Les jeunes Blanches de Montréal du premier roman de Dany Laferrière semblent être des proies faciles pour les « nègres » du quartier Saint-Louis. Mais en sont-elles seulement les « proies »? Et si elles le sont, de quel(s) type(s) de chasse ou mode(s) de capture sont-elles victimes? Est-ce d’une chasse comparable à celle du chasseur, du requin, ou plutôt d’un mode de capture tel que celui du braconnier ou de l’araignée ?

Chaque stratégie est tour à tour visible dans ce roman se présentant comme un manuel de savoir-faire. Son titre n’est-il pas lui-même un appât trompeur ? Ceux qui liront le livre dans l’espoir de satisfaire une curiosité naïve resteront sur leur faim. Le titre du roman intra-diégétique – Paradis du dragueur nègre – semble constituer un énoncé plus proche du contrat rempli par le roman qui l’exhibe. Mystérieuse inversion de point de vue qui fait par avance du « nègre » l’objet-jouet d’un plaisir sexuel dont on nous livrerait le secret mode d’emploi, puis nous place immédiatement à l’intérieur du corps de celui-ci pour nous montrer comment lui-même joue de son statut pour jouir des autres. Toutefois pour que le terrain de jeu se change en paradis, il faut en maîtriser les subtilités. Mais ses subtilités sont-elles bien subtiles ? La grande subtilité ne réside-t-elle pas dans l’acceptation des valeurs grossières héritées du passé, qui stimulent d’autant plus le désir qu’elles permettent de le confronter à de célèbres interdits, désormais susceptibles d’être transgressés à moindre peine ?

Et si en définitive le titre du roman réel n’attendait pas la révélation d’un secret, mais qu’il était lui-même le secret de cet autre projet annoncé par le roman fictif : publier la transformation du monde « occidental » en paradis hédoniste pour « ceux » qui en ont été les esclaves silencieux ?

Au fond la sexualité, et plus spécifiquement ici, l’hétérosexualité masculine, est-elle tout entière un mauvais investissement – de temps, d’efforts, et quelquefois d’argent ? Nos protagonistes ont l’avantage de ne pas avoir à affronter cette question de ce dernier point de vue, ayant à peine de quoi remplir leur appartement insalubre de quelques provisions nécessaires à la survie. Mais tout d’abord pourquoi et comment s’adresser cette question, qu’il est peut-être étonnant de voir apparaître entre deux jeunes hommes apparemment séduisants dans un contexte social qui semble favoriser leurs succès ? On se serait beaucoup attendu à une discussion sur les méthodes à succès avec les femmes, à des récits de conquêtes présentes et passées, ou au récit des désirs de conquêtes futures, mais sans doute pas à une discussion de fond sur la valeur de la sexualité ? Encore moins à une sorte de critique de la faculté de juger (au sens de Kant), s’attaquant au problème de la Beauté, de sa relation avec le désir, de sa position entre désir et plaisir.

Le point de vue de Bouba est qu’une éthique sexuelle bien pensée consiste à substituer à la quête d’un objet de désir, celle d’un sujet de désir ; et cela, non pas par une sorte d’égard kantien (« Agis de façon telle que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin, jamais simplement comme moyen »[1]), mais par souci hédoniste, du point de vue du plaisir. Du point de vue du plaisir, le meilleur investissement est du côté de l’autre comme sujet de désir, et non de l’autre comme objet de plaisir fantasmé.

La raison profonde de l’erreur du désirant, pour Bouba, est de ne pas avoir une lecture freudienne – freudienne au sens de Bouba et qui est peut-être davantage encore proustienne – de l’acte sexuel. Dans l’acte sexuel, l’objet fantasmé disparaît : un simple baiser fait disparaître la bouche de l’autre. Et la bouche que notre esprit met sur l’autre au moment du baiser, est une bouche de rêve, une bouche simplement rêvée.

Faire l’amour avec un(e) désirant(e), plutôt qu’être le désirant du rapport amoureux, cela permet au contraire d’expérimenter le plaisir que donne réellement l’autre, plutôt que le plaisir qu’on entend prendre avec elle. Et cela permet d’expérimenter ce plaisir en dehors du danger d’un plaisir qui demeurerait toujours de nature essentiellement fantasmatique, insaisissable, trompeuse.

Telle est l’éthique hédoniste de Bouba, qui se défie de tout un pan de la sexualité comme susceptible de n’être qu’un leurre.

«  Bouba passe ses journées, apparemment, à ne rien faire. En réalité, il purifie l’univers. Le sommeil nous guérit de toutes les impuretés physiques, les maladies mentales et les perversions morales. Bouba fait, entre deux lectures du Coran, des cures de sommeil qui peuvent durer jusqu’à trois jours. Le Coran, dans sa sagesse infinie, dit : « Tout âme subira la mort. Vous recevrez vos récompenses au jour de la résurrection. Celui qui aura évité le feu et qui entrera dans le paradis, celui-là sera bienheureux, car la vie d’ici-bas n’est qu’une jouissance trompeuse. » »[2]

Mais si le narrateur, colocataire et ami de Bouba l’écoute patiemment et l’admire, il ne le suit pas pour autant. Lui, dont le regard perçant sur la société pluriethnique dans laquelle il vit, perçoit les mécanismes inconscients de désir sur lesquels elle repose, ne serait-il pas cependant encore prisonnier d’une fantasmatique qui l’englobe lui-même autant que ses propres proies ?

De Miz Littérature et des autres belles jeunes filles de bonnes familles, au sommet de l’échelle sociale, qui viennent chez lui appâtées par leurs propres fantasmes, à lui qui semble ironiquement en profiter, n’y a-t-il pas une parenté de fonctionnement psychologique en dépit de la grande distance sociale qui les sépare et du mouvement inverse qui les réunit ?

L’attirance de ce locataire d’un appartement sordide et empuanti pour ce qui brille, sent bon et frais, est peut-être le talon d’Achille de son système apparemment bien huilé. La compréhension du fonctionnement du désir de l’autre, du désir des personnes qu’il regarde comme des objets virtuels de son plaisir, lui procure une jouissance, un contentement ironique de l’ordre d’une revanche socioculturelle et raciale, une intense et profonde jouissance qui fait vibrer de multiples couches de fantasmes tassées dans sa conscience. Mais le plaisir que lui procure la compréhension du fonctionnement du désir de l’autre est aussi ce qui entrave un processus critique à l’égard du fonctionnement de son propre désir. La stéréotypie dans laquelle se prend le désir des belles jeunes femmes blanches privilégiées, fonctionne bien comme une toile d’araignée, mais comme une toile d’araignée où toutes les proies sont elles-mêmes des araignées, toutes les araignées elles-mêmes des proies, des victimes de la toile des stéréotypes, qui tiennent les uns par les autres.

Comment sortir de cette toile ? Il y a la méthode Bouba, qui est non seulement un parti pris pour le plaisir à l’encontre du désir, mais encore une vraie usine à défaire la stéréotypie. Une usine à fantasmes, mais à fantasmes anti-stéréotypiques.

«  Bouba est affalé sur le Divan dans sa pose habituelle (couché sur le côté gauche, face à la Mecque) à siroter du thé de Shanghai tout en feuilletant un bouquin de Freud. Comme Bouba est complètement toqué de jazz et qu’il ne reconnaît qu’un gourou (Allah est grand, et Freud est son prophète), ça ne lui a pas pris de temps à bricoler cette thèse complexe et sophistiquée où, au bout du compte, Sigmund Freud devient l’inventeur du jazz. »[3]

«  Et me voici avalé, absorbé, annihilé, bu, digéré, mastiqué par ce Niagara de mots débités, dans un délire fantastique, avec une diction paranoïaque, le tout secoué de pulsations jazzées au rythme des incantations de sourates, avant de comprendre que Bouba me fait une lecture hachée, syncopée des tranquilles pages 68 et 69 deTotem et tabou. »[4]

Mais il y a aussi la méthode du narrateur, qui consiste à tisser une autre toile, une toile plus difficile à concevoir parce qu’au contraire de la toile des stéréotypes, il faut soi-même la tisser, une toile qui permet d’échapper au danger du leurre, au danger d’une séduction basée sur la transformation réciproque de soi et de l’autre en images fantasmatiques. Cette toile du sens difficile, c’est celle du texte bien sûr, celle du texte qui déjoue les stéréotypes, décèle le sens de leur jeu, dit ce que les stéréotypes ne disent pas d’eux-mêmes, se gardant de révéler leur propre fragilité. A l’art oral et inspiré de Bouba s’oppose l’art pénible, souvent menacé d’infertilité, de l’écriture.

Que l’écrit ait quelque chose à voir avec un art de la toile pour le narrateur, celui-ci en donne quelques indications, par exemple celle-ci : « Les mots m’apparaissent comme des esquisses de mouches. Les lettres tremblantes, secouées de légers frissons. La phrase cahotante, vivante, bougeant sous mes yeux. »[5]

Cependant si l’on parle de l’art de l’écriture dans ce roman, de quel roman parle-t-on ? Le roman du narrateur correspond-il au roman de l’écrivain ? Ou correspond-il avec lui ? Les fantasmes que montre le récit du narrateur sont-ils les fantasmes du romancier réel ? Ou sont-ils ceux que la publication de son roman permettrait au narrateur (des amours avec une Carole Laure pour groupie numéro 1) ? Ce roman du narrateur est-il lui-même autre chose qu’un fantasme, un fantasme logé au creux d’un roman bien réel d’un écrivain qui avait déjà une vie bien rangée en arrivant à Montréal ?

Ce qui importe à travers cette structure où le fantasme est contagieux au point de contaminer tout le projet dans lequel il prend place, c’est peut-être la place accordée au tabou, qui est ici le nœud du rapport entre stéréotypie et séduction, entre diaspora, mémoire et forme du roman. Remémorons-nous un instant les bases du concept de tabou.

«  Pour nous, le tabou présente deux significations opposées : d’un côté, celle de sacré, consacré; de l’autre, celle d’inquiétant, de dangereux, d’interdit, d’impur. En polynésien, le contraire de tabou se dit noa, ce qui est ordinaire, accessible à tout le monde. C’est ainsi qu’au tabou se rattache la notion d’une sorte de réserve, et le tabou se manifeste essentiellement par des interdictions et restrictions. Notre expression terreur sacrée rendrait souvent, le sens de tabou. Les restrictions taboues sont autre chose que des prohibitions purement morales ou religieuses. Elles ne sont pas ramenées à un commandement divin, mais se recommandent d’elles-mêmes. Ce qui les distingue des prohibitions morales, c’est qu’elles ne font pas partie d’un système considérant les abstentions comme nécessaires d’une façon générale et donnant les raisons de cette nécessité. Les prohibitions taboues ne se fondent sur aucune raison; leur origine est inconnue; incompréhensibles pour nous, elles paraissent naturelles à ceux qui vivent sous leur empire. »

Freud citant l’article de l’Encyclopedia britannica écrit par Northcote :

«  Envisagé à un point de vue plus vaste, tabou présente plusieurs variétés : 1° un tabou naturel ou direct, qui est le produit d’une force mystérieuse (Mana) attachée à une personne ou à une chose; 2° un tabou transmis ou indirect, émanant de la même force, mais qui est ou a) acquis ou b) emprunté à un prêtre, à un chef, etc., etc.; enfin, 3° un tabou intermédiaire entre les deux premiers, se composant des deux facteurs précédents, comme, par exemple, dans l’appropriation d’une femme par un homme. »[6]

Citation du roman :

«  Ça la touche de me voir manger. Elle est incroyable, Miz Littérature. Elle a été dressée à croire à tout ce qu’on lui dit. C’est sa culture. Je peux lui raconter n’importe quel boniment, elle secoue la tête avec des yeux émus. Elle est touchée. Je peux lui dire que je mange de la chair humaine, que quelque part dans mon code génétique se trouve inscrit ce désir de manger de la chair blanche, que mes nuits sont hantées par ses seins, ses hanches, ses cuisses, vraiment, je le jure, je peux lui dire ça et elle comprendra. D’abord, elle me croira. Tu t’imagines, elle étudie à McGill (une vénérable institution où la bourgeoisie place ses enfants pour leur apprendre la clarté, l’analyse et le doute scientifique) et le premier Nègre qui lui raconte la première histoire à dormir debout la baise. Pourquoi ? Parce qu’elle peut se payer ce luxe. Si je me permets la moindre naïveté, ne serait-ce qu’une seconde, je suis un Nègre mort. Littéralement. Je dois être une cible mouvante ; sinon à la première émotion, ma peau ne vaudra pas cher. Miz Littérature peut bien se permettre d’avoir une conscience pure, claire et honnête. Elle en a les moyens. Quant à moi, j’ai su très tôt qu’il fallait en finir avec ce produit de luxe. Pas de conscience. Pas de paradis perdu. Pas de terre promise. Dis- moi : quelle aide une conscience peut-elle bien m’apporter ? Elle ne peut être qu’une cause d’embêtements pour un Nègre rempli à craquer de fantasmes, de désirs et de rêves inassouvis. »[7]

On pourrait dire que dans ce roman-monde, l’homme noir pour la jeune femme WASP relève du premier type de tabou (celui-ci doit faire attention de ne pas perdre à ses yeux ses mystérieux pouvoirs : il ne peut la capturer qu’à condition de la captiver, en se reposant sur sa mauvaise conscience, c’est-à-dire l’inconscient collectif, foyer de toutes les stéréotypies), la jeune femme WASP pour l’homme noir relève du second, et leur relation du troisième.

Cependant ce cynisme quant à la nature de leur relation (celle-ci vivant comme un parasite d’une vilaine bête, le tabou) cache peut-être lui-même autre chose, un autre désir, d’une autre nature, meilleure.

«  Je me surprends à regarder Miz Littérature d’un autre œil. Elle a l’air tout à fait normal, pourtant. C’est une grande fille légèrement cassée à la taille avec des bras d’albatros, des yeux trop vifs (trop confiants) des doigts fins et un visage étonnamment régulier. Il semble qu’elle n’a jamais porté d’appareil aux dents, ce qui est à peine croyable pour une fille d’Outremont. Elle a aussi de petits seins et elle chausse du 10.

- Tu ne manges pas ? Lui dis-je.

- Non.

Elle me répond avec un sourire. Le sourire est une invention britannique. Pour être précis, les Anglais l’ont rapporté de leur campagne japonaise. »[8]

Il faut se méfier des courtes descriptions toutes simples, qui sont comme des temps faibles, de petits temps morts entre les tirades sur-vitaminées avec leurs déclarations en coup de mitraillette ; il faut se méfier de ces courts passages presque neutres, qui témoignent d’une attention au réel sans emportement, d’une attention aux détails presque invisibles ou inaudibles de ce qui est là sous les yeux ou à une facile portée d’oreille, et qui disparaît sous le foisonnement du fantasme ; il faut se méfier des courtes descriptions toutes simples, chez un auteur qui a écrit L’Odeur du café, parce qu’avec l’attention aux détails commence la compassion et la tendresse.

Rappelons l’ouverture du roman :

« Le nègre est un meuble. »

Code Noir,

art. 1, 1685[9]

S’agissait-il alors simplement dans ce roman de témoigner du remplacement d’un rapport à l’autre unilatéral de nature utilitaire par un rapport à l’autre réciproque de nature fantasmatique ? La forme du roman ménage des temps faibles faisant écho à un éloge de la faiblesse, à un éloge de ce qui est habituellement désigné comme faiblesse, des temps faibles où retombe l’espace d’un instant le tourbillon des fantasmes et des stéréotypes, où la réalité trouve une maigre ouverture pour apparaître. Ainsi était décrite l’inactivité de Bouba : « Bouba passe ses journées, apparemment, à ne rien faire. En réalité, il purifie l’univers. Le sommeil nous guérit de toutes les impuretés physiques, les maladies mentales et les perversions morales. » Et c’est à un Bouba réel que le roman réel est dédié.

Sous l’expression crûment générique du titre « faire l’amour avec un nègre » (sous-entendant : peu importe lequel), apparaît un monde où même la contemporanéité et la colocation les plus étroites ne suffisent pas à réduire l’altérité à l’identique, l’individualité au genre : sous un même toit cohabitent deux nègres avec lesquels faire l’amour n’est en rien équivalent, deux régimes des plaisirs ou deux conceptions de la sexualité à la fois voisines et infiniment éloignées.

«  Supposons que nous entreprenions d’écrire une histoire de l’amour ou de la sexualité à travers les âges. Nous pourrions être satisfaits de notre travail jusqu’au point où le lecteur y lirait quelles variations les païens ou bien les chrétiens, dans leurs idées et leurs pratiques, avaient modulées sur le thème bien connu qu’est le sexe. Mais supposons qu’arrivé à ce point quelque chose nous tracasse encore, que nous croyions devoir pousser l’analyse plus loin ; nous avons senti, par exemple, que telle ou telle façon de s’exprimer d’un auteur grec ou médiéval, tels mots, tel tour de phrase laissaient après notre analyse un résidu, une nuance qui impliquait quelque chose que nous n’avions pas vu. Et qu’au lieu de négliger ce résidu comme n’étant qu’une expression maladroite, un à-peu-près, une partie morte du texte, nous fassions un effort de plus pour expliciter ce qu’il paraissait impliquer et que nous y parvenions. »[10]

Voisines leurs conceptions le sont par l’axe sous lequel elles posent le problème de la sexualité : comment retirer le plus de plaisir ou le meilleur plaisir ? Infiniment éloignées par leurs manières de le solutionner : d’une part l’appât esthétique de la beauté et les techniques qui s’ensuivent pour appâter à son tour et capturer le bel objet, d’autre part une défiance vis-à-vis de la beauté plastique perçue comme mirage et un investissement dans une sensualité qui ne passe pas prioritairement par le jugement de l’œil.

«  Peut-être faudrait-il dire aussi que faire l’amour, c’est sentir son corps se refermer sur soi, c’est enfin exister hors de toute utopie, avec toute sa densité, entre les mains de l’autre. Sous les doigts de l’autre qui vous parcourent, toutes les parts invisibles de votre corps se mettent à exister, contre les lèvres de l’autre les vôtres deviennent sensibles, devant ses yeux mi-clos votre visage acquiert une certitude, il y a un regard enfin pour voir vos paupières fermées. L’amour, lui aussi, comme le miroir et comme la mort, apaise l’utopie de votre corps, il la fait taire, il la calme, il l’enferme comme dans une boîte, il la clôt et il la scelle. C’est pourquoi il est si proche parent de l’illusion du miroir et de la menace de la mort ; et si malgré ces deux figures périlleuses qui l’entourent, on aime tant faire l’amour, c’est parce que dans l’amour le corps est ici. »[11]

Aucune de ces deux conceptions de la sexualité ne s’assimile complètement à un « faire l’amour » entendu comme rapport à l’autre qui fait être son et mon corps, qui désutopise le corps propre. Mais des deux, celle de l’anti-esthète ou du para-esthète est celle qui s’en approche sans doute le plus ; et quant à l’autre, elle laisse en effet apparaître dans ses marges, dans ses temps faibles, son envers, l’aperception de l’autre comme singularité.

Ouvrages cités

- Foucault, Michel, et Daniel Defert. Le Corps utopique ; Suivi de Les Hétérotopies. Paris: Nouvelles éditions Lignes, 2009. Imprimé.

- Freud, Sigmund. Totem et tabou. Trad. Samuel Jankélévitch. Totem Et Tabou. Paris: Payot & Rivages, 2001. Imprimé.

- Kant, Emmanuel. Critique de la faculté de juger. Trad. Alexis Philonenko. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1993. Imprimé.

—. Métaphysique des mœurs. Trad. et Alain Renaut. Paris: Flammarion, 1994. Imprimé.

- Laferrière, Dany. Comment faire l’amour avec un nègre sans se fatiguer. Paris: Le Serpent à Plumes, 1999. Imprimé.

—. L’Odeur du café. Paris: Serpent à Plumes, 2001. Imprimé.

- Veyne, Paul. Foucault, sa pensée, sa personne. Paris: Albin Michel, 2008. Imprimé.

[1] Célèbre énoncé de l’impératif catégorique, dans la Métaphysique des mœurs (fondation, deuxième section, p. 108).

[2] CFA, pp. 12-13.

[3] CFA, pp. 13-14.

[4] CFA, pp. 14-15.

[5] CFA, pp. 23.

[6] Totem et tabou, Chap. 2, partie 1, pp. 35-36.

[7] CFA, pp. 31-32.

[8] CFA, p. 30.

[9] CFA, p. 9.

[10] Paul Veyne, Foucault, sa pensée, sa personne, pp. 16-17.

[11] Michel Foucault, Le Corps utopique, pp. 19-20.

 La liberté est fondamentalement indéniable pour l’épanouissement de l’individu. Lui en priver créerait en ce dernier une sorte de rébellion. Comme expression de liberté, le sujet enfermé se comporte alors en anticonformiste

C’est de cette tentative de libération du carcan du modernisme qui caractérise les protagonistes lecléziens dont il sera question. La présente analyse porte sur Mondo et d’autres histoires, un des romans de J.G. LéClezio. Dans ce texte, Mondo, Lullaby et Daniel recherchent le bonheur de l’homme en dehors des voies habituelles. Pour ce faire, ils adoptent de nouvelles attitudes opposées aux institutions du monde moderne. Ne s’agirait-il pas là d’un anti-conformisme à la modernité ? Ceci est perceptible dans leurs rapports avec la nature, les hommes et les éléments cosmiques. En effet, pour eux, ce monde est un espace perverti, ses lois privent l’homme de sa liberté. L’école, comme principal symbole du modernisme, est l’élément particulier dont ils se passent.

 Si Mondo lui, ne sait ni lire ni écrire, Lullaby et Daniel le savent mais ils abandonnent les études pour mener une vie libre dans la nature. L’amour envers cette dernière et les rencontres avec des inconnus les caractérisent en commun. Chacun, à sa façon, se comporte de manière à trouver un mode de vie favorable à la liberté, au bonheur.

D’emblée, ils se caractérisent par la désobéissance aux parents et aux institutions qui les représentent. Ceci expliquerait leur volonté individuelle et manifeste de se comporter en rebelles dans la société. Pour ces jeunes gens, l’école est à l’image des parents. De par son caractère carcéral, elle les aliène, de ce fait, elle ne saurait en rien les mener à la liberté.

Lullaby s’adresse à ses parents pour abandonner l’école. Quant à Mondo et Daniel, ils ne disent rien des leurs. De Mondo nous lisons : « Personne n’aurait pu dire d’où venait Mondo. Il était arrivé un jour, par hasard, ici dans notre ville, sans qu’on en aperçoive, et puis on s’était habitué à lui » (11). De Lullaby, la lettre nous dit que «  le jour que Lullaby décida qu’elle n’irait plus à l’école, c’était encore très tôt le matin» (77). Et au sujet de Daniel : « Quand les pensionnaires se sont réveillés, dans le grand dortoir gris, il avait disparu » (163). Si on ne sait d’où est venu Mondo, on peut s’imaginer que c’est un enfant qui a échappé aux contrôles des siens pour se tisser un monde plus libre que celui de ses parents. Il en serait de même de Lullaby et Daniel.

Pour arriver à de telles observations nous nous sommes proposés de travailler en fonction des oppositions binaires présentes dans la narration afin de faire ressortir les faits conduisant à la quête de la liberté chez les protagonistes. Dans un premier temps, nous traiterons des protagonistes. Ensuite nous analyserons la spatialité. Puis, nous terminons par traiter des relations interpersonnelles des protagonistes.

