary. D’où cette idée selon laquelle la mort d’Emma est due à la détermination réaliste du destin. À vrai dire, Emma en mourant réintègre la norme. Elle n’est plus qu’une morte relevant des rituels idéaux et religieux. En mourant, elle atteint la véritable grandeur tragique. Elle s’élève au-dessus du banal. On comprend aisément qu’Emma a tellement envie de la vie qu’elle finit par en être étouffée. Le suicide d’Emma pour paraphraser Schopenhauer, loin d’être la négation de la vie est l’affirmation intense de la volonté de vivre. Il s’agit en fait de la dialectique de la chute et de la rédemption.

Récit d’une déchéance, Madame Bovary peint aussi la descente de Charles en enfer. Après la mort d’Emma, il rejoint le clan des misérables. Il accède ainsi au sublime d’Emma : celui de la mort. Scandaleuse, cette mort l’est dans la mesure où elle renvoie la société à sa cruauté, et dans celle où elle sanctifie ce que le roman s’est acharné à détruire : l’amour. Charles se conforme enfin au modèle idéal dont rêvait Emma. Il la rejoint dans le tombeau, ce tombeau dont l’édification occupe significativement une place prépondérante. Voilà Madame Bovary, le roman d’un homme qui a épousé une femme fatale et qui a vu sa vie ruinée par ce dandy aux ambitions démesurées, qui croyait que la vie est semblable à un roman et qui recherchait la perfection au milieu des mortels.

Roman des êtres scandaleux, il ne reste rien quand on l’ouvre, de leur fille demeure un pauvre destin d’ouvrière, de leur société émerge la terrible figure du triomphe bourgeois. Madame Bovary ou le livre sur rien, sur le néant, sur la mort.

Pour conclure

Pour Flaubert, l’âme humaine est double : Elle tend d’un côté vers la satisfaction des désirs matériels, de l’autre, elle se tourne vers l’infini, le sacré, l’idéal, dans un élan mystique. Mais le premier versant, celui de la réalité, s’avère profondément décevant. Le désenchantement romantique se traduit chez Flaubert par la conscience aiguë de l’échec amoureux, l’affirmation du désespoir et le récit des illusions. Reste le versant du songe qui fait entrevoir un monde meilleur. Dans cette quête imaginaire et mystique, la mort est l’élément central du fantastique qui naît d’une hésitation permanente entre la réalité et le rêve, le présent et le souvenir passé. Cette hésitation correspond à une vision mystique d’un monde peuplé par les vivants mais aussi par des apparitions célestes ou infernales, un monde où se multiplient à l’infini les doubles. L’art de Flaubert consiste à faire de cet univers onirique un univers poétique, un monde mystérieux de symboles, un espace où tout signifie et se correspond. L’écriture permet ainsi de fixer le rêve et d’en comprendre le secret. Celui-ci ne meurt plus dans la perte des illusions mais peut être un moyen de connaître le sens de sa destinée, de mêler le visible et l’invisible, le naturel et le surnaturel bref de concilier le matériel et le spirituel.

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(1) Cratylisme : de cratyle, dialogue de Platon sur le langage (IVe siècle av. J.-C.). Cratyle prétend que les mots viennent de la nature des choses, contrairement à son interlocuteur qui soutient qu’ils sont dus à une simple convention « voir Saussure et l’arbitraire du signe). 
(2) Voir à propos Philippe Lejeune, « Je est un autre », Paris, Le Seuil, 1980.

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Lejeune, Philippe (1980), « Je est un autre », Paris, Le Seuil.

Thauvin-Chapot, Arielle (1999), « Figures de l’exclu et parcours de l’exclusion : le fou et l’écriture dans la littérature africaine contemporaine », in Jacqueline Sessa (dir.), Figures de l’exclu, Actes du colloque international de littérature comparée, Saint-Etienne, publications de l’Université de Saint-Etienne, pp. 115-127.

Walter, Sokel H. (1973), « [La métamorphose] », in Les critiques de notre temps et Kafka, Paris, Garnier Frères, pp. 64-78.

The ideas sketched in this paper are a modest tribute to one of the greatest painters of our time and indeed of all times: Francis Bacon (born in Dublin in 1909; died in Madrid in 1992) 

“What painting had never shown before is the disintegration of the social being which takes place when one is alone in a room which has no looking glass. We may feel at times that the accepted hierarchy of our features is collapsing, and that we are by turns all teeth, all eye, all ear, all nose.”
John Russell apropos of F. Bacon, 1979 (Quoted by M. Hammer, 2005, p. 17) 

“When I look at you across the table, I don’t only see you but I see a whole emanation, which has to do with personality and everything else. And to put that over in a painting, as I would like to be able to do in a portrait, means that would appear violent in paint. We nearly always live through screens – a screened existence. And I sometimes think, when people say my work looks violent, that perhaps I have from time to time been able to clear away one or two of the veils or screens.”
Francis Bacon, In David Sylvester, Interviews with Francis Bacon, London, 4th ed., 1993, p. 82. 

“This face attracts us into a distance, a remote proximity, ponderableness of our transparency, because we are present in her, through a contemplation, which refuses to look at what shall not be seen, which crosses the visible in order to see.”
António Ramos Rosa (Portuguese poet)
Extract of a poem (inspired in the painting by Magritte, “Le Domaine Enchanté”) of the book “The Center at a Distance” (“O Centro na Distância”, 1981, included in an anthology published in 2001 – see bibliography) (my translation)

1. Introductory remarks

This paper – in fact, to be honest, these preliminary notes for a future enlarged work, that I hope to share with others – aims to escape the traditional rules of the academic paper, of the current argumentative discourse. It proceeds like a series of flashes, or insights, or aphorisms, which does not necessarily follow a simple line of thought (i.e., a real text, word that comes from the idea of textile, of some continuity with no apparent gaps). Many of them were written directly on slides, within a “power point” frame.

I hope that the reader understands that it is more then intentional: it aims to brake the separation between reason (un-embodied mind) and feeling (embodied knowledge), between argument (theory) and evidence (proofs, empirical data), between intuition (the beginning) and certitude (the pathos of revelation), etc. It also tries to avoid redundancy and “bad literature”, especially when done by a non English speaking person like me. Obviously, I hope to be able some day to organize many of the suggestions that I expose here into a more current shape.

Often the most interesting ideas come to our minds in a non-textual manner, or as fragments of texts (and the interest of the fragments is subverted by the linearity of the text). Life a sort of configuration, something with no precise contours and having, as a structure, no straight lines. The “author” is here a collector of fragments, of quotations, a maker of “collages”, which hopefully should give more freedom to the reader then the conventional text. Like a painting, or a piece of music. Not so much as an “open work” (reinforcement of the authoritative ideal under its liberal face), but precisely as fragments for a multiplicity of possible works (dissolving the centrality of the “author” and the authoritative argument and its rhetoric). “Bricolage” is the word.

Some quotations may be made out by memory: so, although they try to be rigorous, they are not systematically forced to mention the exact source or context from which that were “taken”, as it is the rule in a strict scientific paper.

Finally, having learned to think and write in Portuguese (and secondly in French), the translation of my ideas into a sort of “current English” makes many of them indeed appear as too simple, strange and very schematic; hopefully, it will have also some advantages (to write in a language which is not our mother language is also a way of getting some distance from our self-evidences, prejudices and habits). I prize very much oral and visual communication (the experience of dialogue).

To allow archeology to detach itself from a “representational”, “realistic” tradition (largely dominant) it would be very interesting to try to work within it like people do in a performance, for instance, or when some artists are making a modern piece. I mean: at least at a preliminary level of approach, a site, for instance, is not “there” to “tell a story” or to “represent” some general idea. It is just a site, and often just a small part of a site. At least at a first glance, it represents itself, it has no hidden truth to unveil – it affords an experience of dialogue, of shared dialogue between archaeologists and between their action and the features of the site, the locus of the setting. Instead of being a process of reduction, an observation should be a process of unfolding, of multiplication. Obviously, this is against the economy of fast-past production.

Actually, first of all, everything is about an experience of contact, of dialogue, between us, contemporary people, and areas around us, pieces of terrain where we intervene in order to “expose”, to take to the front certain features. In fact, to say “to expose” is already reducing and excessive, because in practice, and in a certain way, often we “sculpture” them, or we “make” them (through a series of choices), as an artist of land-art does. To contact with anything, even a small “trace”, is a unique event.

When we approach a site, a landscape, we approach something to be studied and recorded carefully, but that is not to be done in a rigid way, by some sort of “automaton”. Instead, that contact is made by lived people, who carry all their emotional experience to an unique event. We need to balance the “spirit” of science with the “spirit” of art.

The same attitude is needed to overcome many common sense “psychologies” about the human face. Again, we are dealing with something fluid, that we may examine attentively, but not to be frozen in some fixed meaning. That would be simply absurd.

Enlarging the scope of our approach, not only we will do more comprehensive work, and we will understand better the complexity of the situations that we are facing to, but also we may attain the freedom of spirit and the joy of the creative open mind that characterizes many contemporary “art experiences”.

2. At the very antipodes of mainstream “cognitive sciences”?

Perhaps one of the more “audacious” papers (all of them are always, at least, surprising and extremely stimulating) by Tim Ingold is the one titled: “From complementarity to oblivion: on dissolving the boundaries between social and biological anthropology, archaeology, and psychology” (in Oyama, Susan et al, “Cycles of Contingency. Developmental Systems and Evolution”, Cambridge, Massachusetts/London, The MIT Press, 2001, pp. 255-279).

The author criticizes a serious of conceptual distinctions and disciplinary boundaries, trying to reach a synthesis conventionally (or temporarily) placed under the name of his own field, anthropology – but the designation of that new discipline is not so much important (see p. 266). Anthropology “studies the conditions of human living in the environment.” (p. 265). Crucial is the idea that we live in one world and that “any divisions within” that “field of enquiry must be relative rather then absolute, depending on what is selected as one’s focus rather than a priori separation of substantive, externally bounded domains.” (p. 276). I could not feel more identified with these words then I do – every disciplinary boundary is now the main obstacle to the increase of our comprehension of the world, which shall not drive us into a situation of syncretic mixture. To the contrary: this is a pre-condition of the overcoming of our present impasse.

Therefore, in that synthesis the traditional divide between social anthropology and biological (physical) anthropology makes no sense; the same occurs with anthropology and archaeology. And, in the same line of reasoning, psychology, as the science that studies the human mind, should also be dissolved into this general field (ibid., p. 266). How? Let’s try to understand the very clear, logic reasoning of Ingold.

In the “complementary” (interdisciplinary) approach there is a need to link two (wrongly) separated realities: individual organism and cultural subject. That link being “human mind”, the crucial discipline here, would be psychology, giving way to a sort of mixed “biopsychosociology”. This triple complementary basis (biology, psychology, sociology) is already present in the well known classical approach on the body by Marcel Mauss (1934), as Ingold remembers us.

For the author, “mind” is an invention of modern science as “human genotype”, another concept that he dismiss in the same paper. In the line of F. Bateson (1973), mind is “immanent in the active, perceptual engagement of organism-person and environment.” (p. 265).

A traditional dichotomy of the structure of our culture, besides those of mind/body, spirit/matter, etc., is that between wholes and parts, assuming that the whole not only contains the parts, but that it is more that the sum of them (an hierarchical idea that comes from E. Durkheim, 1895). This notion underpins the interpretations of the kinds of relationships that individuals (taken as “indivisible, naturally bounded units” – p. 266) establish with the collectivity, an entity which is at a higher level of abstraction. This is indeed a very important point: the whole conceived as a matrix (as a model) for the parts, in a hierarchical mutual relationship (see below the references to Schaeffer’s thoughts).

Current social sciences have divided (and still do) the concern for the individual mind – the object of study of psychology – from the interest on the “collective mind of society” – the task of sociology. But this dichotomy individual/society – which corresponds to different departments and areas of research/learning in our universities – actually has no sense outside the common spontaneous ideas of our own tradition.

And Ingold (ibid., p. 266) adds: “(…) those capacities of conscious awareness and intentional response normally bracketed under the rubric of mind are not given in advance of the individual’s entry into the social world, but are rather fashioned through a lifelong history of involvement with both human and non-human constituents of the environment. (…) it is through the situated, intentional activities of persons, not their subjugation to the higher authority of society, that social relationships are formed and reformed.”

So “the process of social life” (p. 266) as a whole is a movement, not an entity. “Persons come into being (…) as differentially positioned enfoldments of this process, and in their action they carry it forward.”

Consciousness and social existence are, “in their temporal unfolding”, “one and the same” (p. 266).

If we accept so, then “perception is an aspect of functioning of the total system of relations constituted by the presence of the organism-person in its environment.” (ibid., p. 267). It is through practice and training in a particular environment that the human organism “developmentally” incorporates a mode of perception, capacities of perception and action, which are not innate nor acquired – another dichotomy that we need to overcome (ibid., pp. 267-268).

It is this line of thought that Ingold calls the obviation approach – stressing the importance of relations and processes instead of structures and event (p. 272). Here his argument is rather simplified, but I think that this paper of him deserves particular attention and should be considered as a point of departure for much so called “interdisciplinary” meetings (whose results, in general, are subject to doubt in the sense of an improvement of knowledge, or even at the level of promoting a real dialogue between peers; there is no time for a full length debate these days, “et pour cause”).

Obviously we need to be cautions in order not to go into the dogmatic acceptance of any author’s ideas, which is a very common attitude when we feel that he/she is right. Nothing is more against the very movement of thought, whatever it is, then freezing it in a serious of formulae. It is a very current abuse, though. The problem is not so much to accept a certain system, but to cross different approaches and to compare, by intuition, which is able or not to establish our own cartography, our own embodied guide to make things clear. Changing of points of view is crucial to build, step by step, our own experience field.

Memorization – Ingold says – is a very important process in the “developmental incorporation of specific competencies (…) through repeated trials” (ibid., p. 269) in order to learn, to get skilled and to be able to act, to perform an enormous range of tasks. “knowledge, then – the author resumes (p. 272) – (…) is immanent in the life and consciousness of the knower as it unfolds within the field of practice set up through his or her presence as a being-in-the-world.”

I think that this continuous process of learning, of acquisition of knowledge, is an outcome of an “education of attention”, to use words of Gibson often quoted by T. Ingold. The “regimes of attention” are extremely diversified throughout the world; they change in time and space, and ultimately, in their detail, they are obviously different from person to person. But, in spite of that, we need to find some regularities, i.e., to separate the general (that which seems common to every human community and individual) from the particular, accepting the contingency of any conclusion. We also need to find a logic of communitarian functioning that does not reify “society”, but also does not departure from individuals as “basic entities” – that would be a clear generalization of our Western experience. We need to account for power relations, and for the political economy, for how the distribution of value is in operation at every moment of “history”.

In his book “Suspensions of Perception” (2001), Jonathan Crary has showed how modern science is itself connected to a very special mode of attention (focusing in a precise matter and temporarily sponging out the rest), implying a subjective autonomy of the individual that is very peculiar of our Western view/experience of the world.

That raises some problems, because we need to be in a constantly changing of scale in the participation/observation and understanding of any particular reality. And we should not imagine that the successive scales need to fit into another as Russian puppets, in a universal harmony coming from the small to the big, and vice-versa, as a series of parts and wholes perfectly organized. We need to get room for the unknown, the conflictive, the problematic, the incoherent, the still not well clarified, etc.

As in any other field, the permanent question that the researcher faces is: what is happening here that I shall retain, and what shall I discard, at least for the moment? It is not so much the divide between general trends and particularities (wholes and parts hierarchically organized, as said before), but a basic question of method.

It is the peculiarity of human experience, the unique characteristics of each human being, that in last analysis feed and justify the so called “social sciences”, an invention of the Western XIX century, but an invention that is our inheritance, that we can not avoid. Whatever the general regularities and invariants we may find, they have, first of all, a local cause, a particular “raison d’être”. What is important is not to departure from the “wrong” assumptions or entities, taken as indisputable; that will compromise all the subsequent reasoning.