   En ce qui concerne les protagonistes, il faut faire remarquer qu’ils sont apparemment des congénères; tous relativement des enfants. C’est à peine s’ils peuvent avoir atteint la puberté. Ceci est général dans l’ensemble de l’œuvre de Le Clézio. On peut le constater avec l’âge de Martin, Mondo, Lullaby, Petite croix Orlamnode. Qu’est-ce qui expliquerait ce choix d’enfants chez ce prix Nobel des littératures? L’enfant est une personne simple, mais complexe. Ce qui n’est pas loin du roman picaresque dans l’histoire des littératures du monde. Frederick Westerlund (1964) dira à ce sujet: « L’enfant représente l’âme pure. » Ce à quoi Pierre Maury renchérit: « Le Clézio dit ressentir un refus de l’insertion dans le monde […] des adultes qui ne répond pas aux besoins de l’adolescent » (94). Le monde des adultes est un monde aux apparences et corrompues, un mode qui a perdu toute pureté. Un tel monde altéré n’est plus libre. Ce qui pourrait justifier ici le choix de ces types de personnages car ils sont le reflet de l’innocence de la vie. Coenem-Mennemeie (1984) avance que « loin de rester aussi simple en apparence, l’enfant incarne cette complexité d’un être pure devant l’adulte corrompu » (124). Même si certaines différences les caractérisent, cela ne les éloignent pas tellement l’un de l’autre. Daniel et Lullaby sont des élèves alors que Mondo ne sait ni lire ni écrire. Mais si ce dernier finit par demander au vieil homme de lui apprendre à lire et à écrire : « je voudrais que vous m’appreniez à lire et à écrire, s’il vous plaît » (57), il ne va pourtant pas à l’école au sens littéral du monde moderne. Un tel apprentissage favorise sa liberté de jouir de la nature. En effet, Mondo semble ne pas prendre au sérieux sa demande. Et quand il apprend à lire et à écrire, ce qu’il écrit fait ressortir les images qui lui plaisent. Ici, il n’y a rien de contraignant. Son soit disant Maître lui a appris à lire en interprétant l’alphabet par des images profondes et faciles à retenir. N’est-ce pas là une manière de créer un monde libéré de toutes les contraintes de l’école moderne ? Mondo et son maître contournent l’usage normal de l’alphabet romain. C’est ce qui fait que Mondo écrive des lettres aux images qui reflètent son intérieur, loin de l’usage conventionnel de l’écriture. De toutes les images alphabétiques qu’il a apprises, apparaissent avec prédilection des lettres apparentées à diverses réalités. Ainsi, par exemple, quand on lui demande d’écrire son nom: « Il y avait toujours beaucoup de O et de I parce que c’est eux qu’il préférait. Il aimait aussi les T, les Z et les oiseaux V W. Voici le texte de Mondo: « OVO OWO OTTO IZTI ».

 En fait le choix de Mondo n’est pas moins significatif. S’il choisit par exemple des oiseaux, qui représentent les lettres V et W, ceci n’a rien d’étrange. L’oiseau est un animal libre de circulation. Il flâne partout dans la nature où lui dicte sa volonté. Ce qui semble ne pas être loin de l’obsession de Mondo. Friant de la liberté il ne peut s’identifier qu’aux êtres libres de leurs mouvements. Par ailleurs, la présence de la lettre T se justifierait par sa beauté, la beauté du monde, ce monde que la modernité rend laid par sa brutalité au nom de la science sacrée. La présence du O ferait penser à la lune. Non seulement que cet astre est à l’image d’une roue – symbole de mouvement libre – mais aussi il s’agit là de l’espace lointain qui invite à l’errance. D’autre part, il est question de l’espace céleste qui est l’un des mondes de prédilection de Mondo. De son côté, le Z représentant un serpent ferait penser au fait de ne pas adopter une seule voie. Il y a ici la déconstruction du pré-bâti. Un peu comme pour dire « toute voie mène à l’objectif ». Il faut ajouter que ces mille zigzags en prédilection chez Mondo sont une simple expression qui s’oppose à la linéarité de la vie. Ceci se comprend tant il est vrai que, comme le dit Onimus (1981) :

Les protagonistes sont en mouvement perpétuel. Parfois ils marchent d’une impatience existentielle, d’une fièvre métaphysique à une fuite de la nostalgie de l’innocence, un énervement qui se révèle jusque dans l’écriture. (95)

Si Onimus considère leur déplacement comme tel, Franz (1977) vient ajouter un autre élément. Il s’agit de s’écarter d’un mal que les autres prennent pour un bien, la civilisation occidentale et ses effets néfastes sur l’homme. Ainsi se justifie sa déclaration de manière suivante par rapport aux personnages de Le Clézio :

Ils donnent l’impression d’être hantés par un désir sous-jacent d’un ailleurs, de quitter la civilisation, la ville pour s’unir aux éléments, comme Besson dans Le Déluge ou Adam Pollo dans Le Procès-verbal. Gaspar dans Les bergers ou Antoine dans Le jeu d’Anne sont déjà près des éléments, comme presque tous les enfants. D’autres ne trouvent pas d’issue, comme Bea B dans La Guerre ou Mondo. S’ils cèdent, la réconciliation avec le monde est possible. (21)

Ainsi, pourrait s’expliquer l’intervention de certaines lettres de l’alphabet chez le personnage de Le Clézio. De ce fait, pour Mondo, l’usage du I ferait penser à la danse. Expression de la liberté de mouvement du corps, la danse a une place importante chez l’humain. Elle met l’homme en communication avec le monde invisible tout en lui ouvrant ainsi la vérité de l’univers inconnue par l’homme moderne. Elle libère le corps de sa masse, de son poids de toujours. Quoiqu’écrive Mondo, c’est en forme de desseins qu’apparaissent ses textes. Le dessin est l’expression de la liberté de la pensée individuelle. Le dessin parle un langage commun accessible à tout le monde. Différent de l’alphabet de n’importe quelle langue, le dessin se prête à la vue et est facilement compréhensible. Quiconque n’a pas appris l’alphabet ne peut décoder le message derrière l’écriture. Alors que le dessin reste ouvert à tous sans distinction ; sauf aux aveugles bien sûr. Dans ce sens, l’écriture alphabétique porte la marque d’exclusion. En effet, aujourd’hui, celui qui ne sait ni lire ni écrire est un aliéné au sens premier. Mondo ne passe pourtant pas par là. Le vieil homme qui lui apprend à lire et à écrire, le fait autrement quand bien même il utilise le même alphabet. À ce stade l’alphabet devient le symbole des certaines réalités facilement visibles au travers des lettres habituelles. Ces symboles permettent donc de dire autre chose qui soit plus pratique et facile à saisir pour apprendre à lire et à écrire. C’est une façon de régénérer le monde, l’affranchir d’un langage qui éloigne l’individu des vérités profondes de l’univers. Au total, l’alphabet tel qu’il est, universalisé, devient par lui-même carcéral pour l’élève. Par contre, la méthodologie du vieil homme d’enseigner l’alphabet à Mondo ne serait-elle pas un contour pour échapper au carcan de l’écriture moderne et ce qu’elle représenterait ?

En effet, cette technique facilite l’apprentissage et la pratique même ordinaire. Elle libère ainsi tout apprenant de la servitude scolaire. On va le retrouver même dans la manière de s’exprimer des protagonistes ; Mondo, Lullaby et Daniel. Tous veulent se libérer du langage de tous les jours selon la perception des linguistes et sémioticiens, quand on sait que, selon Bourdet (1966) :

Le rôle du langage en tant que moyen de communication entre le moi et le monde cède la place au langage comme moyen d’expression des sensations, pour lesquelles les contraintes du temps et de l’espace sont trop exigeantes. (118)

Aussi, pour mieux dire ce qu’ils ont à dire, on trouve des dessins, des cartes, des pancartes, dans les textes de Le Clézio. À ce sujet Brée (1990) dit qu’ « Ils font tous éclater la linéarité du texte au profit du rapprochement entre la fiction et la réalité » (11). À ce niveau, le langage perd de sa fonction sociale, celle de communication entre les humains. Mais le héros de Le Clézio en fait un autre usage, comme on le voit avec le vieil homme qui apprend à Mondo à lire et à écrire, et qu’il veut écrire son nom. Ceci se justifierait par la ferme volonté du héros le clézien de transformer le monde. Ainsi on dira avec Konaté:

[….] le héros le clézien, quand il s’intéresse à une langue inventée par l’homme moderne, s’amuse principalement à détourner les mots de leurs fonctions habituelles pour n’en faire qu’un usage privé, subjectif, personnel et ludique. (333)

Comme pour renforcer l’idée d’une quête de la liberté que l’école et ses corollaires semblent confisquer, nous voyons ici comment Lullaby et Daniel quittent l’école pour la nature:

Le jour où Lullaby quitta décida qu’elle n’irait plus à l’école, c’était encore très tôt le matin, vers le milieu du mois d’octobre. Elle quitta son lit, elle traversa pieds nus sa chambre et elle écarta un peu les lames des stores pour regarder dehors. (77)

 Du côté de Daniel nous lisons:

[…], il avait disparu. On s’en est aperçu tout de suite, dès qu’on a ouvert les yeux, parce que son lit n’était pas défait. Les couvertures étaient tirées avec soin, et tout était en ordre. Alors on a dit seulement: Tiens. Daniel est parti. (163)

 La fuite de l’école que partagent Lullaby et Daniel est une expression beaucoup plus claire de la recherche de l’autonomie, une quête de liberté fondamentale. À ce niveau, l’école se traduirait comme un milieu carcéral en dépit de ce qu’on y enseigne. L’espace scolaire semble ne pas permettre le développement complet de l’enfant. Les lois de l’école, ses murs et ses autorités deviennent pour l’enfant un monde duquel il faut s’échapper afin de se sentir libre. Ces enfants fuient l’école en cherchant non seulement leurs propres matières à apprendre mais aussi un milieu d’apprentissage capable de leur conférer le bonheur et les rendre plus joyeux. Ne douteraient-ils donc pas ici des connaissances ou des valeurs acquises à l’école ? Konaté (2006) explique qu’« Ils sont persuadés que les valeurs et les idées répandues dans ce monde sont fausses et inefficaces, car elles ne leur permettent pas de vivre heureux et en harmonie avec l’univers » (325). Cette conception de la vie, peut se lire dans l’acte de Lullaby qui se débarrasse de l’horloge que son père lui fit en cadeau pour l’école:

Cher Papa, je voudrais bien que tu / viennes reprendre le réveille-matin. / Tu me l’avais donné avant que je parte de Téhéran / et maman et sœur Laurence avaient dit qu’il / était très beau. Moi aussi je trouve / très beau, mais je crois que maintenant il ne / me servira plus. C’est pourquoi je voudrais / que tu viennes le prendre./ Il te servira à nouveau.(78-79)

Ce passage est bien révélateur de ce refus manifeste de continuer à se rendre dans une institution qui enferme l’homme. Si Lullaby se réveille au rythme du réveille-matin, c’est malgré elle. Ceci est compréhensible dans la mesure où le réveille-matin est le symbole de soumission au temps pour éviter d’être en retard. Son bruit qui coupe brutalement le sommeil, sépare le sujet du lit. Il le met dans une situation inconfortable malgré lui. Le sommeil et le lit sont pourtant des métaphores de liberté de mouvement et de temps pour tout le monde. L’homme moderne n’a-t-il pas perdu cela ? Lullaby voudrait les lui restituer. Ce qui justifierait son comportement par rapport au réveille-matin. Elle déconstruit la notion du temps pour l’homme. Siganos (1982) dira à ce sujet : «  L’enfant n’est pas lié à un concept fixé du temps, ce qui ouvre la voie à la beauté terrestre, qui, à son tour, rend possible l’extase matérielle » (22). Il lui faut son propre temps libre pendant lequel l’homme peut jouir de la plénitude de la vie. S’il est soumis au temps physique, il perd alors son humanité et devient un automate comme le réveille-matin. Il devient esclave du temps car il faut absolument se réveiller à l’heure pour ne pas être en retard avec toutes les conséquences qui en découlent, selon les normes de l’entreprise. C’est ce à quoi Lullaby refuse de se soumettre, soit la vie de la ville et donc la vie du monde moderne. Lullaby préfère, comme Mondo et Daniel, une vie affranchie de ce temps qui frise la corvée et étouffe l’homme. Il s’agirait ici d’un binarisme où le temps libre équivaudrait à la vie et celui du réveille-matin à la mort.

De plus, pour plus de liberté et de joie de vivre, d’autres éléments semblent faire la prédilection des protagonistes. Il s’agit ici des relations interpersonnelles, de la nature et de ses éléments cosmiques. Ceci devient plus compréhensible quand l’on voit le type de personnes et le genre d’espaces préférées de ces enfants. Il existe une sorte de déconstruction des relations avec l’espace et le personnage pour ces protagonistes. Quant à l’espace, par exemple, il fait naître opposition : nature/ville. L’espace occupe donc une place non négligeable dans l’ensemble de l’œuvre de Le Clézio. La nature est l’espace de prédilection du héros le clézien. En effet, celui-ci lui confère le bonheur de jouir de la plénitude de la vie. C’est donc cette joie de vivre que procure la nature, grâce à ses multiples éléments et à ses caractéristiques attrayantes, que poursuivent Mondo, Lullaby et Daniel à la différence de la ville qu’ils jugent invivable. Cette dernière, représenterait pour eux, le mal qui ravage l’homme ; il ne sait plus le tenir en dépit de ses connaissances scientifiques. La ville, avec sa population qui se déplace sans cesse, dans tous les sens et à tout moment, ses bruits de tous genres, ses poubelles, et ses multiples activités se transforme en un espace où l’individu cesse de vivre ; il y a perte de tous sens de l’homme comme on peut le lire dans les lignes suivantes selon Konate (2006) :

La ville, symbole concret et parfait de la civilisation contemporaine, est présentée comme une vaste prison, un labyrinthe ou encore un monstre implacable dont le mécanisme bien huile permet aisément de piéger, dépersonnaliser et aliéner le citadin, le transformer en véritable esclave. (337)

La relation avec l’espace reste un élément non négligeable en littérature comme nous le montre Françoise-Simasotchi Bornes :

La mobilité des personnages, leur répartition dans l’espace, et leurs déplacements plus ou moins amples ou plus ou moins nombreux, jalonnent la diégèse romanesque, et sont à mettre en relation avec d’autres impératifs narratifs comme le temps et l’action. Ils manifestent un projet de territorialisation dont la valeur est bien plus ample qu’un simple enjeu spatial. Le système spatial rend compte de l’état des relations interpersonnelles dans le roman et du changement intervenant dans les rapports du personnage avec l’espace, qui passent de l’ordre de la problématique référentielle à celui du symbolique. (132-133)

On ne devrait donc pas se passer de la relation entre le personnage et son espace dans un roman. Ceci pourra nous aider à comprendre la raison pour laquelle Lullaby et Daniel abandonnent la ville pour la campagne. Ici, la nature et ses éléments deviennent favorables à la contemplation qui satisfait aux sens des protagonistes. Parmi tant d’autres, nous pouvons citer la mer, les rochers, les collines, les montagnes, les animaux sauvages et marins, les oiseaux, le ciel, les nuages, la lune, et les étoiles. La relation entre les protagonistes et la nature leur dicte une nouvelle vision du monde plus vitale que la scolarisation ordinaire, c’est-à-dire une vie où s’effectue un réel échange qui donne  la vie. Si Mondo prend la mer et le ciel pour des éléments transformateurs après ses mille libres tours en ville (14), Lullaby, elle, après avoir fui l’école, n’en revient pas au vrai contact visuel avec le ciel et la mer. L’invitation à son père n’est pas moins éloquente ici:

Il fait beau aujourd’hui, le ciel est/ comme j’aime très beau. Je voudrais/ bien que tu sois là pour voir le ciel / la mer aussi est très bleue.[…] J’espère que tu pourras/ venir bientôt parce que je ne sais / si le ciel et la mer vont pouvoir t’attendre. (78-79)

À la lecture de ce passage on peut bien se rendre compte de la valeur que la fille accorde aux éléments de la nature. Déjà en demandant à son père de faire diligence pour ne pas manquer ce spectacle. Elle est chargée d’une force sémique liée aux objets observés. Cet attrait esthétique de ces éléments cosmiques fait découvrir à Lullaby la beauté de la nature. Daniel de son côté, n’en dit pas moins. Il n’avait d’ailleurs jamais vu la mer. Si ses étonnements sont plus graves que ceux d’autres, cela se comprend bien. Il prend même pour presque miraculeux le mot « mer » car :

Au fond de lui-même, Daniel a répété le beau nom plusieurs fois, comme cela : La mer, la mer, la mer…la tête pleine de bruit et de vertige. Il avait envie de parler, de crier même, mais sa gorge ne laissait pas passer sa voix. Alors il fallait qu’il parte en criant, en jetant très loin son sac bleu qui roula dans le sable, il fallait qu’il parte en agitant ses bras et ses jambes comme quelqu’un qui traverse une autoroute.[…] Il ôtait ses chaussures et ses chaussettes, et pieds nus, il courait encore plus vite, sans sentir les épines des chardons. (66)

 Ne pouvant pas s’arrêter de répéter ce nom, on voit à quel point la perception de la mer au loin rend Daniel presque fou. Il est agité jusqu’aux mouvements non habituels. Mais c’est grâce aux contacts (visuels, tactiles, gustatifs, etc.) avec la mer que les choses deviennent plus importantes encore pour Daniel :

C’était bien la mer, sa mer, pour lui seul maintenant,[…]. L’eau froide mordit d’abord ses oreilles et ses chevilles et les insensibilisa.[…]. Daniel avait soif. Dans les creux de sa main, il prit un peu d’eau et d’écumes et il but une gorgée. Le sel brûla sa bouche et sa langue, mais Daniel continua à boire parce qu’il aimait le goût de la mer. (167-168)

Dans l’ensemble, il est clair de voir le goût de la liberté auquel aspirent les trois protagonistes si l’on ne considère que la relation à la mer. Mais bien plus, Daniel accorde à la mer une considération supérieure et humaine même. Il lui parle comme s’il s’adressait à un individu. Sa personnalisation suivante de la mer en est une preuve tangible : « Viens ! Monte jusqu’ici, arrive ! Viens. Tu es belle, tu vas venir et tu vas recouvrir toute la terre, toutes les villes, tu vas monter jusqu’en haut des montagnes » (169). La satisfaction du contact visuel crée une satisfaction tactile et une intériorisation, ou même une intimité avec la mer, comme le suggère l’invitation que Daniel offre à la mer. Mais l’intention de Daniel est plus profonde que la simple présence au monde des humains. Ce dernier étant taré, Daniel lui veut une nouvelle image par l’engloutissement des eaux de la mer. Ceci est compréhensible quand on connait la fonction purificatrice de l’eau. C’est donc dans ce sens que Daniel invite la mer. L’eau viendra donc laver les souillures de ce monde pour en créer un nouveau favorable à l’homme. Ici, cette occasion fournie par la liberté, la contemplation de la nature, fait de l’individu un être capable de forces qui dépassent la vie de tous les jours. La relation avec les éléments cosmiques transforme l’homme en démiurge. Ses nouvelles capacités lui confèrent de nouveaux sens que ne possède pas l’homme moderne, victime de ses bruits discordants et de sa pollution, source de milles maladies graves et incurables. En dépit de ses connaissances dites scientifiques, le citadin n’est plus capable d’interpréter certains mouvements de la nature. Son langage ne dit rien de profond, son écriture reste superficielle, sa vue n’en est pas une, ses mouvements sont les mêmes liés à la recherche de la survie jusqu’à la solitude, au mal de vivre. Tout ceci rend l’individu contemporain esclave de son monde. La réponse favorable devient la nature s’il veut redevenir aussi libre que Mondo, Daniel et Lullaby. Pour contourner ou se détourner de cette vie de moderne, combien défavorable à la liberté de l’individu, le héros de Le Clézio marche dans le sens contraire de celui de l’homme contemporain :

Les gens allaient travailler. Ils roulaient dans leurs autos, le long de l’avenue, dans le la direction du centre de la ville, alors que Lullaby allait dans la direction opposée, vers les collines et les rochers. (81)

On peut le voir, ils marchent toujours à pieds. Mondo, Daniel et Lullaby sont des simples piétons qui ne changent pas leur façon de marcher. Ils ne sollicitent pas d’aide en termes de transport moderne, ils ne sont pas pressés. Comme cela, ils se sentent libres. Ils ne se soucient pas de tous les problèmes qu’ont les citadins. Le temps de Mondo, Lullaby et Daniel est si élastique qu’ils n’en souffrent pas.

D’autres parts, l’espace vient renforcer la notion de la liberté de ces protagonistes. Ils partent de la ville aux superbes constructions pour habiter des vieilles maisons abandonnées. On peut se rappeler les cas de la Maison de la lumière d’Or (41) située dans la brousse où Mondo vit en harmonie avec Thi Chi, la vieille femme vietnamienne. Les protagonistes en louent la beauté et le calme contre la ville. Cette façon de voir les choses n’a rien de surprenant pour y habiter. De tels espaces sont opposés à la ville par plus d’un facteur. À part qu’ils sont éloignés des bruits de la ville, ils sont dans un cadre favorable à l’épanouissement individuel en conférant à ce dernier un espace libre où ils peuvent facilement entrer en contact avec la nature que le citadin tue. Konaté (2006) dit à ce sujet :

Ces lieux très peu peuplés permettent aux personnages de se réaliser pleinement librement en totale complicité avec les autres éléments de l’univers, où sont abolies les contraintes sociales en vigueur dans la ville moderne. (329)

Comme on peut le remarquer, la préoccupation de Mondo, Lullaby et Daniel est différente de celle des hommes de la ville. Alors que ces derniers sont liés à la recherche du bonheur par le travail, qui pourtant les rend encore plus malheureux, les protagonistes de Le Clézio trouve la source de leur bonheur dans une liberté totale. En effet, un homme privé de liberté ne peut prétendre à aucun bonheur, aussi riche matériellement soit-il. C’est le cas des citadins, à la différence de Mondo, Lullaby et Daniel. On les a vus inviter leurs parents ou enseignants à se joindre à eux afin de partager la découverte de la beauté de la nature. Nous pensons ici à Lullaby dans sa lettre à son père et à ses déclarations auprès de ses autorités scolaires.

Par ailleurs, tous les amis des protagonistes sont des personnes négligées par la société contemporaine : ce sont des personnes âgées, des fous, des clochards, des mendiants, bref des individus qui ne peuvent matériellement rien produire et vivre en harmonie dans la société contemporaine. Ils vivent par contre d’acrobaties et autres astuces de très faibles contraintes alors que l’homme moderne se dépasse jusqu’à s’oublier, s’ignorer et devenir esclave du travail. Nous pouvons faire allusion au trio de Mondo : Gitan, Dadi et le Cosaque qui n’ont pas activité enviable pour vivre en ville. L’âge les trahit déjà pour vivre en ville. C’est ainsi qu’ils vivent de travaux différents de ceux des citadins. Ce sont des acrobates. Quand la nuit tombait, Mondo allait voir Dadi sur l’esplanade. Il travaillait avec le Gitan et le Cosaque pour la représentation publique, c’est-à-dire qu’il était assis un peu à l’écart avec sa valise jaune pendant que le Gitan jouait du banjo et que le Cosaque parlait avec sa grosse voix pour attirer les badauds. (25-26)

Mais leur relation reste de grande importance car ce sont des connaisseurs des choses de la nature bien plus que les hommes de la ville. Ils font plus que les hommes de science. On peut se souvenir du port d’une valise trouée contenant les trois colombes blanches – Pilou et Zoé – dont ne se sépare le Gitan. On ne peut pas surtout oublier ses démonstrations moyennant les deux œufs (26-27) dont on ignorait la provenance et aussi les deux colombes. Ces jeux étaient pourtant applaudis par le niveau de performance qui dépassait l’entendement humain. À ce niveau, ces jeux défient le monde scientifique par son mythe d’omniscience.

La présence des personnes âgées auprès des protagonistes s’inscrit dans le cadre de la continuité du monde de l’enfant. Ces personnes redeviennent enfants par la façon de voir le monde. Si l’enfant a la profondeur de l’imagination libre basée sur la pureté, le vieil homme dont le corps exige un repos plus libre, lui, il a plus d’imagination en fonction de son expérience de la vie. La ville, par contre, n’accorde de la valeur ni aux enfants ni aux personnes âgées mais aux hommes de science. Ceci se comprend dans la société moderne car ni l’un ni l’autre ne produisent rien. Ils ne font que consommer. Comme la société moderne est basée sur la production, c’est à cela que s’opposent enfants et personnes âgées chez Le Clézio. Ils revendiquent leur place au soleil. N’est-ce pas que les jeux du trio auxquels s’associe Mondo font du plaisir aux hommes de la ville au point de jeter plus des pièces de monnaie afin que continue le spectacle ?  La distraction s’inscrit contre la consommation des heures que les travaux de la ville absorbent. Elle est ici, non pas une perte de temps,  mais un renouvellement de la vie dénaturée par la ville et ses corollaires.

L’espace et les personnages de Le Clézio devraient être lus comme une métaphore du changement. Sans ce dernier l’homme reste aliéné par les contraintes du monde moderne. Selon les protagonistes romanesques dans la présente analyse, un monde sans liberté est un espace sans vie. Ainsi, le comportement de Mondo, Lullaby et Daniel, et la relation qu’ils entretiennent avec leur entourage, s’inscrivent dans la dynamique de la quête de la liberté de l’homme. Ces personnages refusent de se laisser trainer par un modèle social où l’homme devient l’instrument de ce qu’il a produit. Il perd son vrai statut d’homme et devient plus animal que l’animal. De quelle manière pensent-ils reconstruire le monde et conférer à l’homme la chance de se refaire ? Pour eux la réponse est simple : rester en contact avec la nature. De cette manière, l’être humain est maître de soi en tout et pour tout. Il devrait ainsi être capable de gérer son temps, d’user de tous ses sens et de jouir de sa vie en conformité avec sa propre volonté. On l’a vu avec Mondo, Lullaby et Daniel, où chacun tire profit de son contact avec la nature et ses éléments. C’est ce qui leur permet un épanouissement individuel contrairement à la vie moderne représentée par l’école et ses corolaires. Un des éléments clés du modernisme, pour les protagonistes, est l’incarnation de l’aliénation de l’homme. Métaphore d’enfermement, l’école se définirait comme une prison. Lullaby le dit en des termes clairs dans la lettre à son père :

Peut-être que je fais des bêtises. Il ne faut pas m’en vouloir. J’avais vraiment l’impression d’être dans une prison. Enfin, si, peut-être que tu sais tout ça mais toi tu as eu le courage de rester, pas moi. Imagine-toi tous murs partout, tellement de murs que tu ne pourrais pas les compter, avec des fils barbelés, des grillages, des barreaux aux fenêtres ! (86)

Les exigences de la société moderne, mais surtout l’école et les matières qu’on y étudie, tout reste à l’image carcérale. Ceci explique la fuite de ces élèves de leur école et le plaisir dont ils jouissent en pleine aventure dans la nature. Ici, l’homme est maître de soi, de ses sentiments. Ne rechercherait-il pas un monde perdu qu’on retrouve chez l’enfant ? En effet, l’adulte lui, a une vision forgée par le monde moderne, un monde corrompu. L’esprit de ce dernier est tellement perverti que rien d’humain ne lui reste. De ses actes à son langage, tout est porteur des traces visibles de perversion, qui le rendent ainsi inadapté dans son propre monde. Quelle serait la place de multiples inventions de l’homme pour dominer le monde ? De tout cela, c’est le revers de la médaille. Le sauveur devient la victime. Ses propres inventions : langage et la modernité privent l’homme de sa liberté fondamentale. Des espaces comme la ville et les institutions qui en découlent restent des endroits où l’homme est plutôt esclave alors qu’il croyait se libérer des traumatismes de la vie. Il se disait dominer la nature. Au contraire celle-ci le domine. Il se disait contrôler le temps, il en est plutôt esclave jusqu’à lui en causer différentes maladies. Il n’est ni plus ni moins lui-même sous le contrôle du temps. C’est à ce niveau que le modèle de l’enfant qui vide l’espace scolaire pour se contenter de la nature devient la métaphore de la volonté de rénover le monde. L’éloignement de la nature par l’homme ne constituerait-elle pas la source de malheur de l’individu contemporain ? Non seulement il s’en est tellement éloigné mais pire encore il a même commencé à la violenter sous le nom sacré de la fameuse science. Séparé de la nature et de ses éléments, l’homme moderne voit sa vie bouleversée par les effets de la modernité. Pourtant, les autres éléments de la nature sont des personnes avec lesquels notre collaboration commune sauverait l’humanité de sa mort imminente. Le Clézio (1978) nous le dit :

Il ya des gens autour de nous. Vous savez, on n’est pas seuls. Ils parlent, ils bougent, ils s’amusent, là, tout autour, les voisins: oiseaux, grillons, feuilles, gouttes d’eau, papiers fous, pierres aiguës, verres qui se fêlent, sable, poussière.

L’homme devra donc revoir ses relations avec l’univers pour mener une vie libre et heureuse. Au cas contraire, il devra continuer à ignorer la nature au profit des seules institutions modernes, et ainsi rester encore plus esclave qu’il ne le pensait. C’est à ce monde-là, ouvert à la nature, que l’enfant, ce héros le clézien par prédilection, nous invite pour un jubilé de l’épanouissement et de la liberté de l’Homme.

Références bibliographiques 

Bourdet, Denise. JM.G. Le Clézio. Entretien. Revue de Paris (Mai 1966) : 115-20.

Brée, Germaine. Le Monde fabuleux de J. M. G. Le Clézio. Collection Monographique Rodopi en Littérature française 2. Amsterdam: Rodopi, 1990.

Franz, Alain. Le Clézio à travers la presse. Romance notes 18 (1977) : 18-22.

Konaté, Christophe. Mondo et autres histories de J.M.G.Le Clézio. Paris: Gallimard, 2006.

Le Clézio, J.-M.G. Mondo et autres histoires. Paris: Gallimard, 2006.

—. L’inconnu sur la terre. Paris : Gallimard, 1978.

Maury, Pierre. « Le Clézio: retour aux origines », propos recueillis par Pierre Maury. Magazine littéraire 230 (May 1986): 92–97.

Onimus, Jean. Deux contemplateurs : H. Bosco, J.M.G. Le Clézio. Cahiers d’Henri Bosco 21 (1981) :91-103.

Siganos, André « L’insecte initiatique chez J.M.G Le Clézio. » Arquipélago. No IV, Janiero: 7-22.

Weterland, Frederick. http://www.multi.fi/~fredw/index.html.

Ses yeux s’étaient brouillés pour se persuader n’avoir pas lu qu’être violée, ça ne justifie pas d’être traumatisée, qu’on s’en remet toujours.

Sans doute. Mais on oublie de dire que si on s’en remet, le viol  n’est jamais éclipsé, il vous revient toujours, en pleine figure si l’on peut dire, d’une manière ou d’une autre, au détour de l’actualité bien sûr, des faits divers abominables, mais au détour aussi des blessures infligées par les uns ou les autres ; il vous revient, il est là comme si jamais il ne s’était enfui de vous et ce jour-là il se rappelle à vous et il vous semble qu’il est là tous les jours, que hier aussi et avant-hier, il était là, que tous les jours vous l’avez  porté, supporté, qu’il vous colle à la peau, qu’il vous barre la vue, qu’il fait partie de vous, qu’il est votre Blessure, jamais cicatrisée parce que, cercle vicieux, aiguisant votre craintive sensibilité, il vous a rendu vulnérable, ouverte à la cruauté sans pitié des natures orgueilleuses, dominatrices, qui ré-ouvre la plaie et vous déchire une fois encore le corps et l’âme. Aux meilleurs jours, vous vous croyez guérie, tellement vous désireriez l’être, et vous réalisez par quelques mots désobligeants ou regards méprisants que vous êtes marquée à vie, comme ces animaux qu’on marque d’un signe dans le creux de l’oreille, bon pour la boucherie, celle qui va vous saigner, et même si pour vous, la mort, celle du corps, vient plus tard, vous vous sentez humiliée, fracassée, depuis ce jour où tout a basculé. Vous ne supportez pas qu’on ne vous aime pas, repérant comme un chien qui renifle la mort à cent lieux, l’odeur de celui ou celle que vous dérangez, que vous agacez, même s’ils se taisent ou ne font rien.

Mais surtout on oublie de comprendre, enfin, on ne veut pas comprendre qu’il n’y a pas « le viol » ou enfin pas toujours. Qu’on ne peut pas réduire le viol à l’agression  forcée, parce que le viol c’est toute une situation aussi, au sujet de laquelle il serait vain de chercher à savoir, à décider, pour être sur de l’acte viol, s’il y a eu contrainte ou bien consentement.

Car le pire des viols et non le moindre est la contrainte consentie, la « servitude volontaire », l’impossibilité de se sentir hors soumission, la passivité presqu’offerte, dans le regard au désespoir ou seulement en désarroi de quelque dame, interprété par les violeurs comme leur donnant droit à forcer sans avoir à contraindre.

Et tels avaient été ses viols. Non pas à proprement parler des viols, il n’y avait pas eu violence et elle s’était prêté à tout, à tous leurs petit jeux et leur pénétration, sauvage, sans avoir eu le temps de s’étonner ou alors pétrifiée de surprise qu’ainsi on débarque chez elle et qu’à peine arrivé, on dégrafe son pantalon, se donnant presque comme pour accepter qu’on la prenne, sur le bureau, brutalement, évidemment.

Se doutaient-ils, ces hommes, de son innocence et de sa naïveté, s’amusaient ils à l’exploiter au comble du sadisme, ou croyaient-ils  qu’elle se laisserait faire avec le plaisir triste des abonnées du sexe dont ses terribles yeux cernés pour eux peut-être témoignaient ?

Après toutes ces années, les mêmes images revenaient la hanter dès qu’elle sentait quelqu’un la mépriser, la moquer, l’agresser ou trahir sa confiance. Les moindres déceptions la meurtrissaient,  la plaie originelle se ré-ouvrait, béante, gonflée d’un venin brulant qui lui donnait la rage, elle avait mal, si mal qu’elle se tordait de pleurs, elle aurait tant voulu que tout soit simple et beau, aimer tout le monde, et puis qu’on l’aime !

Elle se disait parfois qu’elle avait eu pourtant une certaine chance : aujourd’hui on viole et on coupe en morceaux, on étrangle, on égorge.

Elle, on lui avait laissé la vie, une vie à partager avec quelques fantômes grimaçants, comme dans les pires cauchemars. Ils devaient se traîner, se pavaner ? à cette heure, bedonnants, grisonnants, et peut-être impuissants à moins qu’ils ne rigolent encore de leur forfaits à jamais impunis.

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Chère maman,

Essaye de lire tout d’un coup et songe que ce n’est pas facile pour moi non plus. Songe que tout cela s’est passé il y a plus de trente-cinq ans. Je te dirais ensuite quelles ont été les conséquences.

J’avais 15 ans et j’étais rebelle. Vous veniez d’ouvrir mon courrier et vous vous étiez rendu compte que mon petit ami avait pris du Lsd avec moi. Une terrible colère paternelle avait suivi, avec destruction collatérale de disques et de livres.

J’avais donc décidé d’aller faire un tour, l’ambiance à la maison était trop pesante. Je ne voulais pas voir mon petit ami, je lui en voulais de m’avoir envoyé une lettre aussi stupide. Je voulais juste aller faire un tour à Mantes-la-Jolie, voire à Bonnières. J’ai fait du stop sur la route nationale. Je n’ai pas attendu très longtemps. Une camionnette Citroën  jaune citron, pimpante et rigolote, s’est arrêtée. Le conducteur avait l’air sympa, avec ses cheveux noirs et bouclés. Mais je me rappelle avoir remarqué la longueur de ses bras et le fait que ses yeux étaient très rapprochés et que son front était bas. On dirait un singe, ai-je pensé. Aussi, je crus qu’il serait facile à contenir. J’étais déjà au courant des dangers inhérents à l’autostop. Dès qu’un conducteur glissait une main vers mes cuisses, j’avais pris l’habitude de jeter par la portière ouverte tout ce qui lui appartenait et quand la voiture ralentissait suffisamment, je sautai en marche. Les cours de judo m’aidaient. J’ai dit au conducteur de la camionnette jaune citron que j’allais à Mantes-la-Jolie. Il me répondit monte, avec un sourire et un fort accent portugais.

Pour ma surprise, il n’avança pas de main vers moi et ne me posa pas même une question. J’étais soulagée mais maussade, incertaine quant à mon futur proche, mes relations avec vous. A la hauteur de Limay, le portugais me demanda doucement si ça me gênait qu’il prenne un raccourci vers Mantes. Je grommelais une réponse indistincte et il s’engagea tranquillement dans le sous-bois. Je me perdis dans mes pensées. Nous roulions depuis un petit moment quand il s’arrêta dans une espèce de clairière, sur un bras mort de la Seine. Je l’ai regardé, un peu surprise. Un problème mécanique ? Mais je me rendis compte qu’il avait changé. Il s’était redressé sur son siège, sa stature s’était faite athlétique et ses petits yeux brillaient d’une lueur de braise, ses pupilles lui mangeaient le blanc de l’œil. Il a eu un rire bref qui ne ressemblait pas à ce qu’il m’avait laissé entrevoir. Puis il s’est appuyé presque nonchalamment sur le volant, me parlant d’une voix beaucoup plus affirmée.

-          On est à sept kilomètres de tout lieu habité. Tu comprends ce que ça veut dire, ma petite ?

Ce fut l’instant de ma vie où je suis passée directement de l’enfance à l’âge adulte. Dans les journaux on parlait régulièrement de ce violeur qui tuait ses victimes. Je compris que je ne le gagnerais pas à la course. Je compris qu’il fallait absolument que je contrôle la panique qui me gagnait. Le judo devint ma colonne vertébrale. Je compris que je devais apprendre de ses faiblesses et le seul défaut qu’il m’ait laissé voir avait été son accent portugais, je réussis même à supposer qu’il venait de la même région que ta bonne et sa fille qui était mon amie.  Oui, je compris dans l’instant tout ce que cela signifiait. Je répondis, sur le ton le plus détaché possible.

-          Et on est encore loin de Mantes-la-Jolie ?

Il parut surpris et, après réflexion, me proposa même de descendre de la voiture. En cet instant, je compris que ma peur participait à son excitation et que par conséquent, si je parvenais à me contrôler, j’avais une chance de pouvoir survivre. Je déclinais donc son offre, sous le prétexte que le sol était trop boueux pour mes chaussures.  Ça a aiguisé quelque chose en lui, il s’est penché sur moi en tentant de m’intimider et en me reprochant mes souliers de bourgeoise.

Il s’approcha de très près mais ne me toucha pas. Il se repositionna, boudeur, sur son volant. Il n’avait pas l’air content de mon manque de réaction. Il fallait absolument que je le dérange dans ses plans. Aussi je lui répondis, ratatinée sur mon siège, que mes chaussures étaient de simples Adidas mais que je n’étais pas habituée au froid et à l’humidité, étant arrivée depuis peu de l’Espagne.

 Ce dernier mot le toucha et il me regarda de plus près, ma blondeur, mes yeux bleus, avant de lâcher, méprisant, que je devais connaître Malaga et la Costa del Sol. Je rassemblais mes souvenirs catalans en une carte postale personnelle qui incluait même Gaudi et lui servis. Mais il était encore plein d’une force obscure. Je préparais soigneusement ma fléchette empoisonnée. Je parlais encore de mes difficultés à m’adapter à la société française, du manque de chaleur humaine dans les relations sociales. Je sentis que j’avais touché un point douloureux : il ne répondait pas. Mais je n’insistais pas, je savais déjà que la douleur n’est jamais bonne conseillère. Alors je lâchai mon dard.

-          Heureusement que je me suis fait une amie, d’ailleurs j’allais la voir, elle se nomme Amelia et vient des montagnes de derrière Porto…

Sa réaction me fit comprendre mon erreur. Son poing était une massue, il l’asséna avec force contre le toit de sa voiture, à quelques centimètres de ma tête.

-          Alors, comme ça, petite salope, tu sais que je suis portugais ? Qu’est-ce que tu sais de plus sur moi, sale petite garce ?

Son énorme poing noir était en sang et ça ne semblait pas le déranger. Je ne pouvais pas paniquer si je voulais vivre. Mais je ne sais pas où je trouvais le courage de balbutier :

-          Ben… Pas grand.chose… Je sais pas grand-chose de vous…

Curieusement, il parut se calmer. Il me demanda de quel village était originaire mon amie. Je répondis, sans lui confier que sa mère faisait le ménage pour la mienne. J’enjolivais le plus légèrement possible notre amitié péninsulaire, sentant qu’il se détendait. Il me demanda si sa famille possédait des animaux et au hasard je répondis des cochons je crois. Il hocha la tête en silence. Un certain temps passa. Je savais que le risque n’était pas passé. Il fallait que j’attende un moment propice. Il restait silencieux et je ne savais pas ce que cela pouvait signifier. Reste là m’a-t-il ordonné soudainement. Il a ouvert la porte, est descendu et s’est planté debout face à la voiture, à quelques mètres. Puis il a commencé à dégrafer lentement son ceinturon.

Je me suis dit que l’exhibition n’allait pas tarder, comme un apéritif à des choses plus sérieuses. Dans les angles morts, je me suis mise à chercher désespérément une arme, quelque chose, un miroir cassé, un clou rouillé, quelque chose que je puisse lui planter dans l’œil. Je le surveillais tout en fouinant mais il était trop occupé avec lui-même. Son pantalon était tombé sur les chevilles. Il effectua un demi-tour, s’assit à croupetons m’offrant une vue imprenable sur son cul, qui éjectait le plus gros étron que j’ai jamais vu de ma vie. En cet instant, ma main sous le siège avait trouvé une boîte à outils et identifié un solide marteau et un pic aigu. J’avais assez pour me défendre. Il ne s’est pas essuyé, a remonté son pantalon et est revenu vers la voiture. Je n’avais plus peur. Il me fallait juste attendre le bon moment.

Que s’est-il passé ensuite ? Encore aujourd’hui, trente-cinq ans plus tard, je l’ignore. Il y a un trou noir dans mon existence. Pour toutes les fois où j’y ai songé, après cette dernière image, il n’y en a qu’une autre. Je suis dans le fossé le long de la route nationale qui se dirige vers Mantes-la-Jolie, à la hauteur d’Epône. Je pleure et me tord de douleur et d’angoisse. Une camionnette jaune s’éloigne sur la route.

Alors me vient une idée étrange. Je sais que lorsqu’on tombe de cheval, il faut immédiatement remonter en selle, quand bien même on s’est cassé un bras. Je comprends que je dois trouver un amant, un amour, si je ne veux pas rester traumatisée à vie. A Épône, justement, j’avais un autre petit ami. On se tenait par la main et il m’embrassait dans le cou. Je suis allée le voir, avec mes vêtements débraillés, et je lui ai tout raconté, tout ce dont je me souvenais. Je lui ai demandé de me faire l’amour. Il a été courageux et s’est exécuté avec délicatesse. Je n’étais déjà plus vierge. Mais c’était peut-être à cause de l’équitation.

Quelques semaines plus tard, l’évidence se fit : j’étais enceinte, et pas du petit ami qui avait pris ses précautions. Ce furent des semaines d’horreur, j’avais l’impression qu’une bête répugnante m’habitait, une bête ignoble qui ressemblait à l’homme à la camionnette jaune. J’ai pris des bains froids, j’ai utilisé les plantes, monté à cheval, fait du judo et la libération est venue. Des flots de sang me soulagèrent de cette torture. Je n’arrivai pas à vous parler.

J’étais déjà partie depuis longtemps quand les conséquences de toute cette horreur ont commencé à se manifester, sous forme d’infection utérine, car bien évidemment, on ne peut pas avorter comme ça sans en payer le prix. Tu acceptas que tes médecins me traitent et je fus opérée à la clinique des Lilas (je crois) où officiait l’homme qui m’avait mise au monde. Ce même homme, quelques jours plus tard m’asséna son diagnostic : à présent, j’étais stérile. Je ne sus que bien des années plus tard qu’il est stupide de considérer qu’une gamine de 16 ans puisse devenir stérile. Durant de longues années, je crus l’homme qui m’avait mise au monde et m’adonnais à toutes sortes de bizarreries sexuelles sans préservatif (puisque je ne pouvais pas avoir d’enfants).

Mon ventre restait plat. Je développais des goûts bizarres. Puis il y eut la coupure grecque et enfin la rencontre avec Michel Colucci. Je ne te l’avais jamais dit, mais on s’était vraiment trouvés, tous les deux. Mais je n’avais pas pu lui raconter. Notre vie devint époustouflante, plein d’argent, des voyages, la célébrité, un vrai tourbillon. Mais Michel et moi, en dépit de certaines disputes terribles, étions toujours amoureux. Les autres essayaient de nous séparer, mais nous étions tout le temps ensemble, avec nos hauts et nos bas spectaculaires. Puis un jour je me suis aperçue que j’étais enceinte. Et l’horreur est revenue au galop d’un cheval. Je m’obsédais autour de la chose qui grandissait dans mon ventre, je n’en dormais plus la nuit, je me persuadais que seul un monstre pouvait sortir de moi. Aussi je pris en secret un rendez-vous avec un petit gynéco pour avorter. J’expliquais à Michel que j’avais une histoire du passé à régler avec vous puis je me rendis dans la clinique anonyme, où l’on m’avorta dans la soirée.

Au matin, lorsque je me réveillais de l’anesthésie, Michel était à mon chevet. Le gynéco, qui m’avait reconnue, lui avait glissé un mot puis ouvert ma porte. Son regard était de glace. Il adorait les enfants.

-          Pourquoi t’as fait ça ?

Je ressentis toute la vacuité de la moindre explication. Je ne me voyais pas dans cet environnement sordide lui dévoiler quelque chose d’aussi énorme, que je lui avais caché durant ces années où nous vivions ensemble, quelque chose qui ressemblait trop à une mauvaise excuse. Je n’en avais pas parlé parce que je ne voulais pas passer pour une victime, parce qu’un viol dont on ne se rappelle pas, est-ce vraiment un viol ? Que peut-on dire quand on ne se rappelle de rien ? Je ne pouvais pas parler mais j’entendis les dents de Michel grincer.

-          Te casse pas, va… Je vois bien… T’es une bien trop chouette fille pour avoir un gosse avec un gros con amoureux comme moi…

Il m’a lancé un dernier regard, comme un éclat de verre brisé. Tout était fini entre nous. Une des choses que je regrette le plus de ma folle vie, c’est de n’avoir pu lui expliquer avant qu’il ne parte, emporté par ce camion, quelques mois plus tard. Je n’ai jamais pu avoir d’enfants finalement mais si par hasard un jour je gagnais un peu mieux ma vie, je crois que j’aimerai en adopter un.

Je t’embrasse, réponds-moi par écrit si tu veux.

Revenir à l’œuvre du psychologue Pierre Janet,  contemporain et ami de Henri Bergson[1], ce n’est pas faire œuvre de nostalgie puisque les nouvelles pratiques thérapeutiques en matière mentale, qui sont structurées autour des idées de trauma et de dissociation[2], c’est-à-dire de désintégration, donnée, de la conscience pouvant amener à un dédoublement, incontrôlable, de la personnalité, s’en réclament de plus en plus ouvertement. C’est le cas pour l’European Society for Trauma and Dissociation[3] (ESTD), affiliée à l’International Society for the Study of Trauma and Dissociation[4], (ISSTD). L’intérêt d’un tel retour, très perceptible à l’étranger (en particulier au Japon, en Allemagne, au Canada, en Hollande, en Russie, aux USA) pourrait être accéléré en France parce que les travaux de Pierre Janet semblent bien répondre aux insuffisances de diagnostics repérables dans certaines récidives meurtrières récemment mises en exergue dans l’actualité; en particulier les violeurs de joggeuses[5]. L’un d’entre eux a par exemple indiqué qu’il ne pouvait pas se contrôler lorsque la « pulsion » arrivait[6].

Un diagnostic « janétien » serait (peut-être) le suivant : cet individu, en situation pulsionnelle, signifie qu’il devient dissociatif au dernier degré, or, du fait de son antécédent en matière de viol, il s’avère être dangereux ; à la fois pour lui-même, et pour autrui : ce qui implique l’impossibilité de le laisser en liberté, du moins tant qu’il n’aura pas été durablement traité. Il n’est donc pas possible de seulement l’intimer, même pénalement, à consulter.