Indeed, in the experience of each person, the most crucial aspects are not inscribed on any support or formalized in any way: they are an embodied awareness. And in this embodiment the almost imperceptible, “naked” sensations and perceptions (José Gil) are critically important.

In this aspect, the phenomenological approach is fundamental, and I do not see how it necessarily contradicts the “revolution” that psychoanalysis has operated in the decentralization of human consciousness, at least of the modern Europeans who invented anthropology, too.

Another anthropologist, Philippe Descola, Prof. of the Collège de France (Paris) in his book “Par-delà Nature et Culture” (Paris, Ed. Gallimard, 2005), disagrees with Gibson’s approach and present a renewed way, inspired in the structuralist perspective (he is a disciple of Lévi-Strauss), of looking at human relationship with the non-human world.

His argument is that almost every population in the world distinguishes between conscience and body, an inner part of the self (interiority) and an exterior part of the self (exteriority), and applies it in different ways to all reality. The output of those possible combinations (see table) are four major ontologies: totemism (interiorities and exteriorities are similar in all beings), analogism ((interiorities and exteriorities are different in all beings), animism (similarity at the level of the interiorities, dissimilarity at the level of the physicalities) and finally naturalism (similarity at the level of the physicalities, dissimilarity at the level of the interiorities).

The table above is a translation of that presented by the author at p. 176.

It is impossible to reproduce, here, even a short abstract of the book, which assumes its enormous ambition (p. 167). Indeed, it is a very important piece of work, by one of the more distinguished world anthropologists, but I think that its very basic assumption should be discussed. Can we accept as a “universal” the so called distinction, made by humans, between their “exterior” and their “interior”? … I am not so sure… that “generative axis” of the rest of an overwhelming synthesis of mankind may be very misleading, because it is the axiom over which all the building is made.

In certain aspects, it is interesting to compare Ingold’s and Descola’s approaches, in their coincidences and in their deep disagreement: it is clear that each one of them belongs to a completely different school of thought.

But in one point, among others, they coincide, although by different reasons: the cognitivist approach to the understanding of human action (as presented by internationally very known authors, such as Daniel Denett or António Damásio, among many others), a very interesting approach indeed, but subject to debate (as, in a certain way, reductionist?) in its philosophical basis. Also, both Ingold (who made a critical revision of Leroi-Gourhan, author that he admires) and Descola (who takes his basis from Lévi-Strauss, whose problems with Lacan’s views are well know) apparently discard psychoanalysis as a tool to approach the human complexity.

In that they are in opposition to many, including the Slovenian philosopher Slavoj ˇZiˇzek, an imaginative creator of unexpected connections and prolific writer, deeply influenced by Lacan (and Hegel). But he his indeed fascinating, and in his last book, “The Parallax View” (2006), he also shows that the theory of Damásio in a certain sense fails its target (from page 222 on, in a section called “Emotions lie, or, where Damásio is wrong”).

So, in their extreme differences, all the three writers mentioned – Ingold, Descola, ˇZiˇzek – are located in spaces of thought that are deeply anti-cognitivist. That does not mean that the broad field of cognitive sciences is without interest: that would be totally simplistic and unfair. Simply it belongs to an old scientific tradition, useful but limited in its basic assumptions, that consists in a materialistic desire to dissolve the boundaries between humans and machines, i.e. to reduce the tension between two very old poles of Western thought, body and soul.

Indeed the conscience that we need to try to look at our own “culture” (to use the traditional word) as just one amongst many, is crucial. I am not so sure that we may trust on a (excessively) general idea of “self-awareness” as a characteristic of humans, as a “universal human attribute” (Moore, 1994, p. 33). But even if we could accept that, we still would have many other problems to solve: which forms of that putative “self-awareness” would take shape in distinct time/space situations? Our deep ignorance of that is frightening. But the point is not so much to elaborate a universal encyclopedia of ways of “being in the world”, but, more simply, to discard mythical objectives of our work as archaeologists. This work is part and parcel of a project that is definitively a product of our modern era, and thus an inheritance, too, of centuries of thought. So the first step is to know better ourselves, the inventors of social sciences, in order to try to listen to the others, including their interpretations about us.

Therefore, the starting problem that we need to face is: what are the fundamental characteristics of that “culture”, or ontology, since the Greeks, that make us, Westerns, so special? It is only by this symmetrical attitude of placing ourselves as an anthropological object, as an “exotic” way of thinking and living, that we may aspire to understand the others, be them persons, communities, or whatever.

For instance, why is the “body”, and in particular its image, an obsession of ours? Indeed, this problem underpins the theme of the present paper. I have chose the face, and in particular its image (which we see continuously around us, in so many icons, fixed or in movement), for some reason. It belongs to a long tradition of inquiry and it may be useful to reveal how simplistic may be the “archaeology of personhood” that is so often elaborated by us… we need to understand the permanent and the contingent aspects of Western ontology regarding the body in order to comprehend our modern obsession with the image body and in particular with the face. By the same move, we will probably access why the idea of vision is so important for us, and what is the connection between display, exposition, exhibition, and our philosophical/religious peculiar tradition. The tradition that invented archaeology, the supposed way to make the past present again through a metaphysics of the “material”, a redemption of the “fall”, an overcoming of the loss. As if we could change the irreversibility of time: the regressive ethos of that very “idea” is obvious. In the face as in the land we probably search unconsciously the way to return to the “good mother”, and through “her”, to the lost model.

3. To see and to be seen, the transcendent and the immanent, or: why are we so obsessed with the “materiality”?

Quoting by memory the French thinker Paul Virilio: “The field of vision has always seemed to me comparable to the ground of an archaeological excavation.” And quoting also by memory the painter Paul Klee: “Now, the objects notice me”.

In fact, vision is always a dialogue, because we rarely stop and suspend our perception of the surrounding environment. We are always in motion, submerged into a field of continuously unfolding experiences and with thousands of subtle “inputs” that we can not be aware of. These “inputs” are not bits of information coming to my mind as a processing machine divided from the “body”. The “body” (and “the mind”) are Western (European) inventions that come out from our Greek philosophical tradition (see bibliography – “Qu’est-ce Que Le Corps?).

I look at the objects (including animated and inanimate ones), at the materials and persons around me, as I move in space. And, if I am aware of that series of sights (even if they have some times of contemplation), the difference, the gap between observer and observed, between subject and object, dissolves. The more the distance from the object, the more the illusion of becoming completely neutral, as if we were in the place of an outside Observer (God). In the sense that such sight is conscious that it is the sight of something, and at a given point of space/time, that something imposes itself as an independent projection, as a reflection of our own concentration of attention.

In the book mentioned above (pp. 58-81), there is a particular paper which I consider absolutely important for the goals of the present intervention. Its title is “La Chair est Image” (“Flesh is Image”) and it is written by Michael Schaeffer (École Pratique des Hautes Études, Paris). I will try to schematically resume here his argument, which obviously is much richer and clear than this abstract (with some comments by myself) permits.

The question of the body is typically European and Christian. Also, the image par excellence is the image of the body, in particular a body represented as an image. Three main aspects form the basis of our conception of the body: the above mentioned dualism (body/soul), the monotheistic creationism (“man” was created by God, but he/she is a degraded image of Him after the Fall in the paradise), and the idea of Incarnation. Through Christ, God takes a human shape (including a face, a fact unique in religion); Passion is the apex of this Incarnation. The flesh of man, corrupted by sin, has a possibility of redemption through the sacrifice of Christ, who, by Resurrection (glorious body), allows the return to the pure Adam’s original flesh.

So, there is an ambiguity, or duplicity, in the status of the body, right from the beginning of our civilization. In fact, if the body is an obstacle to the salvation (after the primordial sin), it is also the only way (through the body of Christ) that we have to overcome our condition and to recuperate purity. For instance, nudity, a sign of innocence in paradise, has become after the Fall a sign of shame and of lust.

God is beyond any image, any possible representation. He is the model, the prototype, the one who is inaccessible to sight. The image of the human body is in unconformity with that model. But, through the interface between God and “man”, which Christ represents (he is the image of conformity itself) a contact is made possible. By incarnation, the model becomes visible, the body and the image join together in some sort of harmony.

The Christianity is the community, the sum, of the believers as individuals, and it is as individualized bodies that they may converge to the model. In this doctrine and practice – I add – we may see the seeds of modern individualism, the idea of subjects as individualized entities, so typical of our “culture” to the point that we see it as “natural” (i.e., universal), in a characteristically ideological bias.

Largely dominating in European “art” is the image of Christ, an image of conformity, the interface between “man” and God. In him, image and model coalesce, and the flesh is sacramental, not just a shadow as in humans.

From the Renaissance onwards, a fundamental shift occurs within this structure oriented towards the model. The transcendency of the model typical of the Medieval ages becomes progressively replaced by an immanent perspective, i.e., as an interiorized transcendency: bodily appearance starts being the revelation of the inner model. This dissolution of the transcendence of the model, its humanization, opens throughout the last centuries a room where “man” as an image of “perfection” may emerge. The asymmetric, hierarchical relation between model and its “mimesis” (the body-image) beings to dissolve, to become symmetrical. The old distinction enters in a crisis: in a certain way, the difference of levels of reality disappears. On the other hand, ambiguities, or paradoxes inherent to these topics, do not. It is one of the reasons why – I believe – the face in particular, and the body in general, are still for us, today, so fascinating. They convey an enigma. They are paradoxical.

Actually, in spite of that leveling, according to Schaeffer, an ambivalence persists in European tradition vis-à-vis the image: on one hand, it may give access to the model (the image of conformity, the ideal beauty, the glorious body – as expressed exhaustively in contemporary media, connected to aesthetic ideals, phantasms, medical order), and, on the other hand, it is the very impossibility of attaining that situation, because the image installs a distance in relation to the model: it is the image of the Fall, of decadence, of pain and of biological contingency. It is why Christ is the symbol of the Western, European image, because he is the sum of both aspects of the image, simultaneously man and god, suffering body (crucifixion) and glorious body (resurrection). We may say – let me add this comment – that our imagery is still largely dominated, today, by the image of Christ, as we can see in many works of modern art.

So the flesh is simultaneously (another – or, if you want, the same – paradox, contradiction, or oxymoron) the manifestation of spiritual interiority (conformity of the image) and sexual (animal) obscenity (unconformity of the image, deformity, ugliness).

The fact that the idea of femininity – Schaeffer argues – conserves the double aspect of a maternal reality (the nurturing body, the primordial sign of peace and protection) and of a sexual one (the woman as ambiguity, as something not entirely trustable, as a source of fear) comes from the very ambiguity of the “mother” of Christ, in the sense that being a virgin she gave life to a person who was the incarnation of god himself, or his “son” (another figure of ambiguity, of course). It is more than obvious the symbolic character of all these “familiar” polarities, like father, mother, son, etc., studied by psychology, psychoanalysis, etc.

As long as the “humanization of the father” proceeds, a correlative internalization (“intériorisation”) of the models occurs: the consistency of man shall be found in himself, the organic body is from now (Renaissance) on the translation of an inner model. This implies a divinization of “man” and, in last analysis, gives way to the modern, typically romantic, conception of genius: “the artistic interiority conceived as unlimited creative power”, Schaeffer writes (p. 69).

Therefore, the model of the body is not something that comes from God’s creation, but rather it exists in the “idealizing projection of an interior norm” (id., ibid.). Image is the interface of a hidden model (beauty, genotype, etc.) and the (biologically, socially) contingent body. Modern (Western) subject is therefore a consequence of a long, endurable, Christian tradition. “Divine alterity installed itself in the very interiority of man under the form of an idealized image of the self.” (ibid., p. 70). In one of the most lucid texts that I have ever read, the author shows how, with Dürer for instance, “we see the passage from a self-portrait of the artist into a portrait of Christ as the artist’s portrait.” (p. 70). It is evident, in all this matter, the importance of the portrait to trace the development of the underpinning conceptions/perceptions of each epoch, and throughout time: a sort of transformations within the same (ours) overwhelming “matrix”.

So, there is an affiliation, a hierarchic relation, between model and image. But the perfect image (that in conformity with the model) is very important, because it is an intermediate; it is from it that all the other images – crucial for the contemplation and salvation of the believers – come from. This means that the primordial image (the image of Christ) must be in direct relation with him; it must be a true impression of his face: i.e., to be in a relation of similarity with the model, because this last one is the source of energy from where any effort will find inspiration in the way to perfection and redemption: for instance, in the acquisition of (how typically modern a myth!) the body’s beauty. The contemporary version of redemption may be in this kind of cult – my comment – often seen in the sense of a ladder, a series of steps higher and higher, as an ascent to salvation, perfection, imitation of the model. This one is the “spiritualization” of the flesh, playing with the idea of incarnation, the spirit made flesh.

The crucifixion (the supreme sacrifice) is the paroxysm of the pain, of effort, of agony, and it is very interesting (my comment) that we are so much obsessed by the image of agony (the liminal point between life and death, conscience and loss of conscience, individual solitude and loss into something beyond my capacity of control, the chaotic and the “other” in general, the unknown), also (very especially, so to speak) in the erotic sense: the moment of trance, “read” in the face of the other (our lover, for instance). Ascetics, “self- sculpture” (to use the words of Schaeffer – p. 76), search of eternal youth (to be forever young) are but the continuation, in our time, of a long tradition, whose ambiguities are well documented in the very iconography of sacred ecstasy (see Baroque statuary, for instance). This point interests me a lot, because in it coalesces a religious education that in a way has “made me”, and subjected me, but also because of the (illusionary?) capacity to understand all the myths (free love, and in general individual “freedom”) that that oppression developed as false “ways out”.

I mean, this is very important to understand how we main reformulate our discourse within the same ideology, the same ontology. Ideology is like Hydra: it has many heads, and its core is the “false impression” (the felt “deep conviction”) of being in possession of the truth, the “real one”. Indeed, doubt, distance from common beliefs that only self-reflection may provide, is the ultimate luxury: indeed still another version of the salvation, each one of us, in the Christian trend – as individuals –, pretending to be in the right way, whatever it may be.

Turning back to Schaeffer’s text, what we have in our time is the idea of the profane (beautiful, perfect) body as the way to access the “image in conformity”. More specifically, the nude (contrarily to the nudity, which may be purely sexual or opaque) becomes the spiritualization of the body, that is, the locus where all the contradictions dissolve: “sensibility and spirituality, matter and form, temporality and eternity, perception and idea” (p. 78). No surprise, then, that the nude appears as the way par excellence of the staging, or display, of the transcendence (the invisible) under the forms of the visible. Its contemplation promotes the spiritualization of the body. In that sense, the nude is in a situation of opposition to the desired body, to the nudity, to the eroticized object of sight.

This is why modern artists have largely exploited this image of the obscene, pornographic body, going into the self-portrait as a total auto-exhibition, to try to subvert the idealized nude. But, as Schaeffer seems to suggest, this may be a way of pursuing the same goal, the desperate trial to find an interiority at the very surface of the images, of searching the invisible in the very opacity of the exposed surface (or “skin”, if you want). Photography has been, since its discovery, a fantastic machinery revealing this obsession of the search of a “improbable coincidence between reality and the ideal” (p. 79): the rejection of a model, of a hidden reality behind the surface, in order to reach a pretense unity (harmony, overcoming of contradictions or paradoxes) at the very “sur-face” of people and things. Epidermis would be our last phantasm of “interiority”, the process of internalization (“intériorisation”) typical of Europe in the moment of reaching a sort of exhaustion.