« La plupart des auteurs contemporains hésitent également à enfermer les obsédés : il est incontestable que le plus souvent l’internement véritable peut et doit être évité. Cependant il est quelquefois nécessaire de les retirer de leur milieu, il faut leur créer un milieu artificiel plus simple que les milieux naturels et il faut souvent recourir pendant quelques temps sinon à un internement complet, au moins à un isolement relatif ». [7]

Pulsion et impulsion

Un tel diagnostic implique de bien préciser les termes que l’on emploie, et l’on voit bien que ce n’est pas seulement sémantique : une impulsion est contrôlable, pas une pulsion qui se propulse selon le stade quasi mécanique (automatisme[8]).

(PS : Ce texte est l’extrait d’un de mes articles scientifiques).

[1] Bergson parraina son entrée au Collège de France, et fut son collègue à l’Académie des Sciences Morales et Politiques.

[2] Selon le Docteur Yves Thoret, maître de conférences, (laboratoire de psychopathologie de l’identité, de la pensée et des processus de santé, université Paris X), on peut distinguer « dans les travaux de Pierre Janet, quatre fonctions au mécanisme de dissociation : la désagrégation, qui sépare du psychisme les phénomènes qui échappent à la conscience, la recomposition réversible, par laquelle les représentations dissociées se regroupent à nouveau et peuvent former une nouvelle personnalité, l’enfouissement du souvenir traumatique pathogène et enfin, l’effet bénéfique d’une action clinique, qui vise à modifier activement le souvenir de la scène traumatique, en modifiant directement son contenu. (…). Le mécanisme de dissociation mérite d’être distingué de celui de refoulement et d’être étudié pour lui-même dans les diverses organisations pathologiques, en se basant sur l’hystérie.  » in L’Évolution Psychiatrique, Volume 64, Issue 4, October-December 1999, Pages 749-764.

[3] http://www.estd.org/history.html

[4] http://www.isst-d.org/education/faq-dissociation.htm

[5] http://www.lepost.fr/article/2010/09/08/2212145_recidiviste-il-tue-une-joggeuse-dans-le-nord-le-meurtre-pouvait-il-etre-empeche.html

[6] « L’homme n’a pas donné d’explication précise à son geste, “il ne comprend pas lui-même ce qui l’a poussé à faire ça” » : http://www.au-troisieme-oeil.com/index.php?page=actu&type=skr&news=31171 ; voir aussi : http://www.clicanoo.re/11-actualites/16-faits-divers/262798-huit-ans-d-emprisonnement-pour-le.html ;

[7]Pierre Janet, Les obsessions et la psychasthénie, (1903), Paris, L’harmattan, Tome II, volume I, 2005, p. 702.

[8] Pierre Janet, L’automatisme psychologique, (1889) Paris, éditions Odile Jacob, 1997.

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« Vous êtes un habit (libâs) pour elles et elles sont un habit pour vous » (Coran 2 :187).
Deux corps étendus ou enroulés l’un sur l’autre jouissent dans la rencontre charnelle et sexuelle. Telle est l’interprétation des deux grands exégètes : Tabarî (9e siècle) et Râzî (13e siècle) qui insistent, dans leur commentaire de ce verset, sur la dimension érotique de la peau. La peau de l’un, écrivent-ils, devient un habit (ou une vêture dans la traduction de Jacques Berque de ce verset) pour l’autre. Le terme arabe est libâs, de la même racine que iltibâs (confusion), tant il est vrai que la rencontre sexuelle va de pair avec la perte des limites.
Ainsi, le texte sacré, pour exprimer la jouissance de deux êtres sexués, choisit la métaphore d’une vêture (ou habit). Or, c’est cette objectivation du libâs (habit, vêtement) qui vient aujourd’hui symptomatiquement (sous la forme du voile) habiter l’espace politique et social. Non seulement, cette objectivation renforce la hiérarchie et la répartition des tâches entre les hommes et les femmes de la culture arabo-musulmane, mais elle condamne également les ressources poétiques de la langue (en sonnant le glas du sexuel infantile où se ressource tout travail de métaphore), ainsi que l’idée même de l’humain comme étant ce semblable qui réfléchit ma propre totalité.

 Hijâb : le parcours d’un mot

Procédons d’abord par un rappel : al-hijâb (qu’on traduit par voile) n’est nullement mentionné par le Coran comme synonyme d’un quelconque vêtement. Le terme figure comme métaphore : « Nos cœurs sont enveloppés d’un voile épais » (Coran 38 :32 ; 41 :5 ; 17 :45). Il désigne aussi la ligne séparant le paradis de la Géhenne (1) – laquelle ligne relève plutôt de ce qu’Ibn Arabi nomme ‘âlam al-khayâl, ou monde imaginal, dans la traduction de Henry Corbin -, l’opposition entre l’humain et le divin, comme signe d’une altérité radicale (2). Enfin, il désigne la vision interdite du divin dans l’au-delà (c’est l’adjectif mahjûbûn, voilés, qui est alors utilisé [3]).
Dans son acception matérielle, le hijâb figure deux fois comme synonyme du rideau. Dans la sourate 19, il vient séparer Marie des siens (4), au moment de son recueillement, et, dans la sourate 33, il permet de distinguer les femmes du prophète : « Quand vous demanderez quelque objet aux épouses du Prophète, faites-le derrière un voile (hijâb). Cela est plus pur pour vos cœurs et pour leurs cœurs » (Coran 33 :53). Si, dans la première sourate, le hijâb est le signe de la spiritualité (ici de la femme qui, dans l’amour du divin, transcende le terrestre), dans la seconde, il désigne l’espace privé du prophète en lien avec la puissance du désir et l’attrait du libidinal. Le grand commentateur et exégète Tabarî (9e siècle) donne l’interprétation suivante : afin de célébrer son mariage avec Zaïnab, réputée pour sa grande beauté, le prophète invita quelques amis. Mais ces derniers, après le repas, tardèrent à partir, empêchant le prophète de jouir de la nouvelle épouse. Las, ce dernier dut attendre le départ du dernier convive pour énoncer avec fermeté : « C’est un hijâb (rideau) entre vous et moi. » Une autre version relate un incident survenu lors d’un repas où la main d’un convive frôla celle d’Aïcha, la jeune épouse du prophète. Et comme « il est demandé à la peau de répondre » (Roland Barthes), le prophète sépara les deux espaces (public et privé). Mais, dans les deux versions, ce sont les épouses du prophète qui font l’objet de l’intérêt coranique qui rappelle : « O, vous les femmes du prophète ! Vous n’êtes comparables à aucune autre femme. » Et le Coran de continuer : « Restez dans vos maisons, ne vous montrez pas dans vos atours comme le faisaient les femmes au temps de l’ancienne ignorance (jâhiliyya ûlâ [5]). » Les femmes, explique Tabari, doivent se soustraire à toute tentation afin de ne pas attiser le désir de l’adultère. D’où cette injonction qui fut traduite par : « Ne vous montrez pas dans vos atours (walâ tabarrajna) comme le faisaient les femmes au temps de l’ancienne ignorance » (trad. Denise Masson) ; « Demeurez dans vos maisons. Ne vous parez pas des parures de l’ignorance originelle » (trad. André Chouraqui) ; « Gardez-vous dans vos maisons, abstenez-vous des exhibitions du premier paganisme » (trad. Jacques Berque).
Le terme de tabarruj (d’où tabarrajna, traduit par : Ne vous exhibez-pas, abstenez-vous, ne vous montrez pas dans vos parures, ne vous parez pas des parures…) pris, dans les différentes traductions, comme synonyme d’un accoutrement compromettant car trop séducteur, désigne en fait tabakhtur, à savoir la démarche. Quant à l’expression la « première jâhiliyya (paganisme, première ignorance…»), elle s’offre, dans le flux des interprétations de Tabarî, comme un temps insaisissable, temps qui se perd dans les brumes d’un passé aux traces indiscernables, aux contours plus mythiques qu’historiques.
Or, les théologiens d’aujourd’hui relient directement ce verset, qui s’adresse exclusivement aux épouses du prophète, à un autre qui demande aux croyantes de « rabattre leurs voiles sur leurs poitrines, de ne montrer leurs atours qu’à leurs époux ou à leurs pères » (Coran 24 :31, trad. Denise Masson). Pourtant, le Texte demande de rabattre le khimâr (le voile) sur les juyûb (les fentes). S’agit-il des fentes sexuelle et fessière (d’où l’utilisation du pluriel), ou seulement de la saignée entre les deux seins ? Et que désigne l’injonction « ne montrer que l’extérieur de leur beauté » ? S’agit-il de la beauté du corps, celle des artifices féminins, ou encore de la beauté du vêtement ? Ce dernier, comme le rappelle le grand théologien Râzî (13e siècle) qui conseille, d’ailleurs à la femme de s’habiller en fonction des conditions du travail et du contexte géographique, peut être un artifice apprécié, comme en témoigne la sourate 7 (6).

 Le lieu de l’angoisse

Si le nom adosse l’humain à sa condition d’être mortel, le visage, parce que voyant visible, est ce qui permet à l’homme de s’appréhender dans l’œil de son vis-à-vis et de voir le reflet de lui-même. L’étymologie latine (vultus, us) ou grecque (prosapon) ou arabe (wajh, de la même racine que la muwâjaha, le face à face) rappelle cet « entrelacs » (Maurice Merleau-Ponty) entre voir et être vu. C’est dans le face-à-face que l’homme peut se regarder. Et « ce qu’on présente de soi au regard d’autrui et qui est le socle de mon identité » (Jean-Pierre Vernant) est accolé à la nomination.
Or, le voile (particulièrement la burqa [7]) défait la réflexivité entre le voyant et le visible, le percevant et le perçu, de telle sorte que le voyant (la femme), cessant d’être visible, ne peut plus me fournir l’image qui me fait un. Curieux destin alors pour celle qui se définit comme miroir puisque mar’a (femme) est de la même racine que mir’ât (miroir).
Est-ce pour empêcher la pétrification de l’homme, que la femme doit voiler son visage et ses cheveux telle une Gorgone à la chevelure vipérine ? À ce moment, le voile ne signifie pas uniquement la servitude de la femme sur la scène sociale, mais son assujettissement à un discours sur le corps féminin en lien avec ce qui demeure chez l’homme comme une angoisse archaïque devant l’inquiétante étrangeté du féminin. Le familier qui aurait dû rester à l’ombre, disait Freud, et dont la vue serait en prise avec la résonance angoissante du fantasme de la castration. Du moment où l’œil n’est pas seulement un organe d’autoconservation, mais porte la puissance de la pulsion érotique, l’organe de la vue devient le lieu de l’angoisse. Et comme dans la logique fantasmatique et onirique du déplacement du bas vers le haut, les cheveux sont l’équivalent de la toison pubienne de la mère – dont la vue est insoutenable -, il vaut mieux, afin d’éviter la loi du talion, voiler que perdre la vue.

 Le plus parfait des miroirs

La grande révolution au sein du corpus musulman n’est pas celle des Mu’tazilites (comme scolastique de l’islam), mais celle de la mystique. Le voile n’y est jamais évoqué dans la réalité objective et palpable d’un quelconque tissu. Si, pour certains textes mystiques, la vision jouissive du divin suppose la chute du voile, pour Ibn Arabi (13e siècle), la grande proximité – de même que l’éloignement – peut être un voile. Les lettres et les noms sont également un voile quant à l’ego, il est akthaf al-hujub al-hissiyya (le plus épais des voiles sensibles). Et c’est dans cette approche de l’image, du voile et du miroir qu’apparaît la femme. Elle prête ses traits au divin qui devient, dans le chant de Rûmî, Layla, belle et bien-aimée, une convive à jamais. En outre, ce n’est pas l’image du fils qui réfléchit le divin, mais bien la femme.
Ibn Arabi écrit : « La féminité est ce qui circule dans le monde (al-unûtha sâriya fî al wujûd) », « l’humanité n’est pas la masculinité (adh-dhukûriya laysat al-insâniya) ». Pour lui, la contemplation de Dieu dans la femme est la plus parfaite : « Elle est le plus parfait des miroirs. » Si, pour les théologiens, la femme est entièrement ‘awra (littéralement ce qui est borgne), pour Ibn Arabi « la ‘awra est le lieu du secret divin ». C’est dans le hors langage que se loge le secret du sexe, du côté du Réel. Il est d’ailleurs frappant de constater que le terme de farj (sexe) qui désignait aussi bien le sexe de l’homme que de la femme, parce qu’il implique l’idée de fente et d’ouverture désigne, aujourd’hui, le seul sexe de la femme.

 Le voile de la féminité

« C’est le rapport de chaque discours à la mort qui le rend possible », écrit Michel de Certeau. Or, au nom de la tradition, la plupart des fuqahâ’ (docteurs de la loi) non seulement dénient la charte des Droits de l’homme et les principes civiques sous prétexte qu’ils sont nés en Occident, mais ils opèrent, au sein de l’immense corpus arabo-musulman, une dichotomie qui réduit au silence la mystique, la poésie, la philosophie… Condamnant ainsi la pensée, ils poussent à une régression jamais égalée dans l’histoire des civilisations. Brandissant à l’orée du troisième millénaire l’étendard de l’identité, ils s’opposent à un travail d’écriture au présent et condamnent la succession des générations, ainsi que toute possibilité d’ouverture sur un avenir commun avec les autres. Or, le travail sur la source nécessite la béance d’un écart. Et l’identité est une construction, jamais achevée, toujours à venir, transformée par l’épreuve de l’étranger.
Nos fuqahâ’ ne cessent de multiplier les fatwa sur le démon qui ne cesse de harceler l’humain. Or, le démon n’est que la projection de cette part obscure de nous-mêmes. Et cette violence contre les femmes en dit long sur la non-acceptation de cet Autre en soi, le refus de la part féminine opaque et énigmatique que les hommes portent en eux-mêmes et qui soulève cette question : qu’en est-il de l’altérité pour un sexe ? Il est vrai que la femme exprime davantage le féminin. Elle est Autre, énigmatique. Sheherazade ne dit-elle pas au roi : « Si ce voile tombait, me supporterais-tu un seul instant ? » Il s’agit du voile de la féminité. Enveloppée dans son mystère, la femme est orientée vers une intériorité invisible et féconde. Or, pour que l’être humain puisse être fécond, dit Maître Eckardt, « il est nécessaire qu’il soit femme. Femme est le mot le plus noble qu’on puisse attribuer à l’âme, plus noble que vierge ».

(1) « Un voile épais est placé entre le paradis et la géhenne » (Coran 7 :46).
(2) « Un voile est placé entre nous et Toi » (Coran 41 :5).
(3) « Non, ils seront ce jour-là voilés de leur Seigneur » (Coran 83 :15). Denise Masson traduit : « séparés de leur Seigneur ».
(4) « Elle plaça un voile entre elle et les siens » (Coran 19 :17).
(5) Coran 33 :32-33.
(6) Coran 7 :31.
(7) En arabe, al-burqu’ ou al-burqa’ est un terme qui appartient au vocabulaire bestiaire. « Il est réservé aux dawâb et aux femmes des bédouins », dit Ibn Manzûr (13e siècle). Or, dawâb (pluriel de dâbba) désigne les montures, les animaux rampants ou les bêtes de somme. Al-mubarqa’a est la shât (brebis).

Dès le début, le ton est donné. Grave mais sincère, parce qu’il est question d’amitié. Ce que personne ne pouvait imaginer, c’est l’amitié fusionnelle qui va lier Loup, le narrateur et héros du roman, à Mando, son meilleur ami, un garçon farouche d’origine italienne. Et cette amitié va être sans bornes, les rendant excessifs, absolus et fous. C’est cette folie, provoquée par cette Amitié, qui naît de La mauvaise rencontre, le titre du roman. Plus précisément, cette « mauvaise rencontre » c’est celle de l’être cher, qui compte plus que tout au monde mais qui va s’éloigner un jour pour gagner sa liberté, pour vivre, tout simplement.

Pour bien suivre l’intrigue, prenons les choses dès le début. Deux enfants, Loup et Mando, grandissent ensemble au parc Monceau et plus tard au Père-Lachaise. Depuis l’âge de quatre ans, ils sont inséparables. Jeux, livres, promenades et premiers émois amoureux sont au centre de leurs découvertes communes : « Tout y était, conversations téléphoniques interminables, sorties hebdomadaires, découvertes enthousiastes, expériences amoureuses, séances spirites », p. 62. S’y ajoute ce goût de l’ésotérique qui semble fasciner les deux garçonnets durant leurs expéditions au cimetière du Père-Lachaise, devant la tombe d’Oscar Wilde.

Cependant, au fil des ans, les voies de Mando et Loup s’éloignent, le premier s’orientant vers le droit et l’économie, l’autre préférant la psychanalyse, suivant sans cesse les séances du professeur « Psychopompe », figure emblématique de Lacan. Rendez-vous manqués et nouveaux personnages dans la vie de Loup entraînent l’inévitable rupture. Mando, dépendant de cette amitié brisée, en devient victime et glisse dans un délire mystique : « N’est pas fou qui veut ! L’apparition des symptômes était souvent le fruit de ce qu’il a appelé la mauvaise rencontre », p. 155. à qui la faute ? se demande alors Loup qui demeure seul à répondre à la fin de cette histoire tragique. Rongé par les remords, il s’interroge sur les élans de tendresse et d’amour qui débordent des autres et la culpabilité qui en résulte : « Combien de fois t’ai-je abandonné ? Je me sens chanceler : ainsi, alors que nous étions encore enfants, une trahison de ma part t’avait déjà précipité dans la folie. Tenais-je donc une telle place dans ta vie ? », p. 184.

De quelle fragilité ces manifestations excessives sont-elles la manifestation ? Comment peut-on réagir ? Joue-t-on parfois malgré soi le rôle de bouclier contre la folie ? Ce qui rend le livre si touchant, c’est la sincérité du narrateur, comme s’il réglait ses comptes avec ses propres fantômes, mais sans détour, en les regardant bien en face. Car s’il n’avait pas trahi la confiance de son ami, celui-ci aurait peut-être pu échapper à la terrible fatalité de sa maladie :

« Qu’ai-je été pour Mando tout le temps qu’a duré notre amitié ? Une pensée me vient, que je repousse de toutes mes forces, un soupçon qui devient certitude : c’est notre rupture qui a fait passer Mando de l’autre côté », p. 156.

Philippe Grimbert trouve le moyen, par le biais de son écriture limpide de psychanalyste – chapitres courts et phrases lapidaires – et sa thématique, de questionner non seulement l’amitié mais aussi l’amour des autres, la mort. Nine, la nurse de Loup, qu’elle a mis au centre de son existence, occupe également un grand rôle dans le roman. Elle dont Loup était l’unique raison de vivre et à qui elle avait consacré tout son amour, a été délaissée par le narrateur, tombant alors dans le désespoir :

« Au fil des années, mon emploi du temps s’est rempli d’occupations et de plaisirs parmi lesquels mes visites à Nine tenaient de moins en moins de place. […] à la fin de sa vie, son cœur, blessé par mon insouciance, lui coupait le souffle et elle était régulièrement hospitalisée pour des crises d’angine de poitrine », p. 64.

La mauvaise rencontre est une réflexion sur la finitude et l’irrémédiable, sur notre incapacité à affronter la détresse, la mort et les remords qui en découlent.

Suite à la mort de Nina, Loup essaie de vivre et être présent pour Gaby, l’autre amie fantasque de sa mère, qui l’emmène dans ses virées nocturnes dans Paris. Il n’a pas fait ce qu’il aurait dû pour sa nourrice, il jure d’accorder tout son temps à Gaby, alors que celle-ci agonise, pour se faire pardonner son absence dans les derniers moments de Nina.

Loup, entouré ainsi par ces trois personnages – l’exigeant Mando, la tendre Nina et l’insouciante Gaby – connaîtra l’amitié, avec ses émois et deuils, mais ce n’est qu’à la fin du livre qu’il parlera des promesses non tenues tout en énonçant les paroles ci-dessous :

« Je n’ai pas fait ce que j’aurais dû, je nage au cœur d’un océan de manquements », p. 200.

Sur la jaquette jaune du livre, il est écrit « roman ». Vraiment ? L’ouvrage se présente tout autant comme un récit interrompu par le dialogue de deux amis à la façon de Nathalie Sarraute. Ces discussions aident à faire surgir quelques moments, quelques mouvements encore intacts, assez forts pour dégager l’amitié solide de deux hommes et le silence étrange de Mando qui, au bout du compte, se justifie par la folie.

Philippe Grimbert essaie d’être aussi sincère que possible, et son roman s’avère être une sorte d’introspection où il s’interroge sur les méandres de l’âme, l’amitié pure, enfantine, révélatrice des bonnes et de mauvaises rencontres.

Contrairement à ce qu’on entend dire souvent, la déconstruction contemporaine des idéologies, des systèmes de valeurs, des mythes, des croyances, des illusions et des utopies qui ont bercé les humains depuis la nuit des temps, représente une démarche salutaire pour le devenir de l’humanité, à la stricte condition toutefois de chercher à comprendre comment et surtout pourquoi (ou plutôt contre quoi) toutes ces choses ont été construites par l’esprit humain. Car à chaque fois que l’on supprime une construction sans chercher à savoir quelle était sa fonction, on la voit resurgir ailleurs, identique ou sous une autre forme.

Incontestablement, les constructions mentales correspondent à un besoin essentiel chez l’être humain, besoin qu’on peut décrire comme un besoin de croire, besoin d’espérer, besoin de rêver, etc…, besoin qui remplit une fonction psychologique primordiale de protection contre la réalité souvent atroce à laquelle il est confronté et en face de laquelle il se ressent comme impuissant et démuni. C’est donc en comprenant à quelles réalités toutes ces constructions mentales viennent s’opposer que l’on pourra comprendre leur fonction véritable, et ensuite les remplacer par des solutions plus réalistes et plus concrètes.

Il s’agit donc en même temps de comprendre sur quel mode complexe (défensif, et pas seulement rationnel) s’opère dans la tête des humains la catégorisation du monde, l’organisation logique de la réalité donnée, et pourquoi il en est ainsi et pas autrement.

A l’heure où les physiciens semblent plus préoccupés que jamais de trouver une théorie unifiée des quatre forces fondamentales de la matière, il m’apparaît que l’urgence est bien plutôt de construire une théorie unifiée ou unificatrice du psychisme humain, puisque, après tout, c’est bien le psychisme, et non le monde matériel, qui est à la base des théories scientifiques. Certes, personne ne niera qu’il existe une corrélation ou une correspondance entre les théories physiques et la réalité telle qu’elle est en elle-même (en dehors du regard humain), mais il est plus que certain que la plupart de ces théories sont imprégnées de subjectivité, de grilles de lecture du monde, de mythologies cachées, de prismes à travers lesquels on voit une réalité biaisée, c’est-à-dire construite. Car l’homme ne peut pas aborder le monde et ses réalités sans le catégoriser, c’est-à-dire l’organiser selon un certain ordre. Cet ordre n’est pas réel, mais correspond à un besoin humain de stabilité et de prévisibilité. Il nous faut donc étudier les modalités de cette catégorisation du monde, qui est à la fois automatique et inconsciente, sur laquelle nous n’avons pas de prise, qui se fait en nous et sans nous.

Kant a été le premier à tenter de décrire avec précision les catégories a priori (innées) avec lesquelles nous pensons sans même nous en rendre compte ( nous attribuons ces qualités aux choses mêmes ) que sont la spatio-temporalité ( séparation du monde en espaces et en périodes) la causalité ( dissociation des événements en causes et en effets) et l’analyse (décomposition du tout en parties). Kant a bien vu que ces catégories poussées à l’extrême débouchaient sur des antinomies, des contradictions insolubles, qui sont des sortes d’impasses logiques. Mais s’il a bien saisi leur nature binaire ou dialectique commune, qui est donc source d’erreurs ou d’errements, il n’a pas compris la fonction psychologique (d’équilibration psychique) qu’assumait cette mise systématique en opposition binaire des choses. Il n’a pas compris pourquoi ces catégories avaient ainsi besoin de mettre constamment en opposition les choses deux à deux. Il n’a pas vu qu’elles avaient en commun d’être fondées sur la seule idée et sur le seul but de rendre réversible ou compensable tout ce qui se présentait à la conscience, toute action envisagée, tout vécu anticipé ou remémoré (réel ou imaginé), toute situation ou événement, tout comportement, tout déplacement.