Anyway, Schaeffer argues that the modern program of genetics marks the last step of the process, a mythological step indeed. The AND, the “architect of life” (p. 79) is the ultimate version of the model’s thought: an inner model, but also an abstract one, because, as an image, it may be “read” – it the model of the phenotypic body (p. 80). And Schaeffer adds: “The opposition between genotype and phenotype is the contemporary form of the model’s and image’s thought” (…); “The individual organism is nothing but a contingent sub-set of the genetic storage of the species.” (p. 79).

This particular point meets an idea expressed by Tim Ingold in his criticism to current genetics, when he writes that the “(…) organic form is a property not of genes but of developmental organisms”, and that “(…) there is no reading of the genetic code that is not itself part of the process of development (…). It follows that there can be no specification of the characteristics of an organism, no design, that is independent of the context of development.” (See the paper already mentioned, “From complementarity to obviation: on dissolving the boundaries between social and biological anthropology, archaeology and psychology,” Cycles of Contingency. Developmental Systems and Evolution (ed. Oyama, Susan et al), Cambridge/Mass., London, MIT Press, 2001, p. 261). Maybe some of the insights of this author help to answer to some of the perplexities expressed in the final page of Schaeffer’s chapter, when he speaks about the disintegration of a thought based in the ideal of a “primordial” model in the very moment where it seems to impose its sovereignty everywhere.

So the reader starts to see more clearly why this subject interests me so much as a person and as an archeologist. Understanding the tradition to which I belong – its very particular and contingent ontology – in both plans, at least I may be able to avoid some interpretive “ingenuities” vis-à-vis myself and the others (my study’s object). Not to look from outside, replacing the myth of God’s eye; but to open myself to the diversity of possibilities of interpretation, to its infinite complexity. In last analysis, let us say that this is an aesthetic of self-deconstruction, of self-decentering, an ethics of precautionary suspicion.

4.

We live in a world infinitely complex and diversified. But only now, perhaps, of have access, through multiple experiences of contact, to that complexity. Look, for instance, at the faces of people. Their “expression”, and in particular their eyes (the multiple and subtle images that I capture from them) – for a long time considered the “manifestation of the soul” – continuously changes at the most minimal levels.

Faces are the Other(s) in their infinite diversity and extreme ambiguity…but what about the many “selfs” that coexist in myself? The process of internalization goes along with the process of interest by what is alien to us, what is strange and enigmatic.

As Spanish Romantic writer Mariano de Larra has said (quoted by memory): “I am face to face with myself, and this is the major job that I could have.”

Yes, what about our own face, fragmented, unrecognizable? If the 20th century brought many new things, one of the most important was the fall of humanism, the belief in continuous moral and material progress. With the first war, and especially with the second one, the “human” exploded, allowing T. Adorno to ask if poetry would be possible again after the holocaust. We still did not digest that kind of unexplained monstrosity, which occurred in Europe and was perpetrated by one of the most so-called “cultivated nations” of the world. Having invented the idea of “primitive”, of “savage”, to classify the others (anthropology), we discovered that the real savage were ourselves. Something was missed forever.

As Jorge Luís Borges said (quoted by memory): “If you take off all your masks, you will be left with no face at all”. Suddenly, we were face to face with the mystery of ourselves. The works of Sartre, for instance, express well that explosion, that anguish with our identity. Something that has its roots in the 19th century, to quote the very famous thought of Rimbaud about the ambiguity that lies in the core of modern consciousness: “Je est un autre”. Indeed it would be impossible to try to develop here (or even to refer more largely) these very well known ideas. They demand the crossing of practically all fields into a more comprehensive, but also open and “gaped” attitude towards life, experience, explanation.

5. Knowledge, information, sight and illusion

Merleau-Ponty stressed how the visible and invisible are mutually connected: (quoting by memory) “The invisible is the made present as a certain kind of absence.”

In fact, any regime of visibility, of sight, originates a field surrounded by hidden realities. Any candle light originates darkness around it. Every information carries (implies) a secret. In the political economy of knowledge, as long as “information” grows and spreads, a tendency increases in order to keep crucial (much valuable) information in very limited circuits. It would be a deep naiveté to call our society an information society and to think that we may have access to all knowledge and that we can express pertinent opinions about any matter. A certain “flattened” kind of behavior (for instance, in interpersonal relations) is simply a pseudo-democratic screen: it goes along with a deep stratification of sophisticated kinds of creating hidden, closed realities. The modes of distinction changed, moved, but they increased under a “surface” (appearance) of “equal access”.

What is valuable and what is not may change at any moment, and it depends on constant reconfigurations of meaning. Circuits and interests are in permanent fluidity today. What is in fact circulating, flowing, are signs, and their erosion (devaluation) today is extremely fast.

Transparency is part of a politics of distribution closely related to opacity.

In old authoritarian societies, “information” was restricted, object of censorship. In modern “democratic” societies, information flows lake a cascade, in unlimited quantities, and the time and critical distance of the subject to embody and to chose a strategy of navigation in this informative mess is very restricted. The ideology of “freedom”, of free access, is a screen for the unequal distribution of value, for an authentic tyranny of the media. A soft one, easy, pleasant to embody.

The panoptic obsession for vision is misleading, because the more images we have, the more darkness and ambiguity surrounds them. Too much light makes us blind.

6. The ambiguities of objectification: photography, the “death” of art, the relativity of knowledge

To photograph a face is like to kill a living person, turning it into a frozen expression, a dead object – we know that well. It is a common sense idea.

But photo-graphy is the paradigm of modern vision and its paradoxes, whatever the case in question: to turn something into an object of observation is to frozen life.

Artists have understood that a long ago: art today is a sort of trip over of a dead body. What body? The one in which we have invested the nostalgia of the lost model.

On the other hand, photography has allowed us to access new realities formerly ignored; or, better, photography has created the modern illusion that we could fix the flux of like itself, and to store the entire reality of the lived, past and present. Photography is in fact, together with the museum, one of the symptoms of the modern way of life: the loss of aura of the unique, and the fruition as that commodified unique by the mass consumption.

“Reality” is not itself fixed, it is in constant creation by our active engagement in life, conducted by desire, using new tools and devices, dependent on different “episteme”.

We are witnessing an enormous revolution in art in our digital era.

The photographed face is mute, they say.

The so-called “archeological record” (by the way, record, mirror, of what? made by who?!) is mute too, they repeat.

Yes, sure they are, they are opaque, in a certain way; but, let us ask: in whose name, and about what, should these “things” speak? And even if by miracle they would speak, who would guarantee they were saying “the truth”?… i.e., that they would fit to a supposed external reality (the past excavated and exposed, the feelings or personality of the beings photographed and unfolded)? That would be too simple, to return to the loss model with the form of a pedestal where the harmony of a centered world reposes!

7.

Are faces simply denotative? Are they expressing something univocal? Are objects, sites, landscapes denotative? Are they trying to “tell” us something, any univocal, hidden meaning? Obviously not. They are signs, and as signs their meaning is fluid; it is metaphorical, so fortunately it will never reach a point of fixed formulation.

In fact, everything that exists in our lived reality is an action, a contact. A contact between our contingency and “their” (the other’s) contingency. A fluid, engaged, active contact.

We try to fix a sense from that experience, a sense that we may share with others, according to some learned rules and methods. But hopefully we never escape ambiguity.

The sense that we try to reach is not the product of some kind of delirium of individual imagination out of any control, because it is based on commonly discussed ways of approach, and (as long as we can get access to it) on something that is presented to us as openly available information.

But “open available information” is just a conventional sentence. In fact, we balance between agreements and disagreements, between approvals and disapprovals.

Indeed, each one of us desires not to miss the encounter. We are longing for clearness, for precision. We dream of convincing the others as long as ourselves. So we come back again and again to the “evidence”, we look at it, we manipulate it, and we discard interpretations and guesses that are no more plausible. Desire drives us.

That is the movement of knowledge: not an independent process, but the result of a negotiation of individual intuitions occurring in particular communities, in the context of social and power relationships.

We produce results. And we overcome former interpretations. Sometimes, some of them seem nonsense, and make us laugh; others, just make us smile. They became old, too simplistic, too schematic. We do not believe in them anymore. The residue of non discarded material is the truth of our observation; but by contrast to everything that the others have believed before us, we can feel and notice how much we have “progressed” since then.

So, this is not a total relativism, only a mitigated one. Not all interpretations and views are equally valid, or equally based. And suddenly we notice how long is the “cemetery of discarded interpretations”. Looking ahead, keeping searching, establishing new “bridges” and dissolving walls between infertile fields, new landscapes will open to us, some of them probably with a certain splendor.

To learn (i.e. overcoming former confusion, seeing things clearer) may be a pleasure. Repeated gaze, interrogation, in face of a face, in face of a thing – that is the beauty of human experience and wonder.

8.

Within a given environment, to search for traces of human “occupation” and to study them archaeologically in order to recover the “temporality of the landscape” seems to be almost a demiurgic act: to “give life again” to past actions and intentions. Archaeologists with that idea in mind would probably be too ambitious.

But in fact, more modestly, and quoting Tim Ingold [2004 Whitechapel Art Gallery – London – ResCen seminar transcript]: “I think being human means moving about in the world somewhere.

“(…) in fact anthropologists [we could read “archaeologists” – my remark] and artists are doing very similar things. And therefore, we might each learn from what the other is doing.”

And Tim Ingold again continues (ibid.): “What does it mean to see? (…) “(…) the world is continually coming into being and we’re always at the edge of this process.[We are] “actually seeing the emergence of that world in process, in movement.” (…)

“I don’t think that anything begins or ends anywhere. (…) Because we are talking about a life process, we are talking about performances that are going on in the life process.” (…) “There are no fixed beginning or end points.”

I could add: there is no ultimate sense for anything. The face. The past. They are not representations, but ever changing presentations. Research never stops, except for reasons of exhaustion (of practical means and or of lack of people’s motivation).

And quoting T. Ingold again: “(… [We need] to keep the process going by creating the conditions in which growth is possible.” (…).

Stressing the importance of the interrogation over the answer, he says: “(…) there are all sorts of “how is it possible?” questions that drive me, anyway, and that is what I mean by research questions.”

(…) “(…) fundamentally knowledge is about shared experience that comes from immersion in doing the same things, in the same environment.”(…) “I don’t think that anthropology [we could read archaeology – my remark] is like one little segment of academic division of labour. It is a way of being (…).” (See http://www.mdx.ac.uk/rescen/archive/catalyst204.html).

He is right. To consider research a profession like any other else, submitted to conventional timetables, is not to be a researcher. For someone who likes to render the world problematic, ideally there are not times for this and that: research is a passion, a drive into the unknown. Being a collective work, it differs from the artist’s one; within this last one, he/she may operates alone and he/she is more free to do things according to his/her own rhythm.

9.

The face, and the cult of its “beauty” in particular, is part of a modern fetishism, which tries to “materialize” everything, including the most subtle aspects of human life and experience. That fetishism (expressed for instance in pornography) is also the ground where archaeology develops. But in order to understand why this occurs we need to go further into a critical view of our history as we have seen before.

As I mentioned, until very recently archaeology has been a fetishism of objects (be they small artifacts, structures, sites, or huge landscapes) into whom we project our phantasms, our nostalgia of “returning into the objectuality of things”. Of crossing a threshold, entering through a passage into a new state of knowledge.

Now, many archaeologists – together with people from other “disciplines”, such as architecture, anthropology, performing arts and performance studies, land-art, installations, etc. – are making new attempts in order to understand how we human beings relate to other beings and to the environment in which we are submerged.

Faces are indeed a good way of dealing with the “strangeness” of the reality of our daily life, in which “things” appear to us as separated from their contexts of action. “Things” escape from our hands like living fish. They are just signs, in modern capitalist economy.

The same experience of “otherness” or “strangeness” occurs in archaeology. That strangeness in not any “essence of our discipline; it is constitutive of all modern knowledge, and it is one of the reasons why it is also very exciting to live; because we never unveil anything, we just cross through curtains to find others, in a never ending process of experience.

10.

A face is something surprising. Often it looks like an appeal coming from our own past. A particular pattern of face may be connected to a reminiscence of something that happened to us, and that we are now unable to remember.

The visible appeals to the unconscious. The contribution of psychoanalysis is here obviously fundamental.

But it was our own “scientific enquiry”, in its process of objectification, of “creating objects of observation” separated from subjects that observe in a neutral way, which was / is responsible for the conditions of the production of that very “otherness”. This strangeness is magnificently illustrated by many of the paintings by Paul Delvaux, the Belgian surrealist painter. Some of them show a conventional dressed man looking into “life” through old-fashion glasses, in what looks like to be an allusion to the deserted reality frozen by conventional science, to the absurdity that results from the very attempt to isolate “a complete objective reality”. At least, this is my reading of it.

Indeed, in general modernity installed a divided regime: public image for the power (aided by science), privacy for the desire (fed by literature). Schematically, both are faces of the same coin; objectivity and subjectivity, engineering and romance are always playing together and complements each other.     We have created the idea of “nature” as independent from “culture”, and for centuries our science have been looking at that invention (“nature”), astonished, trying to understand it and if possible completely dominate its “secrets”.

This is indeed a very old and exotic way of approaching life by Western philosophy and common sense…

To replace a fundamental lack, we have created something very strong indeed. Something that seems to be obsessively observing us through a world made out of images turned into a foolish cascade. And that obsession is certainly fed by our own gaze. The mirror sends back to us our interrogative face, under the aspect of a fragmented monster. We can not face ourselves. That is basically what painting and sculpture have been saying to us these last two centuries. And it is difficult to find the proper words to express this new kind of anguished world populated by the frantic imaginary, by the agony of the images surrounding us in films, in papers, in outdoors, everywhere. Wim Wender’s or David Lynch’s films are good examples of that postmodern vacuum. “No hay banda. Silencio” (“There is no band. Silence”), says one of the characters in Lynch’s “Mulholand Drive”.

11.

Indeed we are longing for something missing – the model.

Probably, behind the attractive face, there is the portrait of the Great Absent: God, the major invention of mankind, our supreme projection.

Deprived of Him, surrounded by small objects of desire, particularly those who live in a modern consumer society experience disenchantment and solitude, together with the fear of aggression from Outsiders.

Archaeology is for us a way, among many others, of trying to fill a double gap created by the death of God (or whatever we call it) and by the fall of the sense of traditional community, as a consequence of modernity.

But – this it he recurrent question – did we, as human beings, ever had an harmonic life? Obviously not, this is a question which is connected with the idea of a primordial paradise, some ideal state of nature before sin and fall. Actually what we lack is the loss of a myth. Totality, fulfillment, is our phantasm. But this is also in connection of a libidinal economy, and with the progressive globalization of market and liberal system, in a word: with the spread of modern capitalism.

12.

We lack a collective project. Our project is individual: to capitalize, to enlarge our belongings in money, prestige, power, capacity of seduction of others, whatever. The ultimate value is money, an abstract and fluid thing, connected to individual improvement. M. Weber showed very clearly how this “freedom to expand fortune”, so intimately tied to capitalist entrepreneurship, is also in connection with protestant Puritanism.

And as long as a society of mass consumption and entertainment emerges, as a result of industrialization, many search in the past a refuge for their own perplexity: the implosion of “the meaning”, the Great Other, in the neo-liberal society.

In old monarchies, the king represented god, and his image (his portrait) showed his unquestionable status, as a symbol of power, and stability of the order of the universe. The same with the nobles.

With the emergence of the bourgeois world, the concept of citizenship and the individual living in growing cities, the old order became unstable.

Anonymous and lost in a crowd, the individual, promoted not by blood (inherited status) but by merit (acquired by work and personal value), needed new modes of distinction. News ways of representation came from this regime of power desire, i.e., from the loss of a fixed universal meaning existing forever.

Photography was one of the main devices of that new discursive order.

13.

Things are everywhere on display to be seen, to be bought and sold. Faces to observe and to be observed.

Subjects producing themselves for an open market or vivid experiences. Images, images, images forever; a cascade of signs trying to impose themselves as temporary icons. This is very tiring, but one of the characteristics of capitalism is its extraordinary capacity to absorb, to include in its very expansion and reinforcement any margin, any criticism, any discordance.

Modern personal computer brings a world home. With it, we create new images, new signs, we multiply messages, we increase noise, superimposition, discard.

We have internalized our condition of individual productive machines: innovative, desiring, all the time on the move, even when seated.

As the one who is preparing this presentation, this text.

14.

Baudrillard (1994, pp. 131-132): “(…) everything turned out to be operational. Every category, instead of being a category of action, became a category of operation. Therefore, everything drives into this sort of facticity.” (…)

“It is true that the human face, alive, contains a sort of alterity, i.e., a contradiction in itself; there is a kind of semiological action even at the level of the traces, which aesthetic surgery partially sponges out.” (…)

It’s always the same thing with every kind of aesthetic surgery, be it done in the nature, in green spaces, etc – it consists in effacing the negative traces in order for us to be left only with the ideal model. Everywhere, indeed, this modelization of the will, of the body, of sex, occurs.”

We could add: archeologists are a kind of aesthetic surgeons of the land, trying to imprint the landscape with the ideal traces of a perfect past (= clean, clearly visible, nice to look at, expressive, meaningful present).

15.

In school, they have taught us that the concept to be defined should not be included in the definition. But, to the contrary: archaeology, for instance, is the study of the archaeological reality.

The archaeological reality is the universe of things that we considerer archaeological.

To be or not to be included in that reality depends on the epoch of the archaeologist, on his/her approach, i.e., on his/her way of looking at reality, on the paradigm that shapes his/her way of looking.

Each “discipline” is the product of an historical situation.

The discipline that the disciplinary system tried to impose to the reality consisted in dividing that reality into pieces, each one being the object of a particular “discipline”.

But a “discipline” (like archaeology, or architecture, or anthropology, etc.) has more to do with a particular tradition, a particular way of looking at/living in the world, a genealogy of questions and tasks, methods, techniques, ways of approach, themes, controversies, and authors.

It is a convention as any other else. It has only fitted a relatively stabilized reality, as long as this reality existed.

Today knowledge is fluid, like finance: it is in a continuous flow, it avoids to be fixed or framed in permanent rules and themes, and it is seeking not only for exchanges between “fields” (interdisciplinary work) but for new fields where to expand (transdisciplinary work, the globalization of thought).

To establish unexpected connections between topics of former different fields, to use imagination, became the prime mover of the so-called “creative people”. To be a “creative person” (in science, art, or… finance) is potentially the most valuable feature of the modern individualistic and productive society. Imagination, connection, production of the unexpected – that is what opens new fields for the commodification process (global capitalism). Imagination is money. Going directly to new targets saves energies and potentializes more power and prestige.

16.

Garry Winogrand (quoted by Sontag – see bibliography) said: “I photograph to find out what something will look like photographed.” We could say: “We archaeologists we excavate to find out what things will look like excavated.”

Or: “ We do archaeological survey in order to find out what things will look like when observed, recovered, or recorded.”

We need to accept a huge gap, not to say an abyss, between our “philosophical questions” and our “daily life” as archaeologists. Philosophy is too sublime, too abstract, too much separated from experience; daily “recovery” of information is not so much exciting as we often pretend (to convince ourselves and our publics/sponsors)…

17.

To think, to search, is a form of action. In action we are always previewing what comes next; action is in itself a permanent anticipation; but it is an anticipation submerged in the contingency of the events.

To “search for something” is already to find it, because we never conceive “a priori” a precise object of research. We just go ahead, moved by desire, in order to keep acting. And if we find something, we tend to say: look, it was precisely this that I was searching for.

And then we review all the film of life in order to trace in the past the first signals of the interest for (of) the thing just discovered.

All meaning is, in a certain sense, tautological. To a certain point, we move in circles, larger and larger ones. Or, if you prefer, in a spiral. We obviously never come back to the same place. Each one of us patiently builds he/she’s own capsule made out with materials of the environment, including social environment. But this is a very typically Western way of acting…

18.

Every year, in the end of an excavation season in the prehistoric site of Castanheiro do Vento (NE of Portugal), our research team tries to protect large exposed areas from weathering. For that, we need to use long plastic bands offered to us. We do not have means for a better protection. So, the last days, when the students are there no more, the directors of excavation perform these and many other practical activities. Sometimes we ask ourselves, looking at the colorful aspect of the site: Is this a Christo’s modern installation in Castanheiro do Vento? It could be!

But, no: obviously, and unfortunately, it is ours.

We are just covering the questions (the problematic face of the site) with those colorful plastics in order to protect them for future solving, and to prepare ourselves for a peaceful winter.

So, as you see, in practice there are no boundaries. When we need to solve problems, we are immersed in life, we are creative actors. All the excavation may be seen as a performance, even in the modern “artistic” sense.

This is why performance artists are welcome to the site. We must be creative together to survive as people who are more concerned to experience new things than to accumulate older ones. To protect “archaeological values”, we need to dissolve barriers. Getting a new face to the discipline, to use an easy metaphor…

19.

We are longing for coming back to a sort of regressive state of “peace”, before the separation from the Great Other. In that state, questions and answers would be imbricated, dissolved into a sole thing.

So, I stress this point – all action (and all thought) tends to be tautological: in some way it arrives always at the point of departure: a certain time later, with a certain experience accumulated. “Toute connaissance est une reconnaissance”. On another hand, the opposite is also true: what is in fact a point of departure, in the fluidity of things? Past, present and future intersects at every point.

The archaeologist, as the photographer, is like the criminal: they always turn back to the place where the crime was committed.

To live is to be engaged in some sort of compulsory form of action. People needs to be involved in tasks in order to survive by making sense of themselves within a given environment. They trace lines in a landscape, produce footprints in the sand and the snow. Most of them will fade in an instant; some may be conserved for the thousands of years to come.

20.

Making sense (of individual and of communal action) is our major goal.

As Francis Bacon (who tried many sorts of tasks and jobs before becoming a painter) said: “The important point is always to be able to do something. If you do something in your life that gives it a meaning, the way that drives you there, the field in which you express yourself are of minor importance. As it is so rare to come up to the point of giving life a meaning, and it is so good to reach that!”

We archaeologists we want to unveil the face of reality, as the voyeur that exists in every one of us wants to find the absolutely surprising face, to unveil the sublime unknown, to record it, to photograph it.

We want to strip the landscape from its modern features. We need to ecograph the soil, to see what is underneath, to work like surgeons in order to extract meaning from its apparent indifference and muteness.

And we justify our activity saying that we want to give landscape its temporality, that we want to understand the past. Yes, but… probably, moreover, and nostalgically, we want to recover the atemporality, the eternity of the landscape.

The landscape of archaeology has no essence: it is the landscape of the modern individual, surrounded by all sounds and visions of his/her own solitude.

Attached to the ground, concentrating our attention on it, paradoxically we dream about levitation, about “dancing in the sky with diamonds…” continuously trying to find the undiscovered face, the image of self recognizance and fulfillment…the sublime (though impossible) trans-figuration.

21.

The regime of thought that interrogates the face, considered as the interface between the body (the visible) and the soul (the invisible), is the same that interrogates the soil, considered as the interface between the present (the visible) and the past (the invisible).

Psychology and archaeology depend on the same metaphysics: to unfold, to expose the invisible that is hidden by the visible, that lies underneath it.

But the encounter quickly dismisses such a simple scheme.

A face is a fluid appearance, in the sense that it changes continuously as an image, and that image is by vocation ambiguous: there is no single subject behind it.

Each one of us is in fact “many”. Or, better, the “self” is a fragmented, fluid reality in a process of liquid transformation. So, when I say “me”, who is speaking in my name? Identity is a fiction that gives the self a sense of stability which is certainly needed for mental health and individual survival.

The work of memory is one of the “machines of identity”, a machine that is constantly at work, trying to make sense a posteriori of each individual life. The mythic nature of that sense is specially notorious in biography.

Autobiography, in particular, implies always a narcissistic motivation. 
The reflexive subject “reviews” his/her own past in order to find coherence in a lifetime, in order to find and expose the reasons why he may call himself or herself “him” or “her”. The same applies to the past.

The past is in a way a particular sort of fiction built from pieces of collective memory and public documentation. In that immense archive of history, the so-called archaeological reality plays an important role, because it seems to substantiate by a material, solid basis, conclusions about what happened before us.

But every self-reflexive archaeologist knows that there is nothing more ambiguous then archaeological reality itself. That reality – as it keeps recorded and/or exposed for others to observe – is the result of an encounter of a certain research approach with a certain portion of the terrain, of the territory. The contingency of that encounter and its products is obvious. But here again the community and the heritage enterprise (industry – very much connected to processes of local identification and to products for tourism management) demands the archaeologist a story, an historical discourse that may be make to function as an account of the temporality of that particular landscape, monument, or piece. And again, like in biography, the writer, or specialist, needs to tell a coherent story, a narrative of how things were in the past, and how they suffered a series of transformations until become the things of the present. This narrative of continuity is the trick of history – to make sense of a collective memory. Archaeologists know that if they do not tell this, here and now, and as much complete as possible, they will not be funded for the suite of their research, and they will be considered unproductive, spending public money in an activity which is asked to produce stories and monuments for the public, for children, for leisure times, something that fills all gaps.

22.

So the gap that the subject feels – when, for instance, he/she looks at the mirror – between his/her reflected image and his/her own subjective image of the “self”, is homological to the gap that the archaeologist meets when he needs to tell the result of his/her research to non- specialists, and even sometimes to archaeologists specialized in a different matter. Almost like children, they ask all the important questions; but also like children – especially in the case of the public – they will not accept doubts or alternative versions. They want a quite precise answer, they want to be mythically transported back to the past (as imagined by them). They want to confirm their feelings of belonging to a community (local or global) whose history makes sense. A domesticated sense. In 2005, I have published a book, called (translating to English) “Show-Cases Too Well-Lighted. Essais on Archaeology”, which cover displays a show-case having just a question mark inside.

Because modern individual feels alone and disconnected from community as an individual consumer in an abstract and generalized market, he/her critically needs some narrative that ties him/her to a collective meaning.

The past – and the heritage in general – is the product that the consumer is searching for in the global modern hypermarket to fill his/her basket with culture, with products of leisure and entertainment that may give him/her a sense of belonging to something located beyond mere physical survival.

Those are also products of social distinction, the proof that the individual has overcome the status of mere comfort and common-sense happiness, to look far ahead, i.e., to mimic the usefulness of the leisure class reading books, participating in debates, listening to “classic” music, in short, reaching the level of a full right’s citizen integrated in a community of educated persons, separated from the regime of the poor, those concerned with mere survival.

23.

To decipher faces and their expression, and to decipher objects and their history, opens the way to a body of specialists, to professions concerned with the invisible behind the visible.

Psychologists – not to mention psychiatrists and psychoanalysts – decipher the bodies, and the faces in particular, to “cure” deviations and to help people to integrate into the system through the proper behavior.

Archaeologists decipher the land, ideally advising entrepreneurs and politicians about where to build and where to make survey/excavation, in order to preserve “remains of the past”, i.e., symptoms of history that reinforce collective cohesion, mental health of citizens integrated into a meaningful world, where culture and entertainment are fundamental for the reproduction of the social order.

Visiting and buying products available in this market – which covers every aspect of reality – citizens reinforce that peaceful acceptance of shared values and ideologies.

To sum it up, psychology and archaeology as public activities (as professions) act as mechanisms for feeling gaps and correct disruptions both at the individual level and at the public space level, in order to provide accepted explanations and shared values.

Only at a very specialized level do psychologists, archaeologists, and other social scientists raise difficult, disturbing questions, questions which are also welcome because they meet a specialized fraction of the market itself. The fraction that seeks to look beyond common/pop culture, popular books, self-help books, etc., etc.

Unexpected connections and fresh insights are the bread and butter of this small fraction of the inclusive market.

24.

In this context, which is ultimately my project?

To dissolve the boundaries between argumentative (conceptual, logically organized) thought and aesthetic thought (poetry), between anthropology (and archaeology, and architecture) and art.

To express myself in a unique way with a variety of modulations, creating synergies between separated fields and between different people, at a transdisciplinary level.

Helping students to understand that in order to get involved in real projects of knowledge research we need to create new forms of practice within the traditional institutions we have, through active learning, horizontal practice of a continuous share of information and experience, where the status of each member does not so much depend on formal post or age, but of individual contribution to collective effort.

In archaeology, that effort is enormous, so gigantesque is the task of dialoguing with many people concerned with environment planning in order to negotiate zones/times to make long run archaeological interventions possible. This position frontally denies a mere accommodation to the status quo. Discussing “theory” means to prepare to struggle for a higher status in the symbolic power of archaeology, which is vital for the enlargement of its field of activity in real, “practical life”.

We are not confined to an abstract and contradictory subject matter as “material culture”, or whatever. We extend our interest to every field of knowledge/activity (exploring new paths and connections), and to every question at stake in order to amplify our conditions for public intervention.

In Portugal, at least, it is possible to do it in some way, and that task is urgent. Otherwise we fail. But, for our effort to be successful, it needs the conjugation of capacities of different teams from different countries; in turn, we are able to do our best to be useful to others: that is at least ideally the very heart of science, art, or any knowledge, and that is the spirit of the moment: to make things, persons, thoughts, circulate. Hopefully, there will be always detached personalities and well supported projects to inspire us all.

People live in the world of evidence, of natural things. The majority of the archaeologists is not an exception – they apply, and reproduce, unconsciously, what they have been taught to do.

However “nothing is written”; nothing is natural, in the sense that nothing is definitive or is as it must be.

The interesting point about this world is the fact that it is in constant mutation. Things that today seem natural, spontaneous, obvious, will give place in the future to new worlds. Each one of these will be lived (and felt, and thought) by common people similarly with total conviction.

People who never open their entrance door to the doubt are, in a certain way, already dead; taking refuge in certitude, they block at the same time their creativity.

25.

When the objectification of the human body (face included) was made by medical sciences, that process divided it between a surface, defined by the epidermis (visible symptoms of some “inner” problem or disease) and an interior, an inside matter made out of organs, functioning or disfunctioning in an unknown way. It installed a dichotomy between appearance (surface, form, area of the sight) and reality (in this case, the very systems of the body as a lived matter) (depth, content, area of opacity).

Anatomy, and in recent times technical systems of observation like echography, helped to explore the enigma of the human body, making each one of us an element to be “included” under the modern hygienic law of medical scrutiny and surveillance, and at the same time compelling us to a constant self surveillance (we are also that alien, the body, that needs to be scrutinized regularly).

We are in a certain way compelled to feel guilty of our own diseases, because, if the symptoms are detected at a precocious moment, we may eventually stop the degradation process or even be cured; this corresponds to interiorize, to make medical order subjective. The modern subject is the “locus” of responsibility – having embodied rules of all kinds, he is the knot of a net of surveillance and objectification never seen in history before.

No surprise, then, that many are kept outside that extremely demanding system: it is a sort of “Darwinist machine” of exclusion; no surprise, too, that depression and anxiety are the very companions of us, those inside the system and keeping it alive everyday by our continuous action.

Probably no former regime of history was like this; in a certain way, we have gone far ahead of many fiction novels about “the future” and its totalitarian, oppressive system/way of life. Indeed “oppression” in not coming from outside, it is ideologically implanted in individuals, in their habitus, in their beliefs, in their very imagination of individual freedom. It is a process of complete overlapping between intimacy and order.

The body exposed to medicine, to scientific vision and scrutiny, is a naked body, a body that has temporality lost its intimacy. Obviously, nakedness may be a sort of cloth, and intimacy has more to do with sentiment then with physical appearance. But I do not have occasion to develop this here.