Pour pouvoir penser une chose en toute sécurité, l’esprit a besoin de pouvoir annuler cette chose à tout moment, et elle ne peut l’annuler que par son contraire inverse ou sa négation. Il faut donc qu’elle dispose à tout moment de ce contraire, et c’est pourquoi la catégorie mentale la plus primordiale est la binarité ( dont le résultat est la dialectique, la dualité, la pensée binaire, etc…) : le retour temporel ou spatial au point de départ, le retour de la décomposition à la recomposition, le retour de la conséquence à la cause, de l’acte commis à son auteur, toutes ces récurrences qui annulent ce qui a été sont essentielles pour la préservation de l’équilibre psychique humain.

Le psychisme humain apparaît au premier abord comme une machine à produire du sens, c’est-à-dire comme une machine sémantique. Mais à y regarder de plus près, on s’aperçoit que cette machine sémantique est elle même au service d’une autre machine à produire de la stabilité et de la prévisibilité, c’est-à-dire de l’invariance. Or, l’invariance n’est jamais qu’une forme de symétrie, puisqu’elle est toujours obtenue par l’équilibration réciproque de deux contraires antagonistes, comme dans la statique musculaire. Pour rendre invariant n’importe quel élément du monde ou du vécu, il faut donc lui inventer un contraire, un anticorps virtuel, qui soit capable de lui faire contrepoids. La machinerie psychique serait en fin de compte une machine à produire des contraires, c’est-à-dire à produire de la symétrie là où il n’y en a pas, dans un monde qui est par nature imprévisible, chaotique et aléatoire, mais aussi à savoir repérer les quelques rares symétries ou invariances existant réellement dans la nature, sur lesquelles on pourra s’appuyer pour s’attendre à, pour prédire et anticiper les événements, voire pour les provoquer ou les reproduire à volonté.

Produire du sens, c’est donc à la fois repérer des symétries naturelles partout où il y en a (on appellera ces symétries des lois de la nature), construire des symétries là où il n’y en a pas (on appellera ces symétries des constructions imaginaires : rêves, fantasmes, utopies, idéaux, mythes…), ou encore restaurer des symétries qui ont été brisées par des événements traumatiques (on appellera ces symétries des compensations ou des réparations, des systèmes de défense ).

Parmi toutes ces productions psychiques, celles qui apparaissent le plus fondamentales parce que ce sont elles qui guident l’humanité, qui la propulsent vers l’avant malgré les échecs, les catastrophes et les blessures : ce sont les Idées de beau, de bien, de juste, de vrai, etc…

On peut prétendre avec Platon que ces idées sont innées, mais il existe une autre hypothèse qui est la suivante et qui semble beaucoup plus en accord avec l’expérience. Cette hypothèse est que les idées générales sont construites par le cerveau humain par inversion d’une réalité vécue, une réalité atroce, insupportable ou impensable, qui est potentiellement destructrice et qui appelle pour la survie de l’individu une compensation inverse. L’Idée ou Idéal est donc le symétrique construit (c’est-à-dire la compensation) d’un vécu négatif ou douloureux.

Si on se place ainsi dans l’hypothèse d’une origine traumatique des grandes idées humaines, il nous faudra alors comprendre par quel mécanisme logique le cerveau humain fabrique, à partir de ce vécu douloureux de l’enfance, d’abord des concepts et des idées générales comme celles de bonté et de méchanceté, de justice et d’injustice, de domination et de soumission, puis des histoires (mythes, croyances, symptômes) dans lesquelles ces concepts ou ces fonctions vont être jouées ou mises en scène, s’incarner dans des personnages, des rôles ou des situations concrètes, puis encore des comportements de folie, de violence ou de perversion dans lesquels c’est l’individu lui-même qui devient l’acteur de ses propres constructions mentales réactionnelles à la violence initiale subie.

Il n’est pas facile d’établir un lien de filiation entre des productions mentales, en apparence si différentes, telles que les idées, les rêves, les mythes, les croyances, les comportements, les fantasmes, etc…Ces différents modes d’organisation mentale de la réalité externe ou interne obéissent pourtant au même schème de construction, et la mise en évidence de ce dernier va nous permettre de rattacher ensemble ces différents modes si disparates de pensée que constituent la  pensée mythique (pensée sauvage de Lévi-Strauss), qui produit des images, des figures ou des archétypes, la pensée cognitive rationnelle de l’adulte sain d’esprit, qui produit les grandes idées ou théories scientifiques, et la pensée malade ou pathologique du fou, du pervers ou du violent, qui produit des constructions imaginaires ou des rituels comportementaux chargés de compenser les traumas infantiles.

Le processus de genèse de ces trois modes de pensée obéit comme nous allons le voir à un parcours logique, tout comme un produit fabriqué suit un parcours obligé dans une chaîne de montage. Il existe donc une filiation, c’est-à-dire un processus d’engendrement réciproque ou d’emboîtement, entre ces trois modes de pensée.

Cette filiation n’est pas d’ordre causal : c’est une filiation purement logique (on ne peut jamais commencer un travail par la fin ou par le milieu) qui est du même coup aussi chronologique, en raison du fait que le cerveau ne peut accomplir plus d’une tâche logique à la fois (sériation des problèmes). Cette filiation s’établit sur la durée, selon un parcours qui est invariable, et qui, nous allons le voir, nous ramène à chaque étape au même type de structure.

C’est en remontant à cette structure-mère, sorte de matrice universelle (pattern) qui en est la source commune, que nous allons pouvoir établir et comprendre ce lien de filiation entre les différents modes de pensée qui interviennent successivement dans l’esprit humain.

C’est en effet sur cette superstructure que viennent se mouler toutes les structurations ou catégorisations concrètes ou pratiques, individuelles et collectives, naturelles et culturelles, observables dans les sociétés humaines.

Cette superstructure, souvent évoquée par Lévi-Strauss comme la pierre philosophale ou le Graal des sciences de l’homme, a été en fait découverte par Aristote il y a plus de deux mille ans sous l’appellation de « carré logique », mais n’a pas été identifiée comme telle avant le XXe siècle, c’est-à-dire avec Piaget d’abord (épistémologie génétique), Lévi-Strauss ensuite (anthropologie structurale) et pour finir avec Greimas (sémiotique structurale).

Pour reconstituer cette filiation, il faut donc partir de l’axiome de base que toute pensée a une origine traumatique. Ce sont les perturbations ou les anomalies de l’environnement qui nous font penser, qui nous contraignent à construire des systèmes d’organisation du monde. Autrement, nous vivrions comme les autres animaux au jour le jour en jouissant de la vie sans nous poser de questions. La pensée est une activité pathologique, c’est-à-dire générée par une souffrance mentale que nous essayons d’anticiper ou de résoudre. Lorsqu’il s’agit d’une souffrance collective, cela génère ce qu’on appelle la Culture (les grandes idées) et la Science (les grandes lois de la nature). Lorsqu’il s’agit d’une blessure personnelle, cela génère des systèmes de symptômes et de comportements dits pathologiques.

Il nous faut donc revoir la série causale qui part de cette souffrance psychique initiale, le plus souvent infantile, et qui aboutit en fin de parcours à la genèse de structures sémio-narratives, c’est-à-dire de systèmes de pensée, de systèmes de croyance ou de systèmes de comportements, que ceux-ci soient collectifs (pratiques rituelles ou cultuelles) ou individuels (stéréotypies et rituels comportementaux), en passant par des constructions intellectuelles ou conceptuelles qui ont toute l’apparence de la rationalité, comme les théories scientifiques.

Chaque mode de pensée représente donc une étape dans un processus mental qui peut être théorisé comme un parcours de transformation, de métabolisation ou de digestion d’une réalité impensable à laquelle l’être humain s’est heurté dès les premiers moments de sa vie ( la mort subite, la violence, l’abandon affectif, le viol, la jalousie ou la haine parentale, etc…), sans pouvoir la localiser, c’est-à-dire lui trouver une explication spatiotemporelle et causale. Ce parcours s’établit comme suit :

attente innée déçue

impossible à localiser

généralisée (problématisée)

re-localisée

(projetée, déplacée)

diabolisation / sacralisation

A chaque étape de ce processus complexe intervient une structure qui semble différente (le groupe INRC de Piaget à la 1^e étape, le groupe de Klein de Lévi-Strauss à la 2^e étape, et enfin le carré sémiotique de Greimas à la 3^e étape), mais en fait ce sont là trois variantes ou trois applications du même schème général (le carré logique). On a en effet la séquence suivante :

vécu personnel traumatique

(local)

négativé et inversé (groupe INRC)

conceptualisation-généralisation-globalisation

(délocalisation)

ce groupe génère un opérateur binaire mythique ou idéologique

(qui met en opposition deux fonctions ou personnages)

(re-localisation)

qui va être lui-même couplé à un autre opérateur binaire

(qui met en opposition deux qualités ou propriétés)

groupe sémionarratif

Si on applique ce parcours qui est celui de la genèse des productions psychiques au cas particulier de la mère maltraitante, on a donc :

mère vécue comme méchante

groupe commutatif ou groupe de symétrie

(méchanceté / non-méchanceté / bonté / non-bonté)

opérateur binaire bonté / méchanceté

ré-incarné (re-localisé) dans l’opposition mythique  fée / sorcière

couplé à l’opérateur binaire chromatique blonde / brune

carré sémio-narratif  fée blonde / sorcière brune

On obtient là le processus de fabrication des préjugés comme « les hommes préfèrent les blondes » qui établissent un lien factice entre une couleur donnée et une personne ou une propriété ou qualité. On retrouve ce même procédé dans le mythe du méchant vêtu de noir, de l’innocent vêtu de blanc, ou dans la tradition ancienne d’habiller les bébés filles en rose et les garçons en bleu, dans la coutume d’associer le noir à la mort et au mal, et le blanc à la naissance et à la pureté, etc…Ce procédé est à la base de la construction de tous les mythes.

Si on remplace par exemple la mère méchante par une mère incestueuse, la construction ci-dessus donnera en fin de parcours le binôme mythique mère vierge / mère putain, qui dans la vie réelle se rencontre plutôt sous la forme d’une ambivalence comportementale bonne mère / mauvaise mère ( mère aimante / mère désirante, ou encore mère généreuse / mère demandeuse).

Ce même procédé de la mise en correspondance ou en opposition de deux opérateurs binaires est utilisé pour décrire scientifiquement ( sous la forme d’un rapport de proportionnalité ou d’une fonction y = f(x) certaines propriétés de la matière ou certains phénomènes naturels comme la dilatation d’une barre de métal à la chaleur, en mettant cette fois comme perturbation initiale (trauma) le chauffage du métal. Sans entrer dans les détails, on aura successivement la mise en place d’un opérateur quaternaire chauffer / ne pas chauffer / refroidir / ne pas refroidir, qui générera un opérateur binaire froid / chaud, lequel se combinera avec l’opérateur contraction / dilatation, ce dernier se décomposant lui-même en deux, selon deux dimensions spatiales qui sont la largeur et la longueur. Ce schème complexe mettra en correspondance ou en corrélation (fonction, proportion) deux paramètres physiques que sont d’une part la longueur / largeur de la barre (dont la somme doit rester constante pour préserver la loi de conservation de la masse) et d’autre part sa chaleur / froideur.

Nous voyons qu’ici il s’agit de décrire et de repérer une symétrie naturelle réelle, en la faisant entrer dans un schème pré-construit qui est uniquement et spécifiquement une construction du mental humain. Les rapports de corrélation ou de proportionnalité qui sont mis en place ici sont analogues sur le plan logique aux rapports métaphoriques ou symboliques mis en place dans les constructions sémionarratives comme celles des préjugés ou des traditions culturelles. Par exemple, dans la plupart des mythes humains, le ciel est à la spiritualité ce que la terre est à la trivialité, ou encore le soleil est au masculin ce que la lune est au féminin, ou encore les chiens sont aux chats ce que les amis sont aux ennemis, la douceur est à la féminité ce que la brutalité est à la virilité, etc…

Envisageons maintenant chaque étape de ce processus complexe qu’est la catégorisation du monde par l’esprit humain.

Les étapes de la catégorisation du monde

Au départ, la pensée primitive est une fonction adaptative, orientée vers l’action, faite pour résoudre des problèmes pratiques et concrets de la vie quotidienne, ici et maintenant. Elle a donc besoin de catégoriser ou de cartographier les événements et phénomènes du monde en apparence fortuits, en les organisant mentalement selon une dimension spatiale, temporelle, et causale, de façon à pouvoir en identifier l’origine ou la source, ceci afin de pouvoir soit les anticiper et s’en protéger, soit au contraire les reproduire intentionnellement. Il s’agit en quelque sorte de rendre la réalité prévisible et réversible, c’est-à-dire maîtrisable ou manipulable.

Pour pouvoir comprendre et agir sur les phénomènes naturels, il faut d’abord les localiser, en déterminer la source et l’origine. La spatialisation et la temporalisation du monde est donc la première étape de cette catégorisation de la réalité. Elle est mise en place chez le petit enfant, à partir de ses premières expériences de vie. Ce que nous appelons espace à trois dimensions (3D) est en réalité l’entrecroisement de trois axes sémantiques (c’est-à-dire la combinaison de trois opérateurs binaires) en un point auto ou égocentré, qui correspond anatomiquement au centre géométrique des 3 canaux semi-circulaires (vertical, horizontal et oblique) de l’oreille interne, chargés d’assurer l’équilibre physique du corps. C’est donc le corps propre du sujet qui sert ici de référentiel inertiel. Ces trois axes sémantiques, qui sont construits par le cerveau cognitif sur le même modèle que l’organe d’équilibration, et qui servent de coordonnées naturelles ou de boussole naturelle, c’est-à-dire de repérage pour s’orienter physiquement dans le monde sans s’y perdre sont : l’axe dessus / dessous (axe vertical), l’axe devant / derrière (axe antéro-postérieur ou longitudinal) et l’axe droite-gauche (axe latéral ou transversal), ces deux derniers composant ensemble l’axe horizontal. De ces trois axes sémantiques sera dérivé un autre axe sémantique qui est fondamental psychologiquement, l’axe ici / là-bas, dont sera dérivé l’axe proche / lointain, auquel se rattache la corrélation grandir=s’approcher / rapeticer=s’éloigner qui donne la perception ou la conscience du mouvement des choses ou des êtres par rapport à soi (de ce qui s’approche ou s’éloigne de soi).

Là-dessus va venir se greffer un axe sémantique temporel avant / après, qui est quant à lui centré sur l’instant présent vécu par le sujet, et dont sera dérivé un autre axe sémantique d’une importance extrême chez les humains ( c’est lui qui donnera notamment naissance par négation au concept d’infini ou d’éternité, mais aussi au concept de création ou de fin du monde ) qui est l’axe début / fin.

La construction de ces quatre dimensions spatiotemporelles à partir du centre qui est le Soi ou le Self de l’individu fait que celui-ci est centré sur son monde, sur son vécu « ici et maintenant », c’est-à-dire sur sa conscience de l’expérience actuelle, de ce que Rudolf Carnap appelle « le vécu élémentaire », expérience fondamentale et fondatrice sur laquelle il s’appuie cognitivement pour exister dans le monde et qui constitue son repère absolu ( l’invariant personnel, c’est-à-dire l’identité, la conservation de soi) par rapport à ce qui se passe autour, dans le monde, qui est mouvant, changeant, variable. Cette centration naturelle sur soi est par exemple non-construite chez le schizophrène par manque de repère parental fiable (la mère est à la fois là et pas là, présente physiquement, mais absente moralement, et l’enfant est perdu).

Enfin, une dernière catégorie, la causalité, c’est-à-dire l’axe sémantique cause / effet, qui est liée à la fois à la localisation ( besoin de désigner une source ou une origine des phénomènes) et à la temporalisation ( besoin d’établir une sériation causale à partir de la succession temporelle, ce qui amène à de nombreuses erreurs ) va venir se rajouter à tout cela, générant à son tour une autre catégorie psychique profondément ancrée dans la tradition culturelle, l’axe sémantique culpabilisation / catharsis, dont est dérivé le système profanation / sacralisation et diabolisation / divinisation, qui est une façon de localiser ou d’enfermer la cause ou la source d’un phénomène soit dans un individu (bouc émissaire / saint ou dieu) soit dans un groupe humain (exclu / élu) quand on ne la trouve pas dans les choses.

Pour comprendre comment se mettent en place ces différentes catégorisations de la réalité chez le petit enfant, il faut les observer dans leurs jeux ou dans leurs comportements.

Cela commence avec l’étape sensori-motrice, si bien décrite par Piaget. L’enfant manipule des objets, en modifie la forme à son gré, et aperçoit à travers ces gestes que la matière est le siège de phénomènes naturels de compensation, c’est-à-dire qu’elle reste invariante sous certaines lois de transformation (par ex. la pâte à modeler perd en épaisseur ce qu’elle gagne en longueur). Parallèlement, il prend peu à peu conscience que sa mère est elle aussi un objet invariant (et en même temps un sujet libre), qu’elle continue d’exister même quand elle n’est plus là dans son champ de vision. Cette conclusion logique est tirée par l’enfant du fait qu’elle revient toujours. Il s’opère donc une corrélation entre être-là et revenir, entre schème spatial (ici / là-bas) et schème temporel (maintenant / plus tard), mais aussi entre le schème affectif ou phorique joyeux / triste et le schème présence / absence.

A l’aide de ces différents schèmes logiques, l’enfant peut se construire intérieurement une structure sémionarrative (un récit) qui rend réversible la réalité douloureuse : « Si maman n’est pas là, c’est qu’elle est là-bas, et qu’elle va revenir ». On  peut ainsi passer du « si » logique qui reste hypothétique et aléatoire (attente angoissée) au « quand » temporalisé qui est rassurant parce qu’il est cette fois dans la certitude (attente confiante). Du « si elle revient », on passe au « quand elle reviendra, je ne serai plus triste. »

On a donc deux schèmes binaires, le schème spatial ici / là-bas et le schème temporel partir / revenir, qui sont eux-mêmes issus de deux schèmes quaternaires

maman ici pas ici                         maman partir pas partir

(présence)                        (absence)                          (abandon)                                   (rester)

pas là-bas                             là-bas pas revenir                                   revenir

Ces deux schèmes réunis en un seul vont construire l’opérateur spatio-temporel qui est un carré logique ici / là-bas / maintenant / plus tard , qui va ensuite pouvoir s’appliquer à tous les objets du monde observable, et que l’enfant va mettre à l’épreuve à travers ses jeux : jeter / reprendre, cacher / retrouver, etc…

On voit donc que le déclencheur de la structuration espace-temps est la souffrance psychique de l’absence, celle de la figure d’attachement (Bowlby). C’est le désarroi ou la détresse de l’enfant perdu qui ne voit plus sa mère qui l’oblige à structurer son monde sur le mode espace-temps. C’est le vécu douloureux de la séparation ou de l’éloignement (qui contrarie l’instinct d’attachement) qui génère la mentalisation espace-temps comme solution défensive (contre l’angoisse de séparation ou d’abandon). Cela apparaît assez nettement par exemple dans le conte du petit poucet, qui est un conte typique d’abandon d’enfant par les parents. L’élément central du conte, ce sont les petits cailloux semés par le petit poucet, stratagème de retour possible à la maison. Toutes les épreuves intermédiaires (l’affrontement à l’ogre, etc) sont finalement de peu d’importance. L’essentiel pour les enfants, c’est qu’ils sachent qu’il existe quelque part un chez soi où on peut revenir un jour, un port d’attache. On peut s’aventurer dans le monde et affronter ses dangers, à condition de savoir qu’on peut toujours se remettre en sécurité quelque part, dans un lieu comme une maison, dans un là-bas qu’on a gardé dans sa mémoire et dans son cœur.

C’est exactement ce que dit John Bowlby quand il théorise l’instinct d’attachement. L’enfant s’éloigne petit à petit de plus en plus de sa mère, jusqu’à sortir un jour de son champ de vision, mais il ne peut le faire qu’à condition qu’il sache qu’elle sera toujours là pour lui, qu’il pourra toujours revenir vers elle quand les choses tourneront mal, c’est-à-dire à condition que sa mère soit « sécure » (rassurante et protectrice).

C’est donc la souffrance psychique (elle-même provoquée par la contrariété d’une attente innée, ici celle de l’attachement maternel protecteur) qui déclenche par réflexe défensif la catégorisation spatio-temporelle du monde, c’est-à-dire l’instauration de repères (petits cailloux) et de repaires (maison familiale). On touche du doigt ici tout le processus de genèse des structures mentales concrètes qui vont organiser la pensée du monde, générer les grandes Idées et les grandes croyances.

Plus tard, d’autres schèmes cognitifs de corrélation se mettent en place, par exemple ceux qui  logicisent la relation de proportionnalité physique entre la taille apparente des objets et leur distance : « plus maman s’éloigne, plus elle apparaît petite », ou encore établissent un rapport entre deux phénomènes, entre deux présences : « quand papa est là, maman est moins gentille avec moi », etc…

Tous ces schèmes pratiques servent à l’enfant à établir des liens logiques, à se repérer et à s’orienter psychologiquement dans le monde, à ne pas être perdu, à ne pas sombrer dans le désarroi ou le désespoir. Il est donc fondamental au départ que les problèmes soient locaux (localisables) et non globaux. L’enfant n’a pas besoin de savoir à quoi sert une mère ou la mère en général. Il a besoin que sa mère soit là, ou de savoir quand elle va revenir, un point c’est tout. Tous les discours rationnels ou moralisateurs ne servent à rien.

Cela va changer à l’adolescence, où ce besoin de repérage spatiotemporel est moins pressant affectivement. L’individu peut se détacher de la réalité pour la penser intérieurement, tranquillement, en la décontextualisant, c’est-à-dire en la déspatiotemporisant, en la généralisant. C’est alors qu’entre en jeu la pensée abstraite, qui envisage la vie sous la forme de problèmes généraux à résoudre, que ceux-ci aient une formulation logique, mathématique, métaphysique ou philosophique.

Désormais, c’est la réversibilité opératoire des opérations logiques, et non plus la réversibilité spatio-temporelle des événements, qui va assurer la symétrisation ou la compensation de la réalité (le retour possible à la case départ). Cela marche bien quand il s’agit de décrire des réalités ou des phénomènes physiques (encore que la réversibilité soit un leurre en raison du principe d’entropie et de l’irréversibilité du temps), mais cela marche moins bien quand il s’agit de réalités psychologiques, et en particulier d’événements ou de comportements violents.

Il existe en effet dans la vie concrète de tous les jours des brisures de symétrie inattendues et imprévisibles qui ne sont pas compensables dans le réel et qui sont donc des impensables (par ex. la mort , le vieillissement, la violence, l’injustice, la pauvreté), et contre lesquels le cerveau va se mettre à fabriquer quantité de systèmes compensatoires imaginaires ou fictifs, c’est-à-dire des grandes Idées, des Idéaux, des Utopies. Ce sont les idées platoniciennes , abstractions à partir desquelles vont se construire tous les grands systèmes de pensée, les grandes solutions générales ( métaphysiques, idéologiques, religieuses, politiques…) aux problèmes qui ne se posent aux humains que lorsqu’ils ont réussi à décontextualiser leurs problèmes personnels en « problèmes de l’humanité », c’est-à-dire à l’adolescence, et souvent un peu plus tard.

Mais de nouveau, le besoin se fait sentir de re-localiser les problèmes et les solutions dans le monde matériel concret et actuel. Car pour pouvoir agir sur le monde, corriger la méchanceté, l’injustice, la pauvreté, la haine, il faut pouvoir la localiser quelque part, l’incarner dans des personnages, méchants, injustes, pauvres, généreux ou héroïques. Il faut pouvoir se raconter des histoires, rêver de mondes meilleurs, brosser des tableaux de lendemains qui chantent, de paradis perdus. Il ne suffit plus d’avoir de grandes Idées, il faut jouer ces idées dans des histoires, dans des récits, dans des mythes, dans des utopies, dans des fictions, dans des systèmes politiques ou religieux. Il faut incarner ces solutions générales (ex. de la « solution finale » des nazis), les mettre en acte dans des situations concrètes dans lesquelles les rôles ou les fonctions (monstres ou héros, réels ou fictifs) sont distribués dans des personnages. Les solutions vont alors être mises en scène, jouées comme au théâtre, relocalisées, réincarnées, recontextualisées.