Especially after a hospital surgery we may feel that our body is an alien, exposed to the look of others, even students, who observe us (?) as a matter of knowledge, as a case study to illustrate their manuals. Nakedness, intimacy, and eroticism suffered a deep transformation in modern times, in many (but all inter connected) ways. As I said, it is impossible to develop all those themes in this context.

The same exhibition of self, this time transformed into a mind, is operated by psychiatry (the branch of medicine concerned with what is beyond materialized body, the mind), psychology, psychoanalysis.

Each one needs to decide by himself/herself if, in addition, he/she has or not a metaphysical third reality, called the soul, and if this one will survive as promised to individual death, in a sort or non-place called heaven. That is the territory of belief, the black-hole that escapes objectification. It is in fact its complement. People need to believe that they are free to choose their most intimate feelings and options, in order that they “feel free” at the very moment where the reproduction of the ideology occurs. People are constantly nurturing their own alienation as their most sacred individual tabernacle.

Turning back to the “physical”, “material” body, the result of the medical identification process, we all know that between surface and organs contained by the skin there are holes, entrances, passages between inside and outside, some of them connected with the senses and with the eroticized body in particular.

Eroticism is, in a certain way, the popular culture (and religion…) of modern, secular times, the democracy of pleasure for all; we do not need to spend much time and effort to acquire the means of production of that promised pleasure, as long as we have a healthy body/mind (being “normal”).

The problem is that “healthy” eroticism, the one publicly recommended (itself in fact the upper surface of an iceberg, as we all know from our own experience, and through modern art and performance, for instance) implies a certain kind of mind, not only “free from prejudices” but, moreover, available to that kind of experience.

Parallel to romantic love (the deep motivation for projecting a couple life, trying to keep living with another person) modernity invented a fantastic paraphernalia of erotic attractions, entertainments, and stimulations having ultimately as a goal the “sexual fulfillment” of the individual (considered by some psycho-sciences as almost an obligation, or pre-condition, for a healthy mind).

That environment is fed continuously by the market. Normally it includes, in its complex package, a “box” for the individual pleasure, taken as obligation and right, and doctors advice each individual of the norms (individually adapted) to reach that fulfillment.

In fact, individualization goes along with, and complements, the process of universalization of the modern body. A physical disease obeys to universal rules (biology, natural law); instead, a psychological disease, although following a general nomenclature, is under the scope of individual peculiar combinatory of universal modules, because it is the product of a biography, an individual experience, i.e., as a mode of “culture” as a lived, particular, specific embodiment of the rules defining (defined for) the human being.

By “discovering” deep substratum beneath the conscious, in a certain way psychoanalysis disturbed, but ultimately reinforced, the modern medical system, in the sense that it provided ways to cure the secular soul (something more complex then just the mind) by more intimate means that those of the psychologist or of the psychiatrist. It corresponds to the subjective, romantic, anti-Jacobin face of modernity, the other side of its coin. Freeing desire (libido) from its “hidden” former places, psychoanalysis served also to objectify the complexities of the human soul. It mainly allowed a shared experience between analyst and analyzed (transfer) which was eradicated from objective, scientific medicine and psychology. In that aspect, psychoanalysis may be very important and subversive. Obviously, there are as many versions as psychoanalysis as its own fracticioners; thus, this is an especially sensitive matter.

The separation between object (ill, suffering person) and subject (the analyst) is more complex, because it involves long run interaction of two “souls”, the deep “introduction” of the mind of the observer into the mind of the observed (and vice-versa). It may be a sort of erotic experience, socially approved and encouraged, in the sense that it explicitly may involve shared emotions. Obviously, in Portugal at least, this “treatment” is very much dependent on the economic capacity of the analyzed. (1)

The very extension of reason and modern hygienics forced the emergence of a multitude of escapes, going from that psycho-interactive action to the reification and sacralization of sex and its ecstasy (orgasm), from eroticism to romantic love. It created the idea of deviance, of perversion – to be more or less far from the rule, from the “doxa” of the healthy individual. The healthy individual is the model: the one who gets a “perfect equilibrium” (?) between body and soul, being in preference the element of a married heterosexual couple. Certainly, we know that things are changing very fast in these aspects. But that one was the ideology through which people of my generation were formatted.

In fact, all those principles, taken at the individual level (the individual, another invention of modernity, is the owner of his/her own option in terms of “way of life”, as a right and as an obligation) created infinite modes of specificity.

The specificity of each one is just the result of a particular combinatory of universal modules, or is there something – some residue – that remains outside analysis? Objectively, advertisement and in general the marked machinery is always fabricating new subjectivities in order to create new needs and the corresponding commodities to meet them. As consumers and also as consumed (not only by the sight of orders, as social actors, but by a variety of situations, including selling our labor force), we are permanently in search of fulfillment, inside an eroticized environment where daily powers are in constant negotiation in every niche of human action. From home to work, and from them both to public space.

Certainly this helps us strategically to understand the so-called “past societies”, in the sense that conceptually they are as present as ourselves: a construction of our own modern “mind”. As long as archaeology discovered to be itself an invention of modernity, it is included, as everything else, in the general “episteme” of ours. Therefore, in order to be thought, archaeology needs itself to be objectified from outside as a “field of study” as any other else. That ideally implies for the observer (the reflexive archaeologist) a meta-position and the establishment of connections to all other fields, in every direction. That implies a politics. Every field of activity does it, producing continuously an enormous amount of discourses of legitimization of that very field. Why should archaeology be an exception, confined to a mere technology of “recovering the past”?

Obscene and non-obscene, erotic and non-erotic, pornographic and non-pornographic are pairs of concepts which are included in the same liquidity of all concepts and dichotomies today. For something to be considered as obscene/pornographic/erotic, or not, is very relative; it depends on the attitude of the observer, and on moral considerations which are considered as each one (his/her) own field of individual decision.

Semiologically, it is at the point of reception (of interpretation by each one of us) that something acquires its connotation: reality presents itself with a phantasmatic “neutrality” in a certain way. A commodity is a commodity as any other else, as soon as there are producers and consumers – a market – for it. It is translatable into money, the ultimate value (in financial but also in “metaphysical” terms).

This coalescence of extremes is not new, because in fact we know very well that in traditional religious trances orgies and all kinds of excesses were produced: that was – and still is – at the very core of traditional and popular religious experience. So, even a sophisticated piece as the sculpture representing the religious ecstasy of Santa Teresa by the baroque Italian artist Bernini may be considered erotic or even pornographic, depending on the way we look at it. In fact, it has been retaken by modern “artists” in order to produce audacious pieces of work. But this should not mistake us: pornography, photography, archaeology – as for instance literature as a separate field – are all productions of the modernity, mainly of the XIX century onwards. And pornography – sex industry in general – is today one of the greatest powers in the world, together with war industry, drugs, construction works, football, etc. In these industries the hard face of capitalism makes itself clear, in its ferocious exploitation of people and its absolute indifference to “human feelings”.

What is the point here at stake? What I want to stress is a very simple idea. The body’s face and the soils’ face, and the ways we look at them, are not simply metaphors of each other, i.e., superficial bi-univocal analogies.

Human’s face – symbolized in the fashion model, and traditionally in “women” – and soil’s surface are in fact homologous, in the sense that they are experienced as objectual signs (“material culture”) of an inner important meaning (“non material culture”, or, if we want, “culture” in general) that they occult and reveal at the same time. In the case of the face, it is the identity, the personality of the person, and its biography inscribed in the visual discourse of a face in movement.

Or, we know that that “hidden meaning”, as a circumscribed entity, is a myth, an idealized label that we put on other’s face.

In a similar way, the idea of “extracting meaning” about a supposed past going underneath the surface of the soil, from the visible superficial remains, is also a chimera, a fantasy. In fact we uncover relatively small portions of features which not only are deceivingly too scarce to answer the questions we normally ask in advance, but in general raise new questions.

So the process is not to unveil the past, as to undress a person is not to unveil her/him, but just to change the state of the visible reality we call “material”. Where we had a surface, we have now holes or exposed surfaces underneath – we have just multiplied the secret of things; where we had a face, we have now a multiplicity of faces, a vanishing face in all its secrecy, in all its movement to another state, to another appearance.

To sum it up, in archaeology as in daily life, or in a psychological study, if we are lucid, we are face-to-face to the mystery of the world. We accumulate observations, notes, records. We elaborate discourses, we connect formerly non connected ideas. We propose explanations.

And after all this we should not feel nostalgic for the fact that we do not find a definitive truth. Who wants a definitive truth? Is is as much useless as last days papers, to remember an old song of the Rolling Stones. We want to act together in the present. To find people, not only faces, not only images; to make things in the soil, not just to look at it or to experience it walking, talking, or whatever. “Going into the deep of thinks” means just be active, feel happy, raise questions, propose guesses, elaborate interpretations, discard views, in a word – to dialogue each other inside a real and active, engaged world of relationships. (2)

For Susana
Porto, October 2006 – February 2007

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ˇZiˇzek, Slavoj (2006). The Parallax View, Cambridge/Mass., London, The MIT Press.

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* During the preparation of this work, Prof. Tim Ingold (University of Aberdeen) has sent (2006) to me his opinion on the theme that I chose: “Focusing on the face is important. (…) “What is so special about it is that (without mirrors) it is a part of the body that we cannot see, so we know we have one only because it is confirmed in the sight of others. Instead, in the space where your face ought to be (and you know it is there because you can feel it), there is the whole world. I think this point is central to certain shamanic/animic cosmologies: for example the round face-masks of the Alaskan Yup’ik (worn in dances where spirits enter the community) are equated with the round cosmos, conceived as a huge eye which is watching its inhabitants. I was particularly struck by John Hull’s book, ‘On sight and Insight’ (1997), on the experience of going blind. He says somewhere that he felt as if his head was in a sack, when he could no longer see people responding, in their eyes, to the presence of his face. It was as though he did not have one. It is remarkable, however, how little anthropologists have written about the face and facial gestures. However one point that came out of our recent research on the sociality of walking is that ‘face-to-face interaction’ may not be the intimate form of social relationship that it is generally held to be. In fact it is rather confrontational, and people often feel threatened if looked at directly eye to eye. Walkers reported a much greater sense of companionship if walking side by side, in the same direction. You would not, then, see your companion’s face, but you would share with him/her the same view or vista ahead. By contrast, two people standing or sitting face-to-face see quite different views, so that their experience is not shared to the same extent.”

(1) The invoice (document of the amount paid) of a psychiatric treatment is useful for getting some refund from the public health system; but similar documents given to the patient by a psychologist or a psychiatrist are not…

(2) Some artists/artistic works interesting for this paper (used in an initial, non publishable, power point format – some thoughts included in the text were written directly in the slides, playing with the images, and at the same time as if the texts would be also images themselves) – among many, many others:
Albuquerque Mendes – paintings
Andrew Valko – “Admission”
Antony Gormley – “Angel of the North”
Bettina Rheims and Serge Bramly – “INRI” (album of photos)
Craig Morey – photos
Francis Bacon – several self-portraits; crucifixion; Pope Innocent X
Jean Paul Delvaux – “The Phases of the Moon I”; “The awaking of the forest”
J. Wilcox – photos
John William Waterhouse – Narcissus
Jorge Molder (Portuguese photographer) – “Immediate unfamiliarity”
Lawick Muller – “Vedova”
Luis Duva – “Triptych”
Maggie Taylor – “Twilight Swim”
Man Ray – “Tears”
Raphael – Transfiguration of Jesus
R. Magritte – several paintings
Richard Long – several works
Roni Horn – “You Are the Weather”
Salvador Dali – Crucifixion; Galatea of Spheres
Sam Taylor – photos
Tony Oursler – “Blue” and other works
Vanessa Pey – photos

I want to thank Amanda Wintcher for having read this paper before publication.

(3) The long list presented here is composed of books/texts that were consulted in the course of the preparation of the present paper, a simple draft of a more “ambitious” work in progress. Many needed to be bought abroad, in a process of search which has taken years; in fact, very few useful things are translated in due time into Portuguese, except in Brazil.
I think they may be useful references to the reader and certainly most of them will be – I hope – good guides for myself in the next future to develop ideas that are merely suggested here. Note the fact that many of the authors used are mutually incompatible, at least according to their own statements; that is precisely the more interesting for me, because as long as I grow up (…) I notice how contingent is the certitude of the very best. Each one needs to search the “good way” by him/herself, articulating permanently an attitude of student (taking advices and being open to every criticisms) and an attitude of absolute sovereignty. In the “moment of the truth” each of us is completely alone – there are no masters. In this sort of “desert”, where each one needs to trace his/her own route, Portuguese scholars have the incredible advantage of reading and speaking several languages, in the very spirit of Europe with its characteristic diversity. To speak another language is in a certain way to translate oneself into a different person; that means to get a distanciated look (a “parallax view”?…) at everything that used to be our familiar “landscape”.

Sidonia Soguel repose très seule sur la table d’autopsie. De son corps émane un silence très différent de celui des objets forcément silencieux qui l’entourent. Ses longs cheveux noirs sont sagement rangés sous les épaules, ses mains blanches reposent sur le dos offrant au plafond des paumes plus blanches encore, ses deux pieds forment un V un peu trop ouvert pas vraiment symétrique. Ses seins amples abandonnés à la pesanteur débordent de chaque côté du thorax.

Elle est seule. Elle est nue. Elle est glacée. La pièce aveugle est presque silencieuse, de temps en temps perturbée le « clac » sec du système de climatisation qui maintient la pièce à 18 degrés. Précisément. Près de sa tête se dresse une tablette d’aluminium sur laquelle sont posés en désordre un maillet, un petit burin à tête large, un costotome, un entérotome, un scalpel, une pince à dure-mère et un simple couteau dont les affûtages successifs ont griffé et terni le chrome de la lame. Les murs et le plafond sont blancs. Le sol est recouvert d’une peinture vert pâle un peu élimée déjà. Les néons sont éteints. À l’exception du corps, toute la pièce est plongée dans la pénombre. De la bouche ouverte de Sidonia Soguel monte une colonne de silence compact. C’est que, contrairement aux choses dont elle n’a jamais pris le parti, Sidonia Soguel, voilà peu de temps encore, émettait des sons articulés. Le sang pulsait chaud dans son cerveau, ses lèvres, sa langue, ses bras, ses pieds. Elle riait à gorge déployée, pleurait, formait des milliers de phrases aux inflexions complexes, regrettait, se réjouissait et jouissait aussi. Voilà peu de temps encore, elle était au bord de l’eau avec deux hommes nus. Voilà peu de temps encore, elle s’inquiétait de savoir si son fils avait bien mangé, si on l’avait bien traité à l’école, s’il apprécierait la surprise culinaire qu’elle lui avait préparée pour le samedi suivant. Sidonia Soguel avait bu un blanc limé à une table de la Rote Fabrik avant de se diriger vers le lac en compagnie de son collègue de la commission CASTORP. Plus jamais sa bouche n’émettrait un son. Plus jamais sa main ne ferait un mouvement. Du visage de Sidonia Soguel monte vers le plafond le non-regard de ses yeux fixes. De la lampe circulaire à centaines d’alvéoles fixée à un bras articulé descend sur son cadavre un cône de lumière implacable.

Très bas, au ras du sol, s’étale le ronronnement discret d’un disque dur. Le système de climatisation émet son petit « clac », l’hélice du ventilateur s’anime et pulse doucement l’air dans la pièce. « Tac » le moteur s’est déclenché, l’hélice laissée à elle-même achève de tourner en roue libre de plus en plus lentement. Et se fige. Sous le petit bureau près de l’entrée, le système de l’ordinateur est passé en mode « économie ». Le disque dur tout à coup privé d’énergie tourne sur son élan puis effectue ses dernières rotations en émettant un long « vuuuuuh » moribond. Maintenant, la pièce est parfaitement pleine, pleine du silence qui sourd continûment du corps très blanc d’où ne jaillira plus aucun rire.