Ces solutions ont une caractéristique qui passe inaperçue, c’est qu’elles sont marquées du sceau de la problématisation binaire qu’elles ont subie au passage, lors de l’abstraction décontextualisante ou délocalisante des souffrances infantiles. En retombant dans la vie concrète et pratique, la seule où une action humaine soit possible, elles ont perdu leur caractère unaire initial d’événement unique. Elles sont toutes couplées à leur contraire comme un double qui leur colle à la peau. Toutes les constructions culturelles vont donc se présenter désormais comme un registre ou un catalogue d’instructions ou de descriptions binaires (de bits narratifs ou comportementaux).

La re-localisation des grandes Idées dans des schémas narratifs concrets (qu’ils soient fictifs ou réels) transforme les structurations binaires théoriques en opérateurs binaires pratiques qui restent inaperçues et non-conscientisées.

Dès son plus jeune âge, l’enfant est plongé dans cet état de chose qu’est la catégorisation binaire culturelle du monde, qu’il prend pour une répartition réelle du monde en bons et méchants, bonne action et mauvaise action, échec et réussite, courage et lâcheté, etc…

L’enfant est formaté et conditionné pour penser en termes binaires. On appelle cela l’éducation (morale ou religieuse), mais ce n’est rien d’autre en réalité qu’un conditionnement défensif contre quelque chose dont on ne parle jamais à l’enfant : la violence et l’atrocité du monde. Tout le monde croit que cette discrimination est naturelle chez l’enfant. Personne ne s’aperçoit que cette vision binaire ou binoculaire du monde est une vision déformée de la réalité, qui est en réalité un processus défensif que la « culture » impose et transmet à chaque génération sans que jamais personne ne soit capable de remettre en cause ou d’interrompre cette transmission, faussement appelée « transmission des valeurs ».

Dans l’étape de la re-localisation, c’est donc la fonction sémionarrative qui entre en action, pour aboutir à la fois à ce qu’on appelle la culture, qui regroupe tout un corpus de textes religieux, ésotériques, mystiques ou philosophiques, de traditions et de pratiques culturelles et cultuelles, de rites et de rituels sociaux, mais aussi en même temps à la production des « tableaux » ou des « figures » pathologiques : le fou, le pervers, le psychopathe, le dépressif, le saint, la vierge, la putain, la mère parfaite, qui, chacun à leur façon, racontent tous la même histoire sous une version différente, c’est-à-dire représentent chacun une construction sémionarrative qui raconte de quoi souffrent les humains.

Cette origine commune à la culture et à la pathologie mentale ou comportementale est difficile à penser, et bien des erreurs de causalité ont été faites à ce propos. Le noyau commun est comme nous l’avons vu le schème de construction, mais aussi la fonction défensive.

Il est possible de résumer ce processus complexe dans une sorte d’arbre génératif des productions culturelles collectives et des productions pathologiques individuelles :

enfant contextualisation primaire                                    groupe des

(localisation, manipulation)                                déplacements

ado décontextualisation                                      groupe INRC

(abstraction, généralisation, logicisation)                           (Piaget)

adulte re-contextualisation sémio-narrative                    groupe de Klein

(les fonctions logiques sont jouées                      (Lévi-Strauss)

ou incarnées dans des personnages,                 carré sémiotique

les phénomènes dans des histoires)                        (Greimas)

comportementalisation-somatisation                                  verbalisation narrative

(le problème est joué par l’individu                          ( le thème est mis en scène dans des

sous forme de comportements récits mythiques ou oniriques, des

paradoxaux ou absurdes)                                       croyances, des idéologies, des utopies)

figures réelles                                                      archétypes, idéaux, modèles

(du fou, du pervers, du monstre…)                                         figures mythologiques

stéréotypes comportementaux

Nous voyons qu’à chaque étape la même structure intervient, essentiellement sous deux formes différentes : la première est un carré logique qui met en opposition l’axe de négation et l’axe d’inversion. C’est le groupe de Klein. Celui-ci génère un opérateur binaire qui va être à son tour couplé à un autre opérateur binaire issu d’un autre groupe de Klein, pour former un carré logique d’un autre type, qui cette fois n’oppose plus les négatifs aux inverses, mais qui opposes entre eux deux axes sémantiques (c’est-à-dire deux opérateurs binaires) dont l’un est une propriété ou une qualité (paramètre physique), et l’autre une entité ( personne ou chose).

Prenons un exemple assez trivial, qui s’applique sur un mode analogue dans deux domaines différents qui sont souvent mis en corrélation : le domaine de la météorologie et celui de l’état phorique (humeur enjouée / déprimée). Le premier, dont la fonction est de fournir en pratique un opérateur binaire beau temps / mauvais temps ou ensoleillement / pluie, est structuré selon un opérateur binaire soi-disant scientifique, l’opérateur anticyclone / dépression, qui est construit par la combinaison des deux opérateurs binaires  cyclone / anticyclone et  pression / dépression (atmosphérique). C’est donc un paramètre physique (la pression) qui est mis en corrélation avec un phénomène physique (le temps qu’il fait).

Le second, qui est lui aussi un opérateur binaire prévisionnel de l’orage dysphorique, est structuré selon un opérateur binaire soi-disant scientifique, l’opérateur binaire euphorie / dépression, qui résulte de la combinaison de deux opérateurs binaires, l’un qui décrit l’état phorique (l’humeur) d’un individu, l’opérateur joyeux / triste, l’autre qui décrit l’évolution d’un paramètre psychique fondamental, la pression subie par cet individu, l’opérateur pression / dépression.

Il apparaît ainsi que toutes les opérations mentales de dé- ou re- contextualisation se font à l’aide d’une seule et même structure qui est une structure universelle de la pensée humaine, qui prend la forme du groupe des déplacements pour la première étape (contextualisation spatiotemporelle chez l’enfant), du groupe INRC pour la deuxième (construction des schèmes d’abstraction chez l’adolescent), et du groupe de Klein ou du carré sémiotique pour la troisième (construction des récits et des symptômes chez l’adulte).

On voit que le carré sémionarratif de la dernière phase agit à deux niveaux. Dans le récit (mythe, conte, film, roman) il organise des places et des fonctions logiques antagonistes ou antinomiques qui sont remplies par des personnages ou par des événements. Dans le symptôme psychosomatique ou le comportement pathologique, il organise et distribue des états psychiques paradoxaux ou contradictoires à l’intérieur même de chaque personne (d’où l’impression de personnalité double ou multiple).

La distribution des rôles du récit (dans des personnages différents) est remplacée ici par des  changements de rôles, des métamorphoses ou des transformations de l’individu lui-même, qui sont des phénomènes de transitions de phase (changements d’état) à l’intérieur même de chaque psychisme individuel. Ces changements intérieurs du tout au tout se manifestent dans la vie par des phénomènes de bascule, de crise, de métamorphose, de conversion, de renversement, de transformation ou de transmutation, qui viennent singulièrement compliquer les choses, entraînant confusion et perplexité ( en raison de l’ambivalence, de la duplicité et de l’ambiguité apparentes des personnages que cela crée).

Dans la fiction narrative, les rôles sont distribués ou assignés clairement une fois pour toutes, alors que dans la vie réelle, le carré sémiotique crée à l’intérieur d’un seul et même individu des groupes commutatifs comportementaux qui se traduisent par des actes ou des comportements paradoxaux et inattendus. En plus de la systémique familiale et de son jeu complexe, il y a donc toute une systémique comportementale individuelle qui est à l’œuvre à l’intérieur de chacun, au sein duquel chaque individu se débat avec lui-même (c’est-à-dire les bifurcations, les conflits, les alternatives, les dichotomies, les choix binaires, les déchirures, les dilemmes etc…).

Pour rendre compte de ce phénomène intrapsychique, le récit narratif ou mythique, qui originairement distribue et répartit les rôles de façon fixe et définitive (comme on fixe les règles d’un jeu d’échec), est malgré tout obligé d’introduire en son sein et de mettre en scène ces phénomènes de métamorphose brusque, de permutation ou de transmutation subites, qui se produisent dans la vie réelle (crises ou accès de violence ou de démence, blocages intempestifs, retournements soudains…), parce qu’ils représentent bien souvent le problème à traiter, le traumatisme à résoudre ( l’instabilité comportementale, la versatilité, les changements d’humeur, les explosions de colère des parents).

Il existe ainsi une interaction réciproque entre les figures pathologiques rencontrées dans la vie réelle (le fou, le monstre, le sauveteur, le pervers, le gentil) et les figures mythologiques rencontrées dans les récits (l’ogre, la sorcière, le héros, la victime, le sauveur…). En effet, la folie et la violence ordinaire des humains inspire les personnages stéréotypés des récits, et réciproquement, ces archétypes narratifs et culturels construits par l’imaginaire collectif (qui reproduisent ou inversent les personnages réels) inspirent à leur tour l’imaginaire personnel qui fournit les éléments des rêves ou des fantasmes, des idéaux et des idéalisations (romantisme, angélisme, sadisme, satanisme…), des délires et des utopies. C’est pourquoi les fous se prennent pour Dieu ou pour Napoléon, pour Sade ou pour Satan.

La forme de violence la plus taboue socialement (et donc la plus censurée) étant la violence sexuelle exercée sur les enfants par les adultes, celle-ci n’apparaîtra jamais telle quelle ni dans les récits ni dans les symptômes, mais sous forme masquée pour qu’on ne puisse pas la reconnaître. Dans les récits, elle est le plus souvent inversée en son contraire (un fils séduit sa mère) ou déguisée sous la forme d’une prédation animale ( le loup représentant le prédateur sexuel masculin, le serpent le prédateur féminin) Dans le symptôme, la violence est cryptée ou codée sous forme de peurs sexuelles (étiquetées phobies) qui sont en apparence insensées (elles sont en réalité simplement déplacées, c’est-à-dire re-localisées), ou de relâchements paradoxaux comme l’énurésie ou la masturbation compulsive. Ces symptômes sont traités par les psy comme des phénomènes constitutionnels, ce qui évite de leur trouver une origine biographique (traumatique), de leur trouver un sens, c’est-à-dire un référent (une dénotation) dans la réalité.

Le sens de la vie, le sens du monde.

Le processus de dé- et de re- contextualisation est difficile à repérer comme tel. C’est lui qui est par exemple à l’origine de ce que Kant a appelé les antinomies de la raison pure, fausses questions métaphysiques sur l’infini spatial, causal ou temporel (éternité) qui découlent de la décontextualisation des phénomènes, de la problématisation des événements (processus de généralisation ou d’abstraction), qui résulte lui-même d’une désactivation ou neutralisation provisoire (mise en parenthèses) des structures mentales qui nous servent précisément à contextualiser et à localiser (à traiter localement) les problèmes pour pouvoir les résoudre concrètement dans notre vie de tous les jours.

La fausse question philosophique du « sens de la vie » est un exemple typique d’un événement ou d’un fait (la mort de mon frère Paul tel jour à telle heure) qui se transforme dans l’esprit humain en problème général ( l’absurdité de la vie) par dé-contextualisation, pour se re-contextualiser ensuite dans des solutions culturelles pratiques ou théoriques. Comme la question de la mort est insoluble par définition (et la question générale du sens de la vie aussi, par rebond), elle va être alors re-contextualisée sous forme de « solutions au problème de la mort » : rite funéraire ou de cérémonial funèbre (on « enterre » le mort à tel endroit, à tel moment, en croyant que cela a une importance pour lui), croyance ou récit mythique ( réincarnation, résurrection…).  Mais le problème du sens de la vie reste en suspens pour ceux qui ne croient pas à toutes ces solutions collectives et culturelles de re-contextualisation. Du coup, ceux-là restent avec un sentiment d’absurdité de la vie qui semble insurmontable.

Il leur faut donc, pour retrouver la sérénité, pour ne plus penser ou ne plus « calculer » sans cesse à quoi sert leur vie, re-contextualiser le faux problème du sens de la vie, en se disant que le sens de la vie ne peut être que local (c’est-à-dire limité à « sa » propre vie) et jamais général. Seule ma vie peut avoir un sens pour moi, et elle en n’aura un que si je lui en donne un. La question générale du sens de la vie est un leurre : c’est une question qui vient d’une souffrance ponctuelle (événementielle). La vie n’a tout simplement pas besoin d’avoir un sens. Elle est à elle-même son propre sens.

C’est nous et uniquement nous qui donnons un sens à notre vie, par re-contextualisation, dans l’après coup d’un choc traumatique ou d’une souffrance qui nous a confrontés à l’absurdité comme problème général ou philosophique. Ce sens n’est valable que pour chacun de nous là où il est, au moment où il vit. Il n’y a pas de sens universel ou éternel, pas plus qu’il n’y a de valeurs absolues. Toute valeur vient d’une souffrance personnelle qui est inversée ou reproduite, c’est-à-dire d’un vécu douloureux. Par exemple celui qui est trés attaché à la valeur de liberté est quelqu’un qui a subi une forte emprise maternelle ou paternelle, celui qui aime ses enfants d’un amour fusionnel est quelqu’un qui a été haï ou rejeté par un de ses parents, etc…

Chacun croit que son sens des choses est partagé par tous. Or ce n’est pas le cas. Chacun a son système axiologique personnel, en fonction de ses premières expériences de vie. Le seul élément universel, c’est que tout système de sens ou système axiologique est binaire. Par exemple, le sens qu’a l’acte de pénétration sexuelle pour une femme qui a été violée dans son enfance est double : soit pénétration dans un sanctuaire (sacré), soit pénétration dans un cloaque (sali). Mais jamais cet acte ne pourra redevenir un acte neutre, léger, insouciant, non-connoté symboliquement, non chargé de valeur. L’acte sexuel est devenu une construction sémionarrative où se produisent des événements impromptus ou incongrus, des interruptions ou des blocages intempestifs, des fulgurations ou des précipitations, des violences impulsives et incontrôlables ou des incapacités tout aussi incontrôlables.

Les catégories spatiotemporelles

L’expérience de l’irréversibilité temporelle est catégorisée chez le petit enfant grâce à l’opérateur binaire début / fin, et sera donc exprimée sous la forme : « pourquoi c’est déjà fini ? » quand la chose lui plaît, ou « quand ça sera fini, maman ? » quand elle ne lui plaît pas. Une des expériences les plus douloureuses de cette irréversibilité temporelle est celle de la mort subite d’un proche aimé, mort qui est d’abord vécue par le petit enfant (3-4 ans) non pas comme un problème, mais comme un événement « mon papi Antoine est mort» ou « mon chien Loulou est mort ». Cette mort casuelle évoque chez l’enfant plus âgé (7-8 ans) le problème général de la mort (« pourquoi on doit mourir, maman ? »), qui est posé logiquement comme problème de la fin (« pourquoi les choses commencent et finissent ? »). Comme ce problème est sans réponse rationnelle, puisque la notion de début et de fin est une notion anthropomorphe (construite par l’esprit humain), qui n’a pas de sens à l’échelle cosmique, il va conduire à quantités de réponses métaphysiques ou religieuses possibles.

C’est ainsi que la problématisation de la finitude humaine va à son tour être re-contextualisée dans des réponses culturelles, des mises en scènes, des mises en situation précises et concrètes ( sous la forme de romans, pièces de théâtre, films, rêves nocturnes, symptômes psychosomatiques, maladies mentales, délires, mythes, contes, légendes, récits ou rites religieux…). Cette re-contextualisation ( à visée compensatoire et défensive) est effectuée par un opérateur mental quaternaire qu’on appelle « carré sémio-narratif », dont la structure est comme nous l’avons vu très proche de celle qui est à l’origine de la construction des catégories binaires spatio-temporelles primaires (« groupe des déplacements »).

Lors de cette re-contextualisation, le problème métaphysique général (ici celui de la mort) qui était issu de la dé-contextualisation d’un événement (transformé en problème humain) semble re-disparaître de nouveau : il n’apparaît plus dans la structure sémionarrative que sous forme de ses solutions, déployées au cours du récit (par exemple crucifixion et résurrection du Christ). Or, comme ces solutions sont toutes contradictoires entre elles, c’est-à-dire binaires (par ex. ici Dieu le père sacrifie son fils violemment pour sauver les humains de la violence), cela donne l’illusion d’une l’ambivalence constitutionnelle des personnages (Pierre, Judas) ou de la nature oscillatoire ou à bascule des événements. On ne reconnaît plus la  problématique traitée (la mort), et encore moins l’événement initial vécu ( la mort accidentelle d’un enfant) qui lui a donné naissance : on ne voit plus qu’une histoire à dormir debout, dénuée de sens (qui est en fait une histoire donneuse de sens) où les personnages et les événements sont imprévisibles et incompréhensibles, que la culture appellera la Passion du Christ.

La relocalisation du problème général de la mort (ou de la finitude humaine) dans des mythes religieux se fait donc selon le dispositif suivant (carré sémiotique) :

partir                    ne pas partir                                  mourir                      ne pas mourir

(rester ici)                                    (finir)                     (rester vivant)

ne pas revenir               revenir                              ne pas ressusciter                ressusciter

(rester là-bas)                                                           (rester mort)

La solution « ne pas mourir » génère les constructions mythiques d’immortalité de l’âme, d’éternité, d’esprits des ancêtres, etc…La solution « retour d’entre les morts » génère les récits mythiques de résurrection, de réincarnation, de métempsychose, de revenants, de fantômes, etc…La solution « ne pas revenir » génère enfin tous les rites funéraires (superstitieux) d’ensevelissement ou de crémation, mais aussi le mythe hindou du nirvana qui met fin au cycle des réincarnations, dont l’équivalent occidental est le mythe du paradis et de l’enfer.

On voit que ces diverses solutions mythiques relocalisent chacune à leur façon le problème de la mort (qui n’a pas de solution rationnelle) dans des solutions culturelles mythiques qui sont des solutions matérielles spatio-temporelles, qui concernent notamment la destination du corps humain. Même l’éternité n’est que du temps porté à l’infini, elle n’est pas une abolition du temps. L’immortalité est une mort reportée à l’infini.

Mais il existe un autre contraire logique de mourir que ressusciter, qui est utilisé comme solution de compensation dans de nombreuses pratiques religieuses. Ressusciter est une solution d’annulation de la mort, qui consiste à dé-mourir ou à défaire la mort. L’autre contraire est une solution de répétition, qui consiste à traiter le mal par le mal, la mort par la mort. Ce contraire est agir la mort (pour ne pas la subir), donner la mort, c’est-à-dire tuer. La mort agie rituellement et volontairement compensant la mort subie passivement. Cet acte peut s’exercer soit sur soi-même (suicide), soit sur autrui (meurtre). C’est une solution anti-mort utilisée par diverses religions ou sectes, et notamment sous la forme du suicide collectif ou de l’immolation sacrificielle d’un bouc émissaire, d’un agneau pascal ou d’un enfant nouveau-né.

Le carré sémiotique correspondant est le suivant :

mourir                                   ne pas mourir

ne pas tuer                                       tuer

On remarquera au passage que cette même idéologie (tuer pour ne pas mourir) est utilisée par l’armée comme mot d’ordre justifiant et légalisant le meurtre collectif.

On notera également que dans le carré sémiotique qui construit le meurtre rituel religieux (dont une des variantes est le viol rituel, venant s’opposer de façon analogue au viol subi), l’une des solutions correspond au commandement « tu ne tueras point », c’est-à-dire à l’interdiction morale et légale du meurtre.

Comme toute construction culturelle, la religion est donc une construction binaire (ambivalente ou contradictoire) qui prescrit en même temps deux choses contraires : d’un côté elle prône l’interdit de tuer, de l’autre elle prescrit des rituels sacrificiels. D’un côté elle prescrit une abstinence sexuelle, de l’autre le viol rituel des enfants par les prêtres, voire l’inceste rituel.

Voici donc comment naissent de telles monstruosités culturelles, solutions désespérées opposables à la mort violente et à la violence sexuelle subies par les sociétés humaines.

Seule une science des contraires peut nous éclairer ainsi sur leur origine.

Pour prendre un autre exemple, une des pratiques culturelles actuelles consiste en films d’horreur « gore », en jeux vidéos où on se fait peur, ou encore en tenues vestimentaires destroy qui font peur aux autres, ce qui finalement n’est pas tellement différent des déguisements d’enfants ou des contes pour enfants qui les font frissonner de peur et qu’ils réclament sans cesse. « Se faire peur » (activement) est un des contraires logiques de « avoir peur » (passivement). C’est une façon de reprendre en mains la peur, de la maîtriser et de l’organiser pour ne plus en être esclave. Cette solution culturelle est construite sur le carré sémiotique suivant :

avoir peur                   ne pas avoir peur

ne pas faire peur                  faire peur

(aux autres ou à soi)

Parmi ces solutions qui consistent à se faire peur pour ne pas avoir peur, on trouve pêle-mêle le cauchemar, les sports à risques, etc…Parmi celles qui consistent à faire peur aux autres, il y a la dictature, la méchanceté, le père fouettard, les menaces, le chantage au suicide, la culpabilisation systématique, etc…

Le carré logique, super-catégorie de la pensée

Il semble donc que ce soit le même dispositif ou outil mental (le carré sémiotique) qui serve à la fois à catégoriser spatialement, temporellement et causalement le monde dès les premiers pas de l’approche cognitive de la réalité (chez le petit enfant) et à le re-contextualiser par la suite (à l’âge adulte) dans des constructions culturelles ou pathologiques, après qu’il ait été dé-contextualisé par la pensée abstraite ou théorique de l’adolescent (à l’aide de la même structure).

Homo sapiens se laisse ainsi leurrer par ses propres constructions, par ces Idées abstraites qui semblent le guider (les idées régulatrices de la raison pure de Kant) et dont il oublie qu’il est lui-même l’auteur. Il semble donc être victime de sa pensée abstraite décontextualisante (capacité de prise de recul, de mise à distance du monde pour le penser) qui est en réalité une capacité défensive de se protéger de la réalité dans ce qu’elle a d’atroce et d’impensable. Pour sortir de cet enfermement de protection dans un pensée abstraite qui tourne en rond, et revenir vers le monde et sa réalité, il est obligé de faire un travail mental qui consiste à re-contextualiser (re-localiser) les problèmes généraux dans des récits ou des histoires qu’il se raconte (mythes, idéalisations, utopies, croyances, rites, pratiques sociales…) qui le ramènent à l’action pratique et concrète sur le monde.

Mais en cours de route, il a perdu définitivement sa spontanéité et sa naïveté, son approche naturelle ou instinctuelle du monde. Il revient vers le monde et sa réalité avec un filtre cognitif, avec des verres déformants, avec des lunettes binarisantes qui lui font voir le monde comme un ensemble de couples d’opposés. Son action de re-contextualisation des problèmes sous forme de solutions pratiques s’accompagne d’une mentalisation intérieure de mots d’ordre (« aimez-vous les uns les autres! » ou « tuez les tous jusqu’au dernier ! ») qui l’empêchent  d’écouter son propre for intérieur, sa propre conscience morale, sa petite voix intérieure…Sa spontanéité naturelle est maintenant parasitée sans cesse par des messages culturels dont il ne comprend pas vraiment le sens, la fonction, ni l’origine.

Par exemple, constatant qu’il ne peut rien au problème général de la mort, il va revenir à des solutions de soins : s’il ne peut rien faire contre la mort, il peut au moins empêcher des petits africains de mourir ici et maintenant. Mais cette attitude n’est pas naturelle, elle a une origine mythologique ou idéologique (utopique). Il se raconte une histoire d’enfant africain en détresse dont il sera le héros et le sauveur.