À la cafétéria, Franz est tiré de sa rêverie par une assiette qui vient d’exploser sur le carrelage. Une grosse dame s’est retournée brusquement dans la queue et de son coude gras a fait littéralement gicler un plateau chargé des mains d’une jeune fille pâle qui, aussitôt, est devenue toute rouge. Revenu à lui, Franz tire une bouffée imaginaire de sa cigarette imaginaire et l’écrase dans un cendrier imaginaire. Depuis trois ans, la Cafétéria est « rauchen verboten » et Franz ne s’y habitue pas. Il tend la main vers la petite bouteille verte embuée de froidure et prend une gorgée au goulot. Un moment, il laisse le liquide stagner dans sa bouche et noyer ses papilles. Le goût de la bière le détend. Avant hier, il a travaillé sur le corps de Sidonia Soguel. Il est inquiet. Il sent que cette affaire s’immisce en lui de manière tout à fait inhabituelle. Il est médecin légiste depuis dix ans, reconnu pour ses qualités et sa perspicacité. Il est un animal à sang froid et il le sait. La dernière grosse affaire qu’il a traitée était une fusillade : un gendre idéal avait, lors d’un repas de famille, vidé son fusil d’assaut sur l’assemblée, mortellement touché ses beaux-parents, sa femme, ses deux enfants, et grièvement blessé d’autres convives. Après quoi, comme c’est souvent le cas dans ce genre d’affaire, il avait retourné l’arme contre lui. Franz avait vu défiler sur sa table toute la petite troupe et n’avait ni tressailli ni éprouvé quoique ce soit de spécial en manipulant les corps petits des deux enfants dont les visages ravissants avaient été déchirés par les balles. Mais cette fois, pour la première fois, Franz sentait que quelque chose, à son insu, se glissait en lui. Dans la matinée, il avait pu déterminer que Sidonia avait eu des rapports sexuels avant sa mort. Il avait prélevé dans le vagin des échantillons de sperme qu’il avait aussitôt transmis au laboratoire d’analyse. Vingt-quatre heures plus tard, sa collègue l’appelait pour lui dire que la semence trouvée dans le vagin différait de celle retrouvée sèche sur les habits que Sidonia avait laissés sur la rive.

Franz tire une longue bouffée sur la cigarette imaginaire qu’il vient d’allumer à son briquet imaginaire. Sidonia avait été vue pour la dernière fois au bord du lac, près de la Rote Fabrik, nue, en compagnie de deux hommes pas très habillés non plus. On avait identifié et retrouvé le premier : un professeur mélancolique, marié, pas d’enfant. Les inspecteurs l’ont cuisiné toute une après-midi sans trouver d’incongruités majeures dans son récit : il avait laissé Sidonia en compagnie de l’autre homme, était rentré chez lui et avait passé la nuit en compagnie de sa femme. Quant au deuxième homme, il manque toujours à l’appel.

La cafétéria s’est peu à peu vidée du bourdonnement des conversations mêlées. Il ne reste que deux infirmières assises à une table près de la fenêtre qui sirotent leurs cafés en silence. Les tables silencieuses sont recouvertes de plateaux où s’amoncellent pêle-mêle les restes de nourriture, les serviettes souillées, des bouteilles en pet et des sachets de sucre à moitié vide maculés de tâches brunâtres. La serveuse africaine achève de passer la panosse à l’endroit où a explosé le plat du jour. Franz pense que la piste du professeur mélancolique ne donnera rien. De toute façon, la comparaison de sa semence avec celles retrouvées sur le corps et les habits livrera tout de suite des éléments permettant, soit de le serrer d’un peu plus près, soit de l’écarter assez vite des suspects sérieux. Une chose dérange Franz. Une chose beaucoup plus gênante que l’absence du deuxième homme. Il n’en aurait pas encore mis sa main au feu, mais il était presque sûr que Sidonia n’était pas morte depuis plus de quarante-huit heures : les lividités cadavériques indiquaient même un temps un peu plus court, temps qui s’expliquait par le séjour dans l’eau froide. Et cela faisait six jours qu’elle avait disparu. Sa disparition avait été signalée le soir même par les puéricultrices qui s’occupaient de Nino, l’enfant de Sidonia. Ne la voyant pas venir, elles avaient essayé de l’atteindre par tous les moyens sans succès et après plusieurs heures d’attente avaient prévenu la police. Il reste donc quatre jours pendant lesquels on n’a pas la moindre idée des faits et gestes de Sidonia. Franz remue lentement l’idée de ces quatre jours aveugles. Il sent que les interrogations levées par ce blanc de la carte sont en train de lui préparer quelques nuits difficiles. Franz, sans le vouloir vraiment, suit les galbes prometteurs de l’infirmière restée seule à la table près de la fenêtre, sent monter dans sa paume le souvenir d’une fermeté élastique et laisse son regard vaguer plus loin, au-delà de la baie vitrée. Entre les immeubles brille un ciel bleu parfaitement stupide. Il prend une dernière gorgée de bière – elle n’a presque aucun goût -, ramasse son paquet de cigarettes imaginaire, le met dans sa poche, se lève et se dirige vers les ascenseurs.

Franz tire voluptueusement sur sa cigarette. Une cigarette bien réelle cette fois. Aucune loi n’a encore eu l’outrecuidance de transformer son appartement en espace non-fumeurs. Par la fenêtre de sa cuisine coule la rumeur mourante de la ville. Il n’est que dix-huit heures et sa rue est déjà d’un calme oppressant. Au loin, une portière claque, vite suivie du Nuk-nuk. du système de verrouillage à distance. Juste sous la fenêtre, il entend la voisine qui promène son vieux chien complètement démoli dont les griffes grattent faiblement le trottoir. Voilà deux jours qu’il a bouclé son rapport. Rien ou presque à ajouter aux semences trouvées sur les habits et dans le vagin de la victime. Pas de trace de torture ou de violence particulière : os du crâne intacts, pas de fractures des membres, aucune perforation de la peau. Outre les contusions causées par les heures passées dans le barrage, rien à signaler. Aucun signe n’a plaidé en faveur d’une mort naturelle. Et pas la moindre trace d’intoxication. Les seules choses à peu près sûres sont le moment du décès à plus ou moins douze heures et le fait que Sidonia Soguel était morte avant d’avoir été plongée dans l’eau. C’est maigre. Maigre et agaçant au plus haut point. Franz n’a rien su trouver qui pourrait faire avancer l’enquête de manière significative. Il sourit en pensant à la tête que fera le Herr Professor de Romanistique quand les inspecteurs lui demanderont son obole de sperme. Il l’imagine debout dans la petite pièce aveugle, son godet de plastique posé sur la tablette à portée de main, en train d’ouvrir les revues spécialisées sur des rondeurs roses et glacées. À moins que récemment, le service se soit fendu d’un lecteur DVD dernier cri qui fait résonner les murs marron des plaintes et des suppliques de femmes plantureuses assaillies par les coups terribles de phallus asiniens. Franz sourit plus franchement, il sait très bien qu’aucun sperme n’est nécessaire pour obtenir une empreinte génétique. Une petite goutte de sang prélevée au bout d’un doigt ou un simple frottis des muqueuses de la bouche suffisent amplement. Cette fois, Herr Professor sera quitte de la petite séance d’onanisme vertueux.

Tout à l’heure, Franz ira errer dans le quartier chaud. Boira un peu plus que d’habitude. Fera peut-être un crochet par la couche d’une femme aimable qui n’attend de vous rien d’autre que de l’argent. Il écrase sa vraie cigarette dans un vrai cendrier posé sur la vraie table de sa vraie cuisine, se lève, ferme la fenêtre, reste un instant stupide la poignée dans la main en proie au souvenir de la poitrine ouverte de Sidonia. Un coup de klaxon le ramène à lui. Non, il n’ira pas dans le quartier chaud mais plutôt prendre un verre à la Rote Fabrik. Il commandera deux blancs limés, dégustera lentement le sien en repassant dans sa tête les événements de la journée, offrira l’autre à l’âme errante de Sidonia dont le corps remplit maintenant un tiroir glacé à la morgue, puis il ira faire un tour au bord de l’eau sur le dernier endroit de la terre à avoir accueilli les plantes longues, chaudes et souples des pieds de la belle endormie.

Le réveil indique quatre heures trente-deux. Franz, assis sur la cuvette des WC, rassemble péniblement les lambeaux d’un rêve sombre : Sidonia, de l’eau jusqu’à la taille, lui fait des signes qu’il ne comprend pas, il entre dans le lac tout habillé, l’eau est noire, elle est froide et il grimace en sentant qu’elle imbibe les habits et s’immisce jusqu’à la peau. Sidonia tend vers lui ses longs bras blancs, il l’embrasse et la serre contre lui. Le corps est tout à coup inerte et lourd, il le traîne jusqu’à la rive, essaie en vain de le ranimer, la mâchoire de la morte tombe, il distingue dans la bouche une petite boule de papier froissé et la retire précautionneusement, elle est imbibée de salive et il lui faut la déplier très lentement pour ne pas déchirer le papier. Assis sur la cuvette, il fait un effort pour se souvenir des mots écrits sur le lambeau humide. Ça lui revient par bribes. Il y avait : « Soi, l’ange du Soi. » et aussi : « Dieu soigna l’os. » et encore : « Sosie – Lugano – DI » Hagard, il titube jusqu’à la cuisine, griffonne les mots sur la liste des commissions et va se recoucher.

***

Marie-Claire me secoue tendrement par l’épaule. Je me retourne et grogne avec la ferme intention de ne pas me lever. C’est samedi après tout ! Elle insiste : « Chéri, je sais que c’est samedi et qu’il est tôt mais c’est ce type de la police, ce… Kambli. Il insiste pour te parler, te parler tout de suite ! ». Je fais la grimace, m’étire, me lève péniblement en essayant deux ou trois fois ma voix pour ne pas avoir l’air du type qu’on a tiré d’un profond sommeil. Ce truc-là ne marche jamais : on reconnaît toujours des lourdeurs lentes dans la voix de quelqu’un qui vient d’être brutalement tiré du sommeil.

***

La cafetière napolitaine se met à crachoter doucement. Franz la sort du feu et verse le liquide presque noir dans une petite tasse de porcelaine, s’assied et allume une cigarette. Hier soir, il est allé à la Rote Fabrik, a vidé son petit blanc en face du verre embué de fraîcheur qu’il a offert au fantôme de Sidonia puis est allé perdre ses pas le long du lac. L’air était doux. On entendait le floc faible des vagues sur les galets. Franz s’est assis. Deux femmes gracieuses et nues jouaient au badminton dans les derniers rayons du soleil. Il ne leur prêta aucune attention. Il se surprit à deux reprises en train de murmurer tout seul, le regard perdu dans la brume qui se formait lentement au-dessus de l’eau. Il s’adressait à Sidonia, lui parlait comme si elle était vivante, là, juste à côté de lui dans la douceur du jour finissant. Il s’excusait auprès d’elle de n’avoir pas mieux pu faire son travail, de n’avoir pas su trouver plus d’indices. Légèrement attristé par le vin, il se mit même à pleurer en silence murmurant de temps en temps entre ses dents : « Aide-moi Sidonia, parle-moi, parle-moi ! Aide-moi à trouver le salaud qui a fait ça. » En réponse, il n’eut que les gloussements des filles qui avaient cessé de jouer et se rhabillaient tout en lançant vers lui des coups d’œil narquois. Il était rentré à pied, suivi de près par l’ombre de celle dont il avait minutieusement exploré le corps pendant une matinée.

Franz a devant lui les phrases griffonnées tôt ce matin. « Soi, l’ange du soi. » et « Dieu soigna l’os » ne lui inspire rien. Il s’attarde un moment sur « Sosie – Lugano – DI » et se souvient que le deuxième homme parlait l’italien, que le premier homme, le lettreux mélancolique, l’avait manifestement pris pour un autre puisque le vrai Pozzi était cul-de-jatte, habitait Genève et n’avait pas mis ses moignons à Zürich depuis des lustres. Il prend une gorgée de café, laisse un moment ses yeux s’enfoncer entre le sommet des immeubles dans le ciel bleu parfaitement stupide. Franz regarde les phrases, sentant qu’elles recèlent un message qu’il ne sait pas déchiffrer. Il essaye d’imaginer le rire de Sidonia, le timbre de sa voix, sa façon de marcher et d’embrasser son fils Nino. Franz s’inquiète : il devient sentimental. Sentimental et stupide. Il prend le morceau de papier, le froisse et le met à la poubelle. Lui, Franz Hohensonne, un rationaliste, un scientifique, un matérialiste forcené, est assis dans sa cuisine en train d’essayer de déchiffrer les énigmes d’un message que, d’outre-tombe, la victime lui aurait envoyé par l’entremise d’un rêve ? Il reprend une gorgée de café et prononce à haute et intelligible voix une phrase qu’il pensait ne jamais devoir prononcer : « Franz, je crois que tu vas avoir besoin d’un psychiatre ! ».

Il était beau, intelligent, cultivé, admiré de tous les expatriés de cette capitale encore stable du désert africain. C’était « quelqu’un ». Nombreuses étaient les épouses qui du fond de leur ennui songeaient à devenir son amie. Le regard franc de ses yeux verts, sa stature élégante, son sourire avenant nourrissaient les fantasmes alanguis de leurs sinistres après-midi… Il avait tout : l’éloquence des orateurs ; c’est à lui qu’on demandait de se charger du discours de bienvenue pour honorer une personnalité de passage, mais aussi la voix chaude des poètes musiciens, une voix dont il réjouissait la communauté, certains soirs de concert. Ces dames désœuvrées se pressaient à ces soirées qui s’achevaient, le regard énamouré, dans des murmures mélodieux, qu’elles reprenaient peut-être aussi du fond de leur lit.

Il avait la réputation d’un mari fidèle, ce qui finalement le rendait plus séduisant. Elles étaient sous le charme, mais « elle », était fascinée.

Elle arrivait d’une province française où la petite bourgeoisie menait une vie bien rangée. Comme son mari, elle s’y ennuyait et ne se voyait guère finir ses jours ou tout au moins sa carrière dans le même lycée, y voir vieillir au fil des ans les collègues aigris et le devenir elle-même. Après dix ans de mariage, ils décidèrent de « partir », d’entamer une nouvelle vie, vaguement conscients de la fragilité de leur couple.

Le dépaysement leur réussit quelque temps mais assez vite, chacun fut attiré de son côté. Elle découvrit le théâtre qui devint sa deuxième vocation. Elle joua dans plusieurs pièces, au centre culturel, recueillant un succès qui en fit un personnage bien « en vue » et reconnue. Elle en fut transformée et se découvrit soudain un charme qui égayait la monotonie des jours gris de sa petite vie. Elle n’était plus l’épouse, la mère, ni même la « prof », elle était celle dont on parlait et que les maris de ses amies convoitaient. Elle s’en amusait, bien incapable d’imaginer quelque infidélité.

Et pourtant, au grand désarroi des autres jolies dames de la communauté, c’est elle qu’il désigna comme son amie, attiré, lui confia-t-il plus tard, par son regard…

C’était ce fameux soir où tous les expatriés étaient conviés à l’ambassade pour retirer leur commande d’alcool annuelle. Ils étaient arrivés tous les deux peu avant l’heure de fermeture et presque tout le monde était reparti. Il l’aborda, surpris de son petit colis. Elle buvait donc si peu, ils buvaient donc si peu ? Il l’invita à goûter un de ces alcools qu’elle commanderait sûrement par la suite.

Elle s’entendit, surprise, lui dire oui. Il était seul : sa femme était partie en mission et sa fille dormait chez une amie. L’alcool était fruité, trop sans doute. Il lui tourna la tête assez vite. Lui buvait beaucoup mais n’en paraissait pas affecté, seulement exalté, ce qui accentuait son charme naturel pensait-elle, un charme dont elle apprit plus tard à ses dépens qu’il n’avait de naturel que l’habitude de trop boire. L’air enchanté, il prit sa guitare pour accompagner avec fougue les plus belles chansons de Brel. Elle en avait les larmes aux yeux. Soudain, il posa son instrument et la prit dans ses bras comme une autre guitare d’où il fit de ses doigts caressants monter une musique plaintive, puis de plus en plus claire et chaude d’où perlèrent des gouttes de sons enchantées, qui enfin se décidèrent à couler comme des pleurs de joie, dans une langueur dont on ne revient pas ou seulement après s’être enivré et noyé dans le courant des sens. Encore dans sa jouissance, elle le vit se transformer, passer du regard lunaire de l’émerveillement à la détresse du dégrisement. Elle osa quelques caresses qu’il ne refusa pas, de ses doigts, de sa bouche, doucement, très doucement pour l’apaiser et lui offrir aussi sa part de plaisir par des allers-retours de langue et de doigts mêlés dont elle avait le secret. Il jouit doucement et quand, son sperme avalé, elle releva la tête, inquiète, elle vit qu’il pleurait. Elle voulut lui parler, mais il ne l’entendait pas. D’ailleurs, très vite il lui demanda de partir.

Elle rentra chez elle troublée, agitée même. Qui était donc ce grand homme que tous admiraient, respectaient ou convoitaient ? Quel était son secret ? Son mari ne remarqua rien trop occupé par ses propres affaires.

Le lendemain, ils se rencontrèrent devant l’école française où l’un et l’autre attendaient leurs enfants. Il l’aborda comme si rien ne s’était passé et lui sourit d’un regard clair et chaleureux. Il lui demanda simplement de passer chez lui vers quinze heures. Que cherchait-il ? Son couple à elle battait de l’aile sans doute, mais si elle rêvait d’amour, l’idée de prendre un amant lui répugnait. Quant au couple de ce bel hidalgo, un beau couple, qui en rendait plus d’un jaloux, rien ne laissait présager qu’il puisse s’effilocher : on les voyait partout ensemble, et sa femme semblait fière de paraître à ses côtés. Elle était l’intellectuelle de la communauté, la référence des « gens bien ».

Quand elle sonna timidement chez lui, à l’heure indiquée, elle le trouva plus qu’exalté, surexcité. Craignant que sa fille ne rentre trop tôt de la plage, il lui proposa d’aller faire un tour vers les « dunes ». Aucune force ne lui permit de résister à ses avances. Elle le suivit dans son quatre-quatre. Arrivés derrière les dunes, il se tourna vers elle, lui demanda de dégrafer son pantalon et de caresser délicatement son sexe. Elle s’aperçut qu’il n’avait pas d’érection et c’est une petite chose molle qu’elle dût travailler de ses doigts dociles jusqu’à ce que ça s’allonge sans bien durcir. Alors, elle ajouta la langue, puis la bouche tout en faisant tourner ses doigts autour du gland. Elle sentit le membre se durcir enfin, puis quelques gouttes. Elle précipita le rythme jusqu’à ce qu’il soupira doucement d’aise en éjaculant lentement. Elle releva la tête : il lui souriait simplement. Son exaltation avait laissé place à une mélancolie tendre, trop tendre pour lui prodiguer les gestes de plaisir qui auraient pu la faire exulter. Elle n’en fut pas frustrée ni outragée, ne sachant pas très bien d’ailleurs ce qu’elle venait chercher. Intriguée par le décalage entre le personnage intime et public, elle voulut à nouveau lui parler, le faire parler. Mais il rougit sans rien pouvoir délivrer. Il lui proposa seulement un nouveau rendez-vous, plusieurs rendez-vous-même, dans ce qu’il baptisa leur « cabane à roulettes ». Ce serait le mercredi en fin d’après-midi.

Ils prirent donc l’habitude de se retrouver le mercredi. Elle prétextait une répétition de théâtre quand cela s’avérait nécessaire, mais le plus souvent, les enfants étaient chez des amis et son mari occupé à ses propres affaires…

Pour rien au monde, elle n’aurait manqué ces rendez-vous. Il se découvrit en effet un amant délicieux. Leur cabane à roulettes cachée au milieu des dunes, face à la mer et au soleil couchant, il l’allongeait sur le siège arrière, frôlait ses cheveux, embrassait sa bouche, caressait son visage, l’embrassait à nouveau d’une bouche humide et gourmande qui faisait gonfler son ventre. Elle y sentait bientôt une chaleur diffuse descendre peu à peu jusqu’à son sexe qui s’ouvrait et réclamait des mains pour satisfaire cette moiteur béante du plaisir qui ne demandait qu’à verser. Mais ses mains jouaient avec ses seins qu’elle avait peu sensibles et son désir exaspéré montait, mouillait, lui écartant les orifices, jusqu’à ce qu’enfin lui ouvrant largement les cuisses et lui frôlant le clitoris elle sente couler un liquide chaud et tout son sexe gluant glisser sous ses mains qui ouvraient toujours davantage ce réceptacle de douceurs et d’humeurs qu’il s’était mis à lécher puis à boire jusqu’à ce que sans retenue elle jouisse dans le silence de ce désert de fin d’après-midi. Encore évanescente de plaisir, il la pénétrait alors brutalement, puis faisait durer ses allées et venues, ses sorties, ses caresses, jusqu’à ce que son propre désir mais aussi leur désir commun, n’en puisse plus d’attendre. Et ils jouissaient dans un concert de notes des plus aiguës au plus graves…

Un mercredi, ils étaient à peine revenus de ce plaisir qu’une ombre ternit la lumière de ses yeux verts et les chargea d’une tristesse indicible. Comme d’habitude, il la ramena et la déposa devant chez elle, sans un mot, en lui adressant seulement un regard désenchanté qu’elle ne sut interpréter. Mais il la troubla tellement qu’elle l’empêcha de repartir et le supplia de s’expliquer sur ce qui semblait le tourmenter. Il hésita puis finalement lui apprit que depuis trois mois sa femme le trompait avec « Stéphane », son meilleur ami. Les deux couples d’ailleurs étaient amis et devaient partir un mois l’été en Sardaigne. Longtemps il ne s’était douté de rien alors que la communauté savait, et quand il eut quelques soupçons il refusa d’y croire jusqu’à ce qu’elle lui apprenne son prochain départ avec Stéphane. Elle avait choisi le mercredi soir de la semaine précédente pour le lui annoncer. En une semaine, il avait pris conscience de la distance qui s’était installée entre eux sans qu’il accepte pourtant de la voir. Maintenant il fallait faire face.

L’idée de la solitude le pétrifiait et il chercha à l’attendrir. Elle ne supportait pas de le voir malheureux mais l’idée d’une rupture lui était inconcevable. Elle avait grandi dans l’imagerie de la famille unie et cela primait sur le désintérêt de son mari. Jamais elle ne le rejoindrait comme il avait osé le lui demander. Elle l’aurait bien juré.

Il joua pourtant tellement bien de son charme et du désir qu’elle lui inspirait qu’elle trouva le courage d’annoncer à ses enfants qu’elle partait, sans pouvoir encore aujourd’hui s’expliquer comment.

Un de ses amis lui dit qu’elle le regretterait. Mais il l’avait envoûtée. Aujourd’hui, elle s’accommode, désenchantée, de ce naturel charmeur que lui donnait la boisson qui ravage ou qui dégrise…

Cécile Bastidon Gilles, Jacques Brasseul, et Philippe Gilles, Histoire de la globalisation financière. Paris : Armand Colin, février 2010, 320 pages. ISBN : 978-2200355388.  

Le carré du pouvoir

Selon Ferguson [2001], le « carré du pouvoir » réside dans la mise en place des éléments suivants : une administration fiscale efficace, un parlement doté du pouvoir de décider des impôts et de les contrôler, une Banque centrale ayant le monopole de l’émission de monnaie et de la politique monétaire, une dette publique nationale garantie par le parlement et capable d’étaler les financements, notamment en cas de guerre. La liberté de circulation des capitaux, le libre-échange et l’étalon-or sont venus compléter ces quatre éléments. L’Angleterre a été le premier pays à les mettre en place – la Banque d’Angleterre a été créée en 1694 et la dette publique devient rapidement une institution –, ce qui explique sa victoire finale dans la longue guerre qui l’oppose à la France au XVIIIe siècle et au début du XIXe. Le système de délégation et de privatisation de la fiscalité de l’Ancien Régime en France, à travers les fermiers généraux, accompagné d’un pouvoir absolu et de parlements faibles, s’est révélé bien moins efficace pour mobiliser les ressources nécessaires à un long conflit. Après 1815, le système financier britannique s’est progressivement étendu au reste de l’Europe, puis du monde. Mais au XVIIIe siècle, les impôts sont plus lourds en Grande-Bretagne, plus homogènes, plus centralisés et mieux collectés que sur le continent. 

Admin. fiscale                       Parlement 

  Dette nationale                    Banque centrale

La Bank of England est un enfant de la révolution anglaise de 1689, la Glorieuse Révolution. Le nouveau roi, venu de Hollande, William III (Guillaume d’Orange), doit faire face aux revendications du roi déchu, le Stuart James II, et à une guerre contre la France de Louis XIV, un pays plus riche et plus peuplé. Le Parlement confie à la Banque d’Angleterre la gestion de la dette croissante de l’État. La Banque devient le banquier de l’État, prête aux autorités pour financer les dépenses publiques, notamment les guerres, mais elle est privée et agit aussi comme une banque commerciale en recevant les dépôts, payant des intérêts et escomptant les traites, avec une grande régularité. Elle émet des bons en contrepartie de la dette, qui deviendront les fameux consols (annuités consolidées) à 3 % à partir de 1751, bons publics à long terme, devenus le symbole de la confiance inspirée par la Banque d’Angleterre : « un épargnant qui achetait des consols pouvait être sûr de recevoir les intérêts, payés deux fois par an, pour toujours, jusqu’à ce qu’il désire vendre. Les consols devinrent synonymes de sécurité financière, l’étalon auquel se comparait le risque de tous les autres placements. » (Ferguson). Un observateur du XVIIIe siècle note : « L’extrême et inviolable ponctualité du paiement des intérêts sur les titres de la Banque, ainsi que la garantie du Parlement, ont établi le crédit de l’Angleterre au point qu’elle a été capable d’emprunter des sommes qui ont surpris toute l’Europe » (Isaac de Pinto^*). Pourtant, la dette publique est vue avec alarme déjà et elle ne fera qu’augmenter pendant plus d’un siècle de conflit avec la France, jusqu’en 1815. Le grand historien de la période, T.B. Macaulay (Histoire d’Angleterre, 1685-1702), rapporte : « À chaque étape de l’accroissement de cette dette, la nation a formulé le même cri d’angoisse et de désespoir. À chaque étape, il a été affirmé sérieusement par des hommes sages que la banqueroute et la ruine étaient proches. Malgré tout, la dette continuait à s’accroître, et pourtant la banqueroute et la ruine semblaient aussi éloignées que jamais. … Le commerce florissait, la richesse augmentait et la nation devenait de plus en plus prospère. »

D’un million de livres au moment de la création de la Banque, en 1694, la dette atteignait 50 millions à la mort de Louis XIV, en 1715. Pendant la guerre de succession d’Autriche, en 1740-48, elle s’élevait à 80 millions. Puis la guerre de 7 ans (1756-63) la porta à 140. David Hume s’alarme : « Mieux aurait valu pour nous avoir été conquis par la Prusse ou l’Autriche que de chevaucher cette dette de 140 millions ! » James Steuart également, le grand économiste préclassique, s’écrie : « Si aucun contrôle n’est porté à l’augmentation des crédits publics, cela finira que toute propriété et tous les revenus seront avalés par des taxes ! ». Mais rien de tout cela ne se produisit, la prospérité grandit au contraire, et non seulement la prospérité, mais une révolution économique, la révolution industrielle de 1760-1820, sous le règne de George III. Celui-ci, affolé par la montagne de la dette, eut l’idée de taxer davantage les colonies américaines, avec pour seul résultat de les perdre, en 1783. La dette s’élevait alors à 240 millions de livres. À la fin des guerres de la Révolution et de l’Empire, en 1815, où les dépenses publiques vont exploser, le montant astronomique de la dette britannique est de 800 millions. De 222 % de son PIB en 1783, elle atteignait 268 % en 1822, à son sommet (voir graphique 1), une augmentation bien moins forte que l’accroissement absolu, du fait de l’entrée du pays dans la croissance économique moderne.

La France a suivi la même évolution, en déficit chaque année entre 1610 et 1800 (sauf pendant une courte période sous Colbert, de 1662 à 1671), sans pouvoir financer sa dette publique avec autant de succès^** : « Si la France avait pu égaler l’habileté britannique à gérer les finances publiques et la dette, il n’y a guère de doutes que les Français, et non les Anglais, auraient prévalu. Le distingué économiste Jean-Baptiste Say, envoyé en Angleterre par Louis XVIII pour y découvrir les raisons de la force du pays, commença son rapport en affirmant que cette force résultait de son économie et de son crédit, plus que sa puissance militaire. […] La dette publique, une source de faiblesse historique, avait été transformée en instrument de puissance. Plus les souverains britanniques empruntaient, plus ils avaient d’argent pour financer les guerres, et plus ils unissaient derrière eux un pays toujours plus prospère. » [Mead, 2007]. George III avait qualifié les guerres avec la France de guerres du crédit, et Kant, dans son Essai sur paix perpétuelle, avait envisagé d’interdire le recours au crédit pour les affaires extérieures des États…

* Isaac de Pinto (1717-1787) est un philosophe, économiste et financier hollandais des Lumières, contemporain de Voltaire et Diderot, avec lesquels il était en contact. Célèbre pour une correspondance avec le premier où il s’oppose à sa vision des juifs, il est l’auteur d’ouvrages divers, comme un Traité de la circulation et du crédit (1771). À l’inverse de ses contemporains, il y prend position pour les effets bénéfiques de la dette publique, favorisant la prospérité, parce que « ces dettes, n’arrivant jamais à échéance, et ne présentant aucune période critique à redouter, sont comme si elles n’existaient pas. Chaque nouveau prêt crée un nouveau capital artificiel qui n’était pas là avant, qui devient permanent, fixe et solide, comme si c’était autant de richesses réelles. »

** Entre 1816 et 1899, durant le siècle par excellence de la finance saine et de l’équilibre budgétaire, la France ne compte que sept années d’excédent, les autres en déficit. Ils restent cependant très limités, par rapport à ce que les guerres mondiales vont produire au XXe siècle : le solde budgétaire en part du PIB passe ainsi de +0,1 % en GB entre 1890 et 1913 à -35,9 % entre 1914 et 1918 et -30,9 % entre 1939 et 1945 (Ferguson).