Cette re-contextualisation (re-localisation) a une autre conséquence grave qui est d’enfermer les problèmes (généraux) ou les solutions (culturelles) dans un seul personnage, c’est-à-dire de personnifier le bien et le mal, de diaboliser ou de sacraliser les personnes et les actes, de créer des phénomènes de bouc émissaire (lynchage, sacrifice) et de divinisation (culte, adoration), de totems et de tabous, d’interdits et d’obligations, qui perturbent la vie pulsionnelle naturelle en y introduisant des directives, des injonctions, des disjonctions, des impératifs, des impossibilités et des incapacités. Que ces mots d’ordre soient véhiculés par des systèmes éthiques, religieux, juridiques, ou mythiques ne change rien : ils ne font qu’occulter ou même aggraver le problème de la violence au lieu de le résoudre.

A l’échelle de la collectivité, il y a deux conséquences néfastes (car extrêmement réductrices et simplificatrices) de cette re-localisation des problèmes. La première est le système culturel de la culpabilisation (morale ou religieuse) qui repose sur l’opérateur binaire coupable / innocent, dans lequel il s’agit ici de localiser la source du mal dans quelqu’un, à défaut de remède général. La seconde est le réductionnisme scientifique, qui se présente tantôt sous forme d’une hypothèse localiste (basée sur l’opérateur binaire local / global) qui prétend localiser spatialement la cause des phénomènes généraux : théorie des localisations cérébrales en neuroscience, théorie des loci chromosomiques en génétique, théorie des récepteurs synaptiques en psychiatrie, théorie topologique ou catastrophiste en sémiotique, etc… ou encore sous forme de théorie historiciste qui prétend attribuer l’origine des choses à un événement unique et isolé, c’est-à-dire localise temporellement l’origine d’un phénomène global comme celui de la violence humaine ou de l’énergie physique. C’est le cas de la théorie freudienne du meurtre collectif du père par la horde primitive, de la théorie girardienne du lynchage historique d’un bouc émissaire, de la théorie biblique du péché originel, de la théorie cosmologique du big bang, etc….

Toutes ces erreurs théoriques sont en fait des mythes de re-localisation de phénomènes qui, après avoir été problématisés, ne trouvent pas de solution globale, et viennent donc se réinsérer dans des histoires locales où ils peuvent trouver un sens, même si ce sens est faux.

La culpabilisation, qui consiste à localiser dans une personne réelle la cause ou la source d’un phénomène ou d’un processus (en l’occurrence la violence humaine) dont la cause est inconnue parce que trop complexe, est à l’origine du phénomène social de bouc émissaire (désignation d’un coupable qui doit payer pour les autres et être sacrifié), mais aussi de toutes les formes de racisme, d’intolérance ou d’exclusion. On re-localise le problème général de la violence dans un être humain, tout comme on re-localise le problème de la mort dans une tombe, mais cela ne résout rien du tout. Aucun être humain n’est coupable à lui seul du phénomène violent, de même qu’aucune sépulture sacrée ne résout le problème de la mort. La société condamne un individu, mais en réalité c’est l’acte ou le comportement qui est condamnable.

Quant au deuxième phénomène, le réductionnisme ou hypothèse localiste, il est d’actualité, car la science actuelle se trouve plantée devant une bifurcation localiste / globaliste qui se pose aussi bien en physique qu’en sciences humaines. Jean Petitot, dans Morphogenèse du sens et dans d’autres textes, défend l’idée que le carré sémio-narratif qui structure toutes les productions culturelles est une structure topologique, et non une structure logique. Or, nous savons (et cela a été brillamment confirmé par Propp) que toute production sémio-narrative, qu’elle soit un conte, un mythe ou un symptôme clinique, a une fonction de réparation d’un méfait, de compensation d’un trauma, c’est-à-dire d’une agression initiale infantile (vol symbolique, viol). Or, la compensation est un processus logique, qui n’est pas descriptible par un modèle topologique (par un système de places).

La géométrisation ou la topologisation du carré sémiotique n’est elle-même qu’une tentative culturelle de re-localisation spatiotemporelle d’une structure logique qui est en réalité transcendantale, c’est-à-dire atemporelle et inlocalisable. La géométrie et la topologie ne peuvent pas modéliser scientifiquement le carré sémiotique, pour la simple raison qu’elles sont elles-mêmes des constructions sémiotiques culturelles ( fondées sur des opérateurs binaires comme connexe / non-connexe, etc…). Elles en peuvent que le représenter, le réifier sous forme d’une structure palpable ou tangible.

Cet acharnement à topologiser le carré sémiotique, c’est-à-dire à le voir comme un système de places en interaction ou en compétition réciproques, débouche sur une mésinterprétation théorique du carré sémiotique comme structure qui met en présence deux êtres antagonistes de chair et d’os. Comme les contes et les mythes ont pour fonction de re-contextualiser ce problème de la violence en le localisant dans des personnages et des événements, en l’enfermant dans des récits et des histoires, la difficulté théorique est de ne pas se laisser prendre au piège de leur interprétation en y voyant un simple jeu de places disponibles dans un système qui ne sert à rien (c’est-à-dire qui n’a pas d’événement initial déclencheur réel).

Le carré sémiotique n’est pas un jeu d’échecs. Il ne sert pas à rien. Il sert à réparer une injustice. Or, cet acte de réparation passe par un processus logique de compensation ou de rééquilibration, qui fait appel aux notions d’équivalence, de contrepoids, de permutation, d’annulation, d’inversion et de reproduction à l’identique, toutes notions qui sont des notions logiques, comme l’a abondamment montré Piaget dans ses ouvrages (groupe INRC). La structure qui sert à produire des systèmes de compensation est une structure mathématique de groupe abélien (comme le dit Petitot lui-même), c’est-à-dire un groupe commutatif ou groupe de symétrie au sein duquel toute asymétrie initiale vient s’amortir, toute brisure de symétrie (comme un acte violent, un vol ou un viol) vient se résorber.

La théorie des catastrophes ne peut donc décrire que les phénomènes critiques de transition de phases entre les différentes positions du carré sémiotique, c’est-à-dire les changements d’état ou de rôle de l’individu dans le récit (métamorphoses) ou dans la vie réelle (« crises » ou « accès »), mais elle est incapable de fournir une explication sur la signification de ces rôles ou de ces fonctions mis en place dans le récit ou dans la construction narrative, car cette signification n’est pas de pure position contrairement à ce que dit Lévi-Strauss. Leur interprétation topologique ne peut donc aboutir qu’à une compréhension de surface, purement factice. Les places ne sont qu’en apparence en compétition les unes avec les autres, ou réciproquement compensatoires. Chaque place ou position du carré sémiotique est compensatoire, chacune à sa façon, d’une perturbation extérieure au récit, d’un événement qui n’est jamais énoncé dans celui-ci sauf par allusion ou par évocation, un événement que le récit sert justement à occulter et à ne pas dire (c’est pourquoi le message est crypté ou codé).

La re-contextualisation topologique du carré sémiotique participe à cette occultation du thème véritable dont parle le récit, en prétendant avec Lévi-Strauss qu’il n’y a pas de sens caché à chercher, que tout le sens est donné par le jeu d’interaction réciproque des places, des rôles, des fonctions et des positions. L’interprétation topologique est dupe de la fixation des bons et des méchants dans des rôles ou des personnages. Le passage d’un bon à un mauvais n’est pas un passage spatial d’une place ou d’une position à une autre, mais une bascule ou un saut quantique d’une solution logique à une autre qui en est le contraire. Cette solution symbolise et représente un positionnement dans la vie entre la solution de bonté (indulgence, oubli, pardon…) et la solution de méchanceté (vengeance, rancune, rancœur, colère, revanche, etc…). Ce positionnement n’est pas un pur jeu gratuit. Il est requis par l’affrontement à la violence à laquelle tous les humains sont confrontés.

Comme Lévi-Strauss avec sa formule canonique, Greimas se laisse prendre au piège de sa propre construction qu’il traite en modèle universel, en réifiant au passage l’opposition Sujet / anti-Sujet. En y regardant de plus près, on s’aperçoit que son carré sémio-narratif n’est lui-même qu’une représentation personnelle de ce qu’il tente de décrire, à savoir d’une structure transcendante qui est à jamais informulable telle quelle, qui n’est connaissable que dans ses applications, dans ses réalisations concrètes, c’est-à-dire dans les multiples mythologies ou idéologies personnelles ou culturelles.

Le carré sémiotique de Greimas constitue en quelque sorte la représentation graphique d’une structure formelle qui est irreprésentable, dont la représentation graphique trahit la vérité ou la réalité. Cette structure est définitivement irreprésentable pour la simple raison qu’elle comporte deux négations, et que la négation de quelque chose (d’un être, d’un comportement, d’une chose), c’est-à-dire le fait de ne pas faire ou de ne pas être ne peut pas avoir le statut logique d’un acte, d’un événement ou d’une chose. Le résultat de l’opération de négation n’est jamais une chose, mais on ne peut pas non plus l’appeler une non-chose. C’est un simple point (virtuel) non localisable dans l’espace-temps, ou encore ce qu’on appelle en mathématiques une singularité, qui est aussi virtuel que le passage (seuil, limite) de l’état solide à l’état liquide, ou de l’état activé à l’état inhibé pour le neurone.

Si donc on enlève le couple de négatifs qui sont irreprésentables, il ne reste alors plus qu’un opérateur binaire, constitué des deux contraires inverses. C’est pourquoi tout carré sémiotique est un générateur d’opérateurs binaires pratiques, qui incluent comme condition implicite la négation de chaque terme pour passer à l’autre (théorème de Bolzano).

Ce qui est paradoxal, c’est que c’est précisément la fonction de négation qui est primordiale psychologiquement comme fonction de défense contre le réel (la violence), alors que c’est elle qui n’apparaît pas. On croit toujours être confronté à des choix binaires, à des alternatives ou à des dichotomies (le ou bien / ou bien de Kierkegaarde) et on oublie la solution ni l’un ni l’autre, c’est-à-dire le couple de négatifs.

C’est pourquoi la formulation du carré logique la plus proche possible de la vérité me semble être celle d’Aristote, qui est la reconstitution du carré logique générateur de l’opérateur binaire tout / rien :

tout pas tout

(plein, comblé)                    (beaucoup)

pas rien                               rien

(un peu)                        (néant, vide)

C’est la négation des contraires polaires qui fait apparaître la possibilité d’un juste milieu oscillant entre trop et pas assez, entre beaucoup et un peu, c’est-à-dire la possibilité d’un quantificateur, et par la suite d’une régulation et d’une modulation.

Il en est de même avec l’opérateur binaire oui / non, extrêmement présent en pathologie mentale, qui est l’équivalent d’un opérateur on / off ou ouvert / fermé. Si on reconstitue le carré sémiotique qui l’a généré, on trouve qu’il a pour origine un refus maternel vécu par l’enfant comme un rejet, comme une privation d’amour. C’est le non ! rageur et furieux de la mère en colère qui est à l’origine de la capacité à dire oui, c’est-à-dire à s’ouvrir aux autres, mais cette capacité est pathologique, excessive, et ressemble fort à une incapacité à dire non ou à refuser d’aider, etc…

non                pas non                                    je suis contre                     je ne suis pas contre

(peut-être)                                                                              (pourquoi pas ?)

pas oui                oui                                  je ne suis pas pour                       je suis pour

(sans doute pas)                                                 (sûrement pas)

La catégorie modale du possible (le peut-être et le pourquoi pas) qui est si importante en psychologie, naît ainsi de la négation (ni oui ni non) qui permet de sortir de l’opposition binaire oui / non, construite contre le refus systématique subi, tout comme le juste milieu (la modération, le non-excès, la sagesse, la sérénité) naît de la négation de l’opposition binaire tout / rien, construite elle aussi en défense contre le « rien » reçu d’autrui, c’est-à-dire contre la privation affective.

Enfin, la temporalisation du même carré sémiotique donnera le résultat suivant :

jamais                         pas jamais

(parfois)

pas toujours                  toujours

(souvent)

Ce dernier génère l’espoir et l’attente, deux catégories psychologiquement essentielles également, qui naissent elles aussi de la négation et de la sortie de l’opposition binaire jamais / toujours, construite contre l’interdiction parentale absolue (tabou, interdit) qui s’exprime le plus souvent par un  jamais ! (tu n’auras ça) rageur et violent.

Ici et maintenant

L’équivalent temporel de l’opérateur binaire spatial ici / là-bas (égocentré), qui est l’opérateur mental de mobilité, de propension vers l’ailleurs, vers le monde, vers l’avant, est l’opérateur binaire maintenant / plus tard qui est l’opérateur de projection dans l’avenir (projet). Ces deux opérateurs binaires primordiaux viennent conceptualiser après coup l’attitude psychologique naturelle de l’être humain qui consiste à partir à la découverte du monde, à aller vers les autres, et à construire des projets.

Cette polarité psychologique naturelle (dirigée vers le futur et vers le devant) est doublée d’une polarité corporelle, elle aussi naturelle, qui se fait dans les trois dimensions de l’espace :

1. la tendance naturelle à aller physiquement vers le bas (chute), due à la pesanteur

2. la tendance naturelle vers la droite due à la latéralisation (dextérité)

3. la tendance naturelle vers l’avant due à la locomotion (marche)

L’expérience temporelle est elle aussi polarisée irrémédiablement vers le futur (flèche du temps, irréversibilité des événements) et se traduit par exemple par le phénomène physique du vieillissement.

On a donc au total une polarité vers l’avant / vers le bas / vers la droite / vers le futur qui va servir de base pour construire, par inversion, les opérateurs binaires culturels et scientifiques qu’on appelle l’espace-temps :

- la propension à aller vers l’avant sera compensée par le retour en arrière, d’où sont construits les opérateurs binaires devant / derrière, avant / arrière, avancer / reculer, progresser / régresser, partir / revenir, etc…

- la propension à aller vers le bas sera compensée par l’ascension vers le haut, que cette ascension soit sociale (échelle sociale) mystique (extase), mythique (forces célestes opposées aux force chtoniennes), morale (hauteur), ou encore physique (voler ou planer), d’où les opérateurs binaires haut / bas, déchéance / élévation, soumission / soulèvement, etc

- la propension à prendre les choses avec la main droite sera compensée par la construction d’un opérateur binaire droite / gauche (politique, musique, code de la route, etc)

-la propension à aller vers l’avenir sera compensée par la capacité à aller vers le passé grâce au souvenir et à la mémoire, ce qui permettra de construire des opérateurs binaires passé / futur, anticiper /  ressasser, espérer / regretter, etc

On voit donc que la catégorisation spatio-temporelle du monde se fait à partir du centre de gravité corporel de l’être humain, qu’elle est donc elle aussi une construction culturelle (conceptuelle) fabriquée à partir d’un vécu inchangeable lié à la condition corporelle de l’être humain. L’être humain vit son propre corps comme une prison, une contrainte permanente qu’il n’a pas choisie, et il est donc poussé à inventer un espace et un temps où il peut se projeter. Il crée mentalement l’idée d’un dehors de lui-même, qui par contrecoup donne en même temps un dedans. Un système binaire intérieur / extérieur dont est dérivé l’opérateur binaire d’individuation moi / autrui, construit sur le modèle :

moi                  non-moi

non-autre               Autre

On voit ainsi que l’accès à l’autre (empathie, réciprocité, altruisme) se fait par annulation de l’égo-centration naturelle, par une sorte de dédoublement construit où le moi originel s’apparaît à lui-même comme Autre, en même temps que s’opère l’annulation de l’altérité d’Autrui. « Je » est un autre, et Autrui est moi (identité).

Conclusion

Toutes les productions culturelles, qu’elles soient normales ou pathologiques, individuelles ou collectives, philosophiques, religieuses, scientifiques, littéraires, ou autres, sont le résultat d’un processus de re-localisation ( dans un lieu, un personnage, un organe, un groupe humain, un objet, etc…) de vécus douloureux fondamentaux partagés par tous les humains, qui avaient été au préalable dé-localisés, c’est-à-dire sorties de leur contexte, pour être problématisés, généralisés et conceptualisés. Comme cette problématisation n’a pas apporté de solutions efficaces parce qu’on est là en présence de l’impensable, ces souffrances doivent être de nouveau ré-actualisées, réinjectées dans le réel, re-localisées dans des pratiques ou des croyances dont la binarité donnera un semblant d’équilibre par compensation réciproque.

En effet, lors de ce passage du local originel (événement traumatique infantile) au local culturel (scénario, rituel, fantasme, rêve), après un détour par le général culturel, la souffrance psychique subit un double changement qui va la rendre définitivement méconnaissable : elle se binarise et elle se déplace.

D’une part elle se binarise parce qu’elle est passée par la case généralisation (catégorisation binaire du monde), et qu’elle ne peut plus revenir à la case départ d’avant cette problématisation binaire, et d’autre part elle se déplace parce qu’elle ne peut plus s’exercer sur les personnages réels qui en sont les auteurs. Les vécus douloureux et toutes les émotions qui vont avec (peur, colère, haine, honte, culpabilité…) sont ainsi soumis à un vaste processus de déplacement ou de transfert, puisque après avoir été abstraits de leur contexte initial, ils viennent au final se re-localiser dans des entités, soit fictives (personnages des contes et des mythes) soit réelles (personnes de l’entourage) qui deviennent le support ou le lieu de leur représentation et de leur résolution.

Ce processus complexe de genèse des mythes ou des symptômes à partir d’une souffrance originelle, via une étape de conceptualisation binaire des choses, est très difficile à repérer. C’est ainsi par exemple que, à partir de la souffrance psychique vécue par des parents dont l’enfant meurt subitement, va naître la « question du mal » (dont la contrepartie construite est le Bien). Mais comme cette question n’a pas de réponse rationnelle, elle va se re-localiser (s’incarner) dans un bouc émissaire qui sera désigné comme coupable de tout le mal existant sur terre ( le Diable, le voisin, les arabes, etc…), et la solution (« finale ») sera d’éradiquer ou de sacrifier ce bouc émissaire. La contrepartie binaire de cette construction d’incarnation du Mal sera l’incarnation du Bien sous la forme d’un Dieu bon ou de tout autre être merveilleux ou idéalisé comme un Saint, un Héros, un Justicier ou un Chevalier au grand cœur.

Cette re-localisation sémio-narrative (dans des symptômes, des croyances ou des mythes) des problèmes métaphysiques humains, eux-mêmes issus d’une dé-localisation d’événements traumatiques (le plus souvent infantiles), est un processus parfaitement inconscient qui a des conséquences extrêmement difficiles à repérer et à apprécier. Elle prend en effet des formes extrêmement variées qui la rendent parfaitement méconnaissable comme telle. Elle peut prendre la forme d’une somatisation comme par exemple un mal d’estomac ( qui localise la souffrance psychique dans un organe précis, ce qui permet de poser la question : « où as-tu mal ? »), ou encore d’un fétichisme, d’une fixation, d’une phobie ou d’une obsession (qui focalisent le désir, la peur ou le dégoût sur un objet ou une partie du corps, ce qui permet de localiser dans l’ici et le maintenant la source de ces émotions d’origine traumatique ancienne).

Une autre forme en est la localisation du mal dans un individu ou un groupe humain, désigné comme bouc émissaire : c’est le racisme, l’intolérance, la jalousie, la haine, la violence.

Comme la problématisation se fait sur un mode binaire ( bien / mal, fort / faible, homme / femme, etc…) par l’intermédiaire du groupe INRC, la re-localisation va se faire elle aussi sur ce même mode binaire, à travers une structure de groupe (le carré sémiotique) qui est analogue à la précédente, ce qui aura pour conséquence que toutes les solutions culturelles seront réversibles en leur contraire, seront des entités à double face (dont le modèle est Janus).

Mais ce qu’il est extrêmement important de comprendre, c’est que en passant du carré logique INRC qui dé-localise au carré sémionarratif qui re-localise, l’entité binaire, d’alternative entre deux choix contraires, se transforme en combat entre deux ennemis antagonistes. En se ré-incarnant dans des personnages réels ou fictifs, la problématisation binaire du Bien et du Mal devient une lutte réelle entre ces personnages, lutte dont on se laisse croire que l’issue va régler définitivement la question, ce qui est un leurre.

S’il y a tant de conflits (duels, guerres, combats) dans le monde comme dans les contes ou les mythes, c’est qu’il y a une tendance chez l’être humain à re-localiser les catastrophes de bifurcation (c’est-à-dire les décisions intérieures d’état psychique, les choix d’attitudes ou de comportements ) en catastrophes de conflit ou de rivalité, c’est-à-dire en oppositions de personnes ou de groupes humains : « c’est lui ou moi ! », « qui n’est pas mon ami est mon ennemi ! ». Cette territorialisation de l’alternative ou du choix binaire sous la forme d’une lutte réelle entre un héros et un anti-héros ennemi ou adversaire ( transposition externe de la lutte intérieure entre les deux possibilités d’état  être bon / être méchant ) a pour conséquence qu’on se laisse leurrer comme le fait Greimas par l’objet apparent du conflit appelé « objet de valeur » (qui peut être un territoire, une personne, un objet sacré ou magique, un trésor etc…). Cet objet semble être l’enjeu du conflit, alors que son véritable enjeu est la domination de l’autre (la méchanceté) ou la soumission à l’autre (la bonté) à travers la possession de l’objet.

La dichotomie logique, ressentie comme déchirure intérieure entre deux attitudes contraires (qui sont en fait deux solutions inverses, à savoir répéter ou inverser la blessure initiale) est souvent interprétée culturellement (par la religion ou la psychanalyse) comme un tiraillement en le bon moi et le mauvais moi (démon intérieur), c’est-à-dire là encore comme un affrontement ou une confrontation entre deux personnages (intérieurs cette fois) contraires ou ennemis.

Un des plus grands drames de l’espèce humaine se situe dans cette tendance qu’ont les humains de spatio-temporaliser systématiquement les problèmes et les solutions, par exemple en transformant les problèmes existentiels de reconnaissance de soi en problèmes de place (place à table ou en voiture, place dans la famille ou dans la fratrie, place dans la hiérarchie au travail, etc…), ou en transformant les problèmes de rivalité ethniques en problèmes de territoires, mais cette manie est donc défensive et secondaire, comme nous l’avons vu, ce qui fait qu’elle est très difficile à repérer, et encore plus à modifier..

Dans le domaine des théories scientifiques, cette manie consiste à re-localiser systématiquement (en géométrisant ou en topologisant) les phénomènes (les invariants, les structures, les organisations), ce qui rend impossible de remonter logiquement jusqu’à l’événement initial (la perturbation) qui les a générés, le seul qui puisse donner véritablement accès à sa fonction et à son explication.

La représentation du monde que se font les humains, ce que Rudolf Carnap appelait la « construction logique du monde », obéit donc à une procédure logique parfaitement définie, qu’il nous faut maintenant résumer. Elle part des vécus douloureux (et en particulier des premières expériences infantiles traumatiques) pour aboutir à la construction (par inversion de ces vécus) des Idées générales de Beauté, de Bonté, de Justice, de Bonheur, d’Amour, etc…(qu’on appelle idées platoniciennes par référence à la théorie (fausse) de la Caverne). Ces Idées ou Idéaux, qui sont binaires par construction (elles impliquent leur contraire comme condition) vont à leur tour être réincarnées par l’esprit humain dans des personnages réels ou mythiques, héroïques ou monstrueux, sauveurs ou destructeurs, saints ou diaboliques, ce qui aboutit en fin de compte à ce qu’on voit dans les journaux quotidiennement : culte de la personnalité, idôlatrie, fanatisme religieux ou sectaire, phénomènes de gourous, désignation de boucs émissaires à abattre, génocides, holocaustes ou guerres ethniques en tous genres.

Le fait que les idées générales (idéalisations, utopies, croyances) ne sont jamais rattachées à la souffrance psychique initiale qui les a engendrées nous fait croire que ces idées sont innées, qu’elles ont été mises en nous par un créateur, qu’il existe un paradis perdu ou un sauveur merveilleux quelque part dans le monde ou dans un ailleurs réel.

Or il n’y a pas de sauveur universel. Il n’y a que des hommes qui souffrent.

Tout phénomène quel qu’il soit est irréductible à sa localisation spatiale ou temporelle, tout simplement parce qu’il naît de la rencontre ( intersection de deux séries causales ) entre une dynamique et un substrat matériel. Cette rencontre n’est localisée nulle part, parce qu’elle est une intersection logique, comme l’intersection de deux ensembles. On peut seulement la représenter localement, mais il ne faut pas se laisser leurrer par cette représentation qui est toujours fausse, ce qui est beaucoup plus difficile qu’il n’y paraît.

Ainsi localiser le bien dans un dieu et le mal dans un diable est une erreur, mais localiser le mal dans l’homme Noir et le bien dans l’homme Blanc est une erreur du même type, de même que localiser le bien dans un acte (charité) et le mal dans un autre (péché) ou de localiser le sacré dans un objet (calice) et le profane dans un autre (verre de vin), de localiser le bien dans l’amour (romantisme) et le mal dans le sexe (puritanisme) ou l’inverse, etc…

Toutes les prescriptions morales, religieuses ou sociales, les lois, les commandements, les traditions, les injonctions, les règles, les usages, sont des tentatives infructueuses de re-localiser dans quelque chose ou dans quelqu’un un problème général qui est in-localisable, le problème de la souffrance humaine, qu’il est donc impropre d’appeler la « question du mal », tout comme il est inadapté d’appeler la « question juive » ou la « question noire » le problème général de la tolérance ethnique.

Ce n’est donc ni dans la réunion des contraires (bouddhistes) ni dans leur dépassement (Hegel), ni dans la transgression des valeurs (Nietzsche, Sade, Freud) que peut se résoudre la pensée binaire (manichéenne) qui sépare l’âme du corps, le bon du mauvais, etc… C’est en cherchant ce qui a généré cette modalité de pensée que l’on pourra remonter jusqu’à la chose elle-même, dans l’état naturel où elle était avant que la pensée humaine ne la dissocie ainsi artificiellement en deux contraires opposés. Il ne s’agit donc pas de dépasser ni de transgresser, mais bien plutôt  de régresser, de revenir à la source de la dissociation, pour retrouver la nature dans son état d’origine, avant que l’homme sépare et oppose les choses pour les penser.

Hegel n’a pas compris que la division du monde en couples d’opposés était le résultat d’une simple opération de l’esprit humain. Il pose le devenir comme solution de dépassement de l’opposition binaire être / néant. Mais ce faisant, il ne fait que construire un nouvel opérateur binaire devenir / ne pas devenir qui vient se combiner pour s’y opposer à l’opérateur binaire être / ne pas être.

La réunion de ces deux opérateurs binaires en un seul opérateur donne par simplification un nouvel opérateur binaire être / devenir, qui est l’équivalent d’un opérateur statique / dynamique ou ontique / génératif, constitutionnel / évolutif, structural / morphodynamique.

Si on reconstitue le carré sémiotique hégélien, cela donne :

être                       ne pas être

ne pas devenir                 devenir

L’être recouvre le concept d’authenticité et de vérité (de soi), de constitution, d’invariance, de solidité. Le ne pas être recouvre celui de néant, de vide, de paraître ou d’apparence, de faire-semblant, d’imposture, etc…Le devenir recouvre la notion de changement, d’évolution, de progression, de dynamique, de syntagmatique, d’historique, de diachronique, de fluidité, etc…Le non-devenir recouvre la notion de permanence, d’invariabilité, de constance, de rester soi-même, d’identité, de conformisme, de fixité ou de fixation, de fidélité, etc…

On voit donc que ce système oppose en fait deux types de théorie sur la réalité : celle qui voit le monde comme un ensemble de phénomènes dynamiques qui s’entrecroisent au hasard, un ensemble qui évolue, où les choses apparaissent et disparaissent, se transforment les unes dans les autres (Darwin), et celle qui voit le monde comme un ensemble statique d’éléments créés une fois pour toutes, qui s’arrangent et se combinent selon un ordre donné.

C’est d’ailleurs cet opérateur binaire hégélien (statique / dynamique ou ontique / génératif) qui sera utilisé par la science moderne au cours du XXe siècle pour décrire l’organisation de la matière (théorie des champs, théorie des systèmes dynamiques non-linéaires), la construction des langues ou des mythes (structuralisme, constructivisme), la formation des espèces animales (évolutionnisme, transformisme, morphogenèse). La science physique oubliera au passage que cette vision des choses (qui a donné notamment la dichotomie matière / énergie d’Einstein ou la dichotomie particule / onde de Louis De Broglie) est elle aussi une des modalités de la pensée binaire, purement anthropomorphe, dont le système binaire matière / antimatière de Paul Dirac est un autre exemple caractéristique.

Hegel ne fait donc lui aussi que reconstruire du binaire en croyant résoudre le problème de la pensée binaire. La vérité est qu’il n’existe aucun contraire dans la nature. La lune n’est pas le contraire du soleil, le jour n’est pas le contraire de la nuit, pas plus que pleurer est le contraire de rire, l’homme le contraire de la femme, l’amour le contraire de la haine, etc…

La notion de contraire est un concept anthropomorphe, un outil conceptuel qui nous permet de penser le monde au quotidien, d’agir en allant au plus simple et au plus direct. Le contraire est la seule différence qui soit en même temps identité, puisque chaque contraire est identique à son contraire, à une translation près (demi-rotation). C’est la seule différence qui ne soit pas quantitative ni qualitative, car c’est une différence logique, purement positionnelle et donc commutative (échangeable). Les contraires se déterminent réciproquement, ils sont complémentaires, mais ils sont aussi remplaçables l’un par l’autre et ils s’annulent ou se neutralisent l’un l’autre, ce qui en fait un outil de pensée remarquable, tout comme le bit informatique.

Sur les traces de Hegel et de son « devenir » comme solution de dépassement de l’opposition être /néant, Marx construira un système politique fondé sur le principe de la révolution historique (« lutte des classes » ou « matérialisme dialectique ») comme solution sensée faire sortir l’humanité de l’opposition binaire riche / pauvre, maître / esclave ou patronat / prolétariat. Mais lui non plus ne parviendra à aucun résultat, faute de remonter à la source du mal qui a généré cette opposition de classes. Il s’acharnera à vouloir dépasser une opposition binaire qui n’est que la trace d’une déchirure traumatique, sans essayer de comprendre la nature de cette souffrance. En réalité, le maître dominateur et tout-puissant, riche et méprisant, est toujours quelqu’un qui prend sa revanche sur la misère et le rabaissement qu’il a subis dans son enfance. Celui qui le perçoit  comme le mal absolu (auquel il faut opposer un contre-pouvoir) se trompe, puisqu’il est lui-même un contre-pouvoir contre l’oppression exercée par la misère et de la pauvreté. Lutter contre les riches n’est pas lutter contre le clivage pauvres / riches, c’est-à-dire lutter contre la souffrance du pauvre. La lutte marxiste n’abolit pas la pauvreté : elle vise seulement à intervertir les rôles, à mettre le pauvre à la place du riche.

Sur la même erreur se sont opérées (sans aboutir non plus) deux autres tentatives assez proches, la tentative nietzschéenne de « transvaluation » des valeurs morales et la tentative sadienne de « transgression » des tabous sexuels. Sade et Nietzsche sont deux êtres blessés, que leur propre expérience personnelle a enragés contre les porteurs des soi-disant valeurs religieuses, les prêtres, lesquels prônent l’abstinence sexuelle tout en pratiquant en cachette la consommation sexuelle des enfants. Leur œuvre à chacun n’est qu’un déchaînement de colère antireligieuse, colère vengeresse qui se traduit par des imprécations antichrétiennes, poussant au blasphème et à la profanation, à la désacralisation et à la démystification.

Le problème, c’est que la transgression n’est jamais un acte libre. Transgresser les interdits et les tabous religieux ou moraux, c’est encore se laisser déterminer par eux, ne serait-ce que pour s’y opposer (en y épuisant ses forces). Se forcer à franchir un obstacle équivaut à reconnaître le bien fondé et la valeur de cet obstacle. Le libertin n’est donc pas libre. Il est déterminé par ce qu’il a à transgresser absolument. Seul est véritablement libre celui qui se moque des interdits comme de leur transgression, celui qui n’a d’autre règle de conduite que de se laisser guider par son envie du moment, par son impression ou son sentiment intérieur, sans être parasité par des désirs de revanche ou de réparation.

C’est ainsi que Nietzsche, sous l’emprise d’une torture intérieure, incite son lecteur à aller « par-delà le bien et le mal », dans une « transvaluation de toutes les valeurs » qui n’est qu’une transgression inefficace des injonctions ou prescriptions religieuses (en particulier celles du christianisme). Car quand on renverse quelque chose sans savoir à quoi servait cette chose, on retombe inévitablement dans la même chose : la révolution française libertaire de 1789 retombe dans la terreur et la dictature de 93, la révolution russe marxiste de 1917 retombe dans la dictature stalinienne (« dictature du prolétariat »), la transgression sadienne débouche sur la perversion ritualisée et le culte satanique, la transvaluation nietzschéenne sur le désespoir et le nihilisme, mais aussi sur le nazisme…

La seule chose à faire, ce n’est pas de dépasser l’opposition binaire, d’aller au-delà ou au-dessus, ni de « réunir les contraires » comme le font les bouddhistes, mais de revenir à la source de la dissociation des choses en deux contraires, de remonter à la souffrance initiale qui a engendré cette fissuration de la réalité. Revenir en-deçà du bien et du mal, en amont des systèmes de valeurs et de morale, pour enfin affronter la vérité, celle des atrocités naturelles ou humaines subies par les humains, qui sont à l’origine de la construction de tous ces systèmes binaires, atrocités qui sont reproduites par répétition inconsciente et non par une malignité perverse naturelle.

Le mal n’est pas inhérent au monde ni à l’humanité : c’est une maladie endémique à transmission interhumaine, et il doit être possible d’interrompre cette transmission, sans même se demander d’où cela vient-il.

Lorsqu’un médecin fait un diagnostic, il localise la source de la douleur pour pouvoir soigner et guérir. Mais il ne se demande jamais pourquoi untel est malade et pas tel autre, ni comment est né le virus de la grippe, parce qu’il n’y a pas de réponse à ces questions. Il en est de même dans le domaine de la souffrance psychique : on détecte et on circonscrit l’origine précise de la souffrance d’un patient donné dans son parcours de vie, mais il ne peut être question de rechercher une origine ou une source identifiable à la souffrance en général, car c’est la nature elle-même qui est violente et cruelle sans le vouloir et sans le savoir. Il existe bien entendu des comportements humains comme la violence physique ou sexuelle qui transmettent la souffrance psychique, mais elles ne sont qu’un élément dans la chaîne de contamination, sans en être la source unique. C’est cependant par la prévention et l’éradication de ces formes de violence humaine que l’on peut interrompre au moins en partie la transmission, comme cela a été fait pour de nombreuses maladies contagieuses.

Patrick Dupuis

août 2010

Cet essai expose une nouvelle théorie psychopathologique, que j’ai élaborée à partir de mon expérience clinique de médecin, psychothérapeute en sexologie. Elle s’inscrit dans la continuité des théories structuraliste, constructiviste et cognitiviste, tout en osant cependant s’aventurer plus loin que celles-ci, c’est-à-dire en allant fouiller dans les origines traumatiques de la pensée.

La thèse principale de cet essai est que la violence constitue le problème majeur auquel les sociétés humaines sont confrontées depuis la nuit des temps. Dans le domaine de la sexualité plus encore que partout ailleurs, c’est l’existence de la violence, c’est-à-dire du viol (et notamment celui des enfants) qui transforme la sexualité naturelle ou instinctuelle en un système complexe cadré, structuré, dans lequel sont dictées des conduites, des impératifs et des interdits, générant des structures élémentaires de la sexualité (c’est-à-dire des opérateurs binaires pratiques, anatomiques, symptômatiques ou comportementaux) qui régissent et organisent la vie sexuelle des individus.

La violence humaine, qu’elle prenne la forme d’un rituel sado-maso ou d’un génocide, est une réalité effrayante, que peu de théoriciens ont osé aborder. Elle constitue pourtant un phénomène critique dont la genèse s’apparente à celle des phénomènes violents naturels (cyclones, éruptions volcaniques, tempêtes, etc…), dont l’origine n’est localisable nulle part, puisqu’ils naissent de la simple rencontre fortuite entre un substrat matériel inerte et un processus dynamique naturel (une « force »). Dans le cas de la tempête en mer par exemple, le substrat est l’eau et la dynamique violente (le déclencheur) est le vent, la structure ou forme générée est la vague (structure binaire) ou le tourbillon cyclonique (structure cyclique). Dans le cas de l’éruption volcanique ou du séisme, le substrat est la croûte terrestre, la dynamique est celle de la pression magmatique (tectonique des plaques) et la forme engendrée est la structure volcanique (structure ronde) ou la faille tellurique (structure binaire qui partage la terre en deux).

Ce qui est remarquable, c’est que la forme est à peu de chose près universelle ou invariante, alors que le substrat matériel sur lequel s’exerce la pression ou la dynamique violente peut changer considérablement d’une situation à une autre. Héraclite avait déjà remarqué que la rivière est toujours la même dans sa forme, alors que l’eau qui la compose change sans cesse. La forme est donc engendrée par une contrainte (ici les deux rives et la pesanteur) et ceci est une loi générale qui régit tout processus de morphogenèse. Toute structuration résulte d’une contrainte exercée par un paramètre externe sur un système naturel. Il ne peut donc pas exister de violence endogène ou innée. Il n’y a pas de génération spontanée de la violence, pas plus qu’il n’existe de génération spontanée des épidémies virales ou microbiennes. Seule la violence (subie) engendre la violence (agie). Il n’y a pas de perversion originelle ni de pulsion de mort. La violence est un processus naturel. Sans vent, pas de tempête. Sans traumatismes infantiles, pas de dépressions, pas de phobies, pas de perversions. Aucun système pulsionnel naturel n’est capable à lui seul d’engendrer de la violence sans être soumis à une contrainte violente (abus, forçage, emprise, pression) venant de l’entourage.

Dans le cas de la violence comportementale chez l’homo sapiens, le substrat matériel est le système nerveux (organisé en réseaux de neurones interconnectés), la dynamique est celle de la violence subie ou de la pression exercée par autrui, et la forme générée sera une stéréotypie comportementale, un rituel comportemental ou symptômatique, soit violent soit inhibé (c’est-à-dire binaire ou à bascule), qui sera sempiternellement répété sur le même mode (qui va de la crise clastique au meurtre ou au viol, en passant par les rituels pervers, les rituels phobiques ou obsessionnels, les fantasmes, les cauchemars, les crises d’angoisse ou de spasmophilie, etc…), ou encore un comportement cognitif lui aussi ritualisé, c’est-à-dire un système de pensée ou de croyance figé, dogmatique ou fanatique, débouchant sur des pratiques rituelles (rites religieux ou sociaux).

Nous voyons que les formes générées sont ici très diverses, même si elles sont en nombre limité. Le désir n’a donc strictement rien à voir avec tout cela, ce qui nous amène à changer radicalement de perspective pour aborder le phénomène psychopathologique.

1. le concept d’Ego blessé (damaged Self) vient prendre la place qu’occupait le concept d’Inconscient dans la théorie freudienne en tant que source cachée de motivations comportementales pathologiques, soit inhibitrices, soit destructrices. Autrement dit, la souffrance cachée vient prendre la place du désir refoulé pour expliquer les comportements pathologiques, et la théorie du trauma infantile (qui était la première théorie freudienne) celle du « destin de la pulsion » (refoulée / défoulée).
2. le psychisme étant considéré comme un système dynamique non-linéaire, le concept d’attracteur vient désormais remplacer celui de symptôme pathologique, et celui de bassin d’attracteur, qui désigne la tendance qu’a le système psychique perturbé ou déséquilibré par l’événement traumatique initial à retomber à répétition dans les mêmes pièges, c’est-à-dire dans les mêmes solutions de stabilisation (chréodes), vient prendre la place du concept de compulsion de répétition (ou de pulsion de mort).
3. le concept d’enfant incestué (victime réellement d’inceste ou d’abus sexuel) vient prendre la place du concept d’enfant pervers incestueux (théorie du complexe d’Œdipe). Par définition, l’enfant n’a pas de libido (car celle-ci se déclenche à la puberté sous l’effet de l’horloge biologique hormonale), et encore moins de désir incestueux (car il existe des dispositifs innés d’inhibition de la sexualité intrafamiliale)
4. 4. la dialectique du pensable et de l’impensable vient pendre la place de la dialectique du conscient et de l’inconscient. Ce qui est pensable est pensé (intégré aux données cognitives déjà présentes) ; ce qui est impensable est compensé par son contraire. Il faut donc qu’il existe dans le cerveau une machine à élaborer des contraires à tout ce qui se présente dans la vie. Cette machine, analogue à un logiciel, est connue sous le nom de carré sémiotique. Celle-ci génère dans le système cognitif comme dans le système comportemental et pulsionnel des dichotomies (disjonctions exclusives , opérateurs binaires) qui réduisent le jeu pulsionnel ou comportemental à un choix entre deux excès contraires, ce qui explique le caractère oscillant ou ambivalent du comportement pathologique.
5. 5. le concept de bifurcation (du système) ou de binarisation (du choix comportemental) vient prendre la place du concept d’ambivalence ou de duplicité constitutionnelles. C’est la nécessité de réparation des dégâts traumatiques et elle seule qui imprime à la vie pulsionnelle des impératifs binaires de type auto-interdictions / auto-obligations qui aboutissent à l’alternative inhibé / compulsif (névrose / perversion), transformant la vie pulsionnelle en système rigide, en structure pathologique fixée (figée) ou oscillante (à bascule).
6. 6. le concept de groupe comportemental pathologique individuel vient remplacer celui de systémique familiale : dans chacun des différents domaines pulsionnels (alimentaire, sexuel, affectif, cognitif, etc…) des structures de groupe commutatif à quatre termes s’offrent comme seule possibilité comportementale, chacune de ces solutions comportementales disponibles (opposées entre elles deux à deux) pouvant être tour à tour jouée par l’individu à lui seul (phénomène de changement d’états ou de transition de phases).
7. 7. c’est ainsi qu’on pourra dégager par exemple dans le domaine sexuel, par la simple observation clinique, des structures élémentaires de la sexualité, c’est-à-dire des opérateurs binaires pratiques, générés par l’Ego blessé, qui organisent et régissent le déroulement de l’acte sexuel, en fonction des expériences traumatiques initiales, imprimant au désir et au plaisir ses lois propres, ses impératifs et ses exigences existentielles (d’affirmation de soi ou de réparation). Ces opérateurs binaires fonctionnent comme des portes logiques de type on / off, 1 / 0 , tout / rien, oui / non, qui interfèrent dans le déroulement physiologique des séquences pulsionnelles innées en les perturbant, en sommant l’individu de choisir entre deux choses contraires, en réduisant le choix comportemental (normalement multiple et quasiment infini) à de simples alternatives binaires du type ou bien…ou bien soumises à la loi du tiers exclu (loi de dualité de George Boole).
8. 8. les plus courants parmi ces opérateurs binaires qui régentent la sexualité (c’est-à-dire les symptômes et les comportements sexuels) en la transformant en système structuré et ritualisé sont les suivants : sec / humide, fermé / ouvert , dur / mou, dehors / dedans, préliminaires / pénétration, orgasme clitoridien / vaginal, éjaculation précoce / tardive, désir / dégoût, plaisir / douleur, attirance / répulsion, agir / subir, dessus / dessous, devant / derrière, homo / hétéro, masculin / féminin, maternel / sexuel, sado / maso, etc…. On voit que certains opérateurs binaires découpent en deux un domaine spatial, d’autres un domaine temporel, d’autres un domaine sensoriel ou sensitif, d’autres une fonction ou un rôle. Certains dissocient (rendent incompatibles) deux éléments qui sont normalement conjoints : le désir et l’amour, ou la sexualité et la maternité, ou encore l’orgasme et l’affectivité. L’ensemble donne quelque chose qui finit par devenir extrêmement complexe, voire inextricable. C’est pourquoi la sexualité humaine semble si obscure et difficile à comprendre. Elle est parasitée à tout moment par des impératifs existentiels défensifs qui la freinent (peurs, blocages) ou qui au contraire la déchaînent et l’amplifient à l’extrême jusqu’à l’obsession, la compulsion ou la perversion. C’est pourquoi, finalement l’opérateur binaire primordial, en sexualité comme ailleurs, est l’opérateur inhibition / impulsion ou rétention / déchaînement, qui est l’opérateur général qui régente ou régit l’ensemble des domaines pulsionnels.

En amont d’un processus de structuration, il y a donc toujours un événement traumatique qui en est le déclencheur. Ce qui semble avoir échappé aux structuralistes, et en particulier à Claude Lévi-Strauss, c’est que le processus même de structuration mentale est un processus pathologique, réactionnel à une souffrance psychique, à une menace de destruction psychique par quelque chose qui se passe dans le monde, ou du moins dans l’environnement proche (naturel ou familial). Toute production mentale structurée a une origine traumatique et donc aussi une fonction défensive d’apaisement. Ceci est vrai aussi bien à l’échelle collective, où les grands mythes et rites populaires ou religieux ont pour fonction essentielle d’annuler par la pensée des événements naturels cataclysmiques réels ayant entraîné mort et dévastation, et à l’échelle individuelle, où les phobies, les croyances, les superstitions, les obsessions et les addictions personnelles viennent en réponse à des traumatismes infantiles potentiellement destructeurs.

De même que les structurations naturelles comme les cristallisations ou les polymérisations résultent de contraintes imposées à la matière dans certaines conditions climatiques ou géologiques, de même les structurations mentales résultent de pressions psychiques subies, le plus souvent violentes et émanant de l’entourage proche. Loin d’être un simple jeu gratuit, les structures sociales ou individuelles de mise en ordre du réel sont toujours déclenchées par un désordre grave survenant dans le monde environnant, c’est-à-dire par une contrariété des attentes innées de stabilité et de prévisibilité du monde.

Il est toujours difficile de lâcher (pour l’inconnu) les vieux outils conceptuels rassurants avec lesquels on avait l’habitude de penser. On ne peut pas se débarrasser d’un revers de manche des grandes mythologies comme la mythologie freudienne ou la mythologie chrétienne, ni des préjugés structuraliste ou cognitiviste qui prétendent qu’il n’y a pas de sens caché, que les mythes et les symptômes ne renvoient à aucun événement réel, car toutes ces thèses erronées ou négationnistes ont elles aussi une fonction d’apaisement social en nous évitant l’affrontement à la dure réalité, notamment celle de la violence sexuelle exercée par des adultes sur des enfants innocents.

Les mythes nous protègent de la vérité (insupportable et impensable), et il faut être prudent quand on veut les éradiquer, sinon on risque fort de retomber dedans malgré soi, c’est-à-dire de ne faire que remplacer un mythe par un autre (comme l’ont fait Nietzsche, Freud et René Girard, chacun à leur façon, avec la religion chrétienne).

De même qu’il ne suffit pas, comme le fait Nietzsche, de se débarrasser du mythe de Dieu (« tuer Dieu »), parce qu’il reste alors à s’occuper du père monstrueux réel (incestueux) dont ce Dieu idéalisé était la figure inversée, de même il ne suffit pas de se débarrasser du mythe de la Vierge, parce qu’il reste alors à régler la question de la mère destructrice réelle (incestueuse) dont elle était l’image inversée. De même, il ne suffit pas (comme le font les détracteurs de Freud, cognitivistes ou autres) de liquider le mythe freudien de l’enfant incestueux (théorie du complexe d’Œdipe), parce qu’il reste encore à s’occuper de l’enfant incestué réel dont il était lui aussi la figure inversée.

Aujourd’hui, l’humanité semble enfin prête à affronter cette terrible réalité qui a été jusqu’ici masquée et occultée par un déni collectif extrêmement puissant, et ceci est possible parce que nous avons désormais à notre disposition des outils théoriques modernes tels que ceux de la cybernétique, de la théorie des groupes, de la théorie des systèmes dynamiques non-linéaires et de la théorie des catastrophes, qui servent de référence aux  sciences cognitives, et qui nous permettent de comprendre avec précision comment une perturbation grave comme un trauma psychique est capable de générer au sein d’un système vivant comme un système pulsionnel (sexuel, alimentaire ou autre) qui est à l’état normal fluctuant, aléatoire et adapté aux circonstances, des phénomènes de fixation, de rigidification, de cristallisation