Références

Ferguson N., The Cash Nexus, Money and Power in the Modern World, 1700-2000, Penguin, 2001
Macaulay T.B., Histoire d’Angleterre, 1685-1702, Laffont, 1984
Mead W.R., God and Gold: Britain, America, and the Making of the Modern World, Knopf, 2007

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Morgenthau, Keynes, Churchill et une Allemagne rurale

« Entre-temps, le Trésor avait proposé le plan Morgenthau^*. White me dit : « Vous allez être chargé des aspects économiques et de ce qui serait un rôle raisonnable pour l’Allemagne dans l’Europe d’après-guerre. Nous ne voulons pas que l’Allemagne soit à nouveau une puissance industrielle. Nous allons la convertir en une économie agricole. »

La première question qui me vint à l’esprit fut de préparer un mémorandum sur la capacité que l’Allemagne devrait avoir à produire de l’acier. Je pensais que si l’Europe devait manquer d’acier pour la reconstruction, alors plus on pourrait en avoir d’Allemagne pour aller vers les autres pays, mieux ce serait. Mais White ne voulait pas que l’Allemagne produise de l’acier du tout, même si ça privait d’acier pour la reconstruction les pays qui avaient été occupés. Et il me dit, « Écoute, on n’est pas intéressé par tes raisons pour que l’Allemagne produise de l’acier. On veut juste que tu nous donnes des raisons économiques pour qu’elle n’ait pas de capacité à en produire. » Je répondis à White que dans ce cas, il devait chercher quelqu’un d’autre. Je démissionnai. Un autre arriva, Irving S. Friedman. Plus tard ils publièrent un livre sur le plan Morgenthau, et ils l’agitèrent devant moi, comme pour dire : « Tu vois ce qu’on peut faire sans toi ? » Eh bien, ils l’ont fait sans moi, effectivement. Mais ça n’a fait qu’ajouter aux difficultés, car j’avais des appuis solides pour mes idées au Trésor. J’avais avec moi le Sous-secrétaire et tous les assistants au Secrétaire. » E. Bernstein dans [Black, 1991].

L’idée du plan Morgenthau était non seulement d’empêcher l’Allemagne de prendre sa revanche avec une industrie lourde et d’armements, mais aussi de favoriser la Grande-Bretagne, lui permettre de se relever plus vite, avec moins d’aide américaine, dans la mesure où les industries britanniques remplaceraient les industries exportatrices allemandes sur les marchés mondiaux. Le Département d’État était plus réaliste et moins fanatiquement anti-allemand que Morgenthau ou White. Penrose fit remarquer que la population allemande était trop importante pour ne vivre que de l’agriculture, Morgenthau répondit qu’on pourrait installer toute la population en trop en Afrique du Nord… D’autres suggérèrent que cette mesure ne ferait que remplacer une hégémonie allemande en Europe par une hégémonie russe. Mais c’était le but de White, solide partisan de l’URSS comme on sait. Keynes rencontre White à ce sujet le 20 septembre 1944, il n’était pas en faveur d’une dé-industrialisation de l’Allemagne, et voulait surtout éviter les erreurs de 1919, avec des réparations pénalisantes et inapplicables. Son but était « de normaliser l’Allemagne, pas de détruire ses moyens d’existence », il parle même à propos de Morgenthau et White de “their mad plan for de-industrialising Germany” [Skidelsky, 2000, 363-365]. Le dialogue sur la question devient vite surréaliste : « Keynes demanda à White comment les habitants de la Ruhr étaient censés survivre. White répondit qu’il y aurait forcément des files d’attente pour le pain (bread lines). Quand Keynes demanda si les Britanniques devaient fournir le pain dans leur zone d’occupation, White dit que le Trésor US le paierait, pourvu que ce soit ‘à un niveau très bas de subsistance’. Keynes : « Ainsi, pendant que les collines seraient transformées en terrain de jeu pour les moutons, les vallées seraient remplies de gens faisant la queue pour le pain. Comment je devais rester impassible devant ça… Je n’arrive même pas à l’imaginer. » » (ibid.)

Churchill était également opposé au plan Morgenthau, contre lequel il s’élève violemment lors d’un dîner avec Roosevelt, au moment de leur rencontre à Québec en septembre 1944 : “Morgenthau received from Churchill, slumped in his chair, ‘a verbal lashing’ such as he had never had in his life ; Churchill’s condemnation as ‘un-Christian’ was ‘one of the less sensitive epithets he used’” (ibid.). Le plan Morgenthau sera quand même adopté à la conférence de Québec, mais par la suite, sous la pression anglaise et celle du Département d’État américain, Roosevelt changera d’opinion et l’abandonnera. Québec marque ainsi le début du déclin de l’influence de Morgenthau et White. Comme le dit Churchill dans ses Mémoires : “With my full accord, the idea of ‘pastoralising’ Germany did not survive.”

* Program to Prevent Germany from Starting World War III.

Références

Black S.W., A Levite among the Priests: Edward M. Bernstein and the Origins of the Bretton Woods System, Westview Press, 1991
Skidelsky R.J.A., John Maynard Keynes. Fighting for Britain 1937-1946, vol. 3, Macmillan, 2000

    Ils étaient restés séparés si longtemps, plusieurs mois, qu’il imaginait toutes sortes de fantasmes à réaliser lorsqu’il la retrouverait. Il s’était fait un programme détaillé pendant ses nuits solitaires, programme qui accompagnait et entretenait ses masturbations forcées. Enfin, ce fut le grand jour, l’attente à l’aéroport, le départ, la longue nuit en avion et son arrivée dans l’île lointaine où elle vivait. Le bonheur de la voir, de la serrer, de l’embrasser, enfin, fut sans limites, un peu comme les premières amours adolescentes, quand les sensations sont si fortes qu’on manque de s’évanouir au moindre baiser.

   Ils rentrèrent tout de suite chez elle et firent l’amour sauvagement, frénétiquement. Jouissant d’elle plusieurs fois, il semblait ne plus vouloir s’en rassasier, et ils ne quittèrent pas le lit de la journée. Enfin, momentanément calmé, il repensa au programme qu’il avait fantasmé. En se restaurant le soir, sur la terrasse du petit appartement, dans la chaleur tropicale, il lui en fit part en détail. Elle n’était guère prude et acquiesça à toutes ses propositions.

   Tout d’abord, il lui dit de se mettre en quête d’un troisième partenaire. Il voulait la voir prise sous ses yeux par un autre homme. Elle ne se fit pas prier, car cela correspondait aussi chez elle aussi à un désir ancien. Après avoir envisagé tous les hommes qu’ils connaissaient et les avoir éliminées l’un après l’autre, ils passèrent aux annonces. C’était les vacances, et après une bonne nuit, ils commencèrent leur chasse dès le lendemain. Le journal leur proposait une série d’hommes cherchant des partenaires, et ils cochèrent parmi les cas de moins de trente ans. Elle écrivit au journal des lettres neutres, se décrivant comme une femme seule cherchant un compagnon, en donnant son téléphone. Plusieurs jours après, les appels commencèrent et elle fixa des rendez-vous dans un café voisin. Il l’accompagna discrètement pour observer la rencontre, ayant convenu avec elle d’un signal d’accord ou non. Après avoir éliminé deux ou trois candidats peu attrayants, ils portèrent leur choix sur un jeune brun, assez beau garçon et décontracté.

   Il les voyait et même les entendait discuter à deux tables de lui. Ils échangeaient des banalités, se racontaient leur vie et expériences passées, et il se rendit compte que le garçon était séduit. Sa femme était belle et bien faite, et aurait pu attirer n’importe quel homme sans difficulté. Le garçon s’enhardit et lui prit la main pour la porter à ses lèvres. Elle se laissa faire et la conversation prit un tour nettement plus sensuel. Finalement, elle lui proposa de venir voir son appartement et ils quittèrent le café. Il les suivit et s’aperçut que le garçon était un peu gêné pour marcher, par une érection qui déformait son pantalon, et qu’il tentait maladroitement de cacher.

   Ils montèrent et elle laissa la porte de l’appartement entrouverte. Dès qu’ils furent dans le salon, le garçon l’enlaça fougueusement et chercha ses lèvres. Elle s’abandonna à ses caresses. Il la déshabillait, ouvrant le chemisier pour trouver les seins, dégrafant brutalement son soutien-gorge, caressant ensuite ses cuisses, remontant vers les fesses, s’insinuant dans le slip. Elle se dégagea et l’entraîna vers la chambre en finissant de se déshabiller. Il la suivit en arrachant sa chemise, ouvrant son pantalon, faisant jaillir son sexe surexcité. Enfin, ils tombèrent sur le lit, nus et enlacés. Il l’embrassait avec enthousiasme, dans son cou, sur ses seins, son ventre, descendant finalement vers la toison. Elle le guida entre ses cuisses et il commença à appliquer sa langue sur le clitoris et à le lécher avidement.

   Pendant ce temps là, lui était entré dans l’appartement et observait depuis le salon par la porte de la chambre entrebâillée. Le garçon s’appliquait à la faire jouir et elle vint enfin, les mains dans les cheveux de son partenaire le poussant au milieu de sa fente. Elle jouit en une fois par saccades. L’homme remonta vers elle et la pénétra alors doucement, envahissant un sexe déjà inondé. Il lui fit l’amour de façon classique prenant à son tour son plaisir. L’autre observait le couple de loin et s’approcha silencieusement de la porte au moment où le garçon jouissait en elle, les yeux fermés, croyant à peine à sa bonne fortune. Il ne se fit pas voir et se retira quand l’homme affalé sur sa partenaire de tout son poids revint à ses sens.

   Ils discutèrent encore, un peu maladroits comme le sont de nouveaux amants, jusqu’à ce que le garçon sente à nouveau le désir monter. Cette fois, il s’allongea sur le dos et portant les doigts à la bouche de la femme, enfonçant son pouce entre ses lèvres dans un mouvement de va-et-vient, il lui fit comprendre qu’il désirait maintenant sa bouche. Elle se baissa, docile, et s’empara du sexe qu’elle caressa d’abord délicatement entre ses doigts, faisant monter et descendre le prépuce autour du gland. Elle le dégageait complètement vers le bas puis le recouvrait entièrement, et à chaque fois qu’elle tirait la peau à fond, dénudant toute l’extrémité sensible, il émettait un râle de plaisir. Elle approcha ses lèvres et lécha le sexe, passant sa langue sur toutes les parties du gland hypertrophié. L’homme haletait sous la caresse. Ensuite, elle l’enfourna, le faisant pénétrer au fond de sa gorge, entre sa luette et ses amygdales, le relâchant jusqu’à la base du gland, et le reprenant encore délicatement au fond de son palais. Le mouvement de va-et-vient tirait maintenant une plainte continue du garçon. Elle sentit au bout de quelques minutes de cet exercice, qu’il était à nouveau au bord du plaisir. Le sexe se gonfla encore dans sa bouche et bientôt se cabra en émettant un flot de sperme qui la surprit par la force du jet. La semence venait par saccades, une fois, deux fois, trois fois, cinq fois, se tarissant un peu plus à chaque émission. Elle avait la bouche pleine et le sperme ressortait au coin de ses lèvres. Elle commença à l’avaler sans laisser sortir le sexe de sa bouche pour ne pas frustrer son compagnon d’une parcelle de son plaisir, et petit à petit parvint à en absorber l’essentiel. Enfin, l’homme se dégagea d’entre les lèvres et vint lui accorder un baiser de récompense. Il était assommé et se détendit sur le lit, au bord du sommeil.

   Lui, de son côté, n’avait rien perdu du spectacle. Il avait observé sa compagne la bouche occupée par ce membre, et apprécié son art consommé pour obtenir de ses lèvres et de sa langue la jouissance du mâle. Il était passablement excité et bandait de toutes ses forces. Il ne put résister et se masturba seul dans le salon, envoyant une giclée de sperme sur le poste de télévision.

   Peu après l’homme partit sans s’apercevoir de sa présence, et il revint alors vers elle, allongée nue sur le lit. Il la prit à son tour et jouit une seconde fois au fond de son corps.

         Un homme est venu s’asseoir, d’une façon que je trouvais assez cavalière, à ma table, interrompant ma lecture. J’ai tout d’abord pensé que c’était un ivrogne, tel qu’il y en a beaucoup dans les bistrots. Ce ne sont pas des alcooliques patentés, mais de ces gens qui éclusent la bière ou les canons de vin sans jamais être vraiment saouls, et en perdent les convenances, les comportements de civilité facilitant les relations sociales. J’ai vite vu qu’il n’en était rien, il buvait, comme moi, un café, son regard ne vacillait pas, et sa voix calme ne présentait pas ces hésitations caractéristiques des gens entre deux vins. Il devait avoir à peu la soixantaine. Quand il a vu que mon regard quittait le livre pour se poser sur lui, il a commencé à parler.  

         J’étais un étudiant fauché, m’a-t-il dit, à la fin des années cinquante.  

         Je vous vois surpris, a-t-il continué. Si je m’adresse ainsi à vous, c’est de façon assez égoïste, parce que j’ai une heure à perdre, que je crois bien que vous être dans le même cas. Et puis, je ne saurais dire pourquoi, je crois que vous pourrez comprendre ce que j’aimerais vous dire, si vous en être d’accord.  

         Comme j’acquiesçais en levant intérieurement les épaules, il a continué, me racontant des souvenirs dont je ne savais pas pourquoi il voulait les partager.  

         Oui, j’étais un étudiant fauché, mais prendre des vacances était pour moi indispensable. Il me fallait travailler pendant tout mon temps libre pour gagner ma subsistance, et j’ai pratiqué de nombreux métiers pour gagner trois sous. En fin d’année, je ne me sentais plus capable de travailler les trois mois d’été dans ce genre de petit boulot, il me fallait utiliser ces trois mois pour m’aérer, pour rompre avec la monotonie de ma vie estudiantine, tout en grappillant quelques sommes en travaillant, au hasard des rencontres, ici ou là, aux moissons ou aux vendanges, au ramassage des fruits ou dans une équipe de bûcheronnage. Le seul moyen d’y parvenir était de partir à l’aventure, en stop, qui est une façon de voyager hasardeuse, mais qui ne coûte rien. Je partais donc tous les étés, dès les résultats des examens proclamés, sac au dos, par les routes. J’ai voyagé comme cela cinq étés durant, et le peu d’argent que je ramenais en bricolant à droite et à gauche améliorait mon ordinaire pendant quelques mois.  

         Je pourrais vous parler pendant des heures des aventures que j’ai vécues. Il y en a eu de toute sorte, mais je ne me suis jamais senti en situation de danger. Je ne sais pas comment marche le stop aujourd’hui, j’ai cependant l’impression que ce n’est plus pareil, les gens sont plus craintifs, ou plus individualistes. Peut-être aussi que les auto-stoppeurs sont moins attentifs à se mettre à la place des conducteurs, on en voit souvent qui attendent à un endroit de la route où il serait dangereux de s’arrêter. Mais je ne veux pas tant vous parler de ce que j’ai vécu en stop que du regret de ne plus le pratiquer. Je n’ai pas à me plaindre de ma vie professionnelle, je gagne au-delà de mes besoins, je roule dans une excellente voiture, je peux me payer des vacances confortables. Mais, et ça peut paraître bizarre, j’ai toujours le regret de mes errances en stop. Les rencontres que j’ai faites ont toujours été sans lendemain, mais vous ne pouvez imaginer la quantité de destins que j’ai croisée. Certains sont restés muets, des gens qui ne cherchaient pas à parler, qui étaient même gênés quand j’essayais de converser avec eux. On apprend vite à se taire dans ces cas. Mais la plupart, au bout de deux heures de route, vous ont déjà raconté une bonne partie de leur histoire, et de leurs histoires. Je pense que c’est dû au fait qu’en conduisant, on ne supporte pas le regard des autres, on peut se livrer plus aisément. Est-ce cela qui a induit le choix de mon métier ? Oui, je ne vous l’ai pas dit, je suis psychothérapeute. Curieux, non, que je me livre ainsi à un inconnu. Mais je suis certain que vous pouvez me comprendre.  

         Oui, lui ai-je répondu, à deux générations près, votre histoire est la mienne. J’ai, comme vous, passé la plus grande partie de mes vacances depuis six ans à la dure, et l’auto-stop m’a permis de découvrir une grande partie de la France sans bourse délier, et en travaillant, comme vous l’avez fait, quand l’occasion se présentait. Aujourd’hui, j’éprouve le besoin d’une rupture plus longue. Et je lui ai expliqué mon projet, et mes démarches.  

         Il m’a encouragé à persévérer, et il s’est demandé, d’un ton rêveur, si ce qu’il m’avait raconté ne relevait pas plutôt de la nostalgie de sa jeunesse enfuie.

Mathieu Weemaels, Dos au chardon, 2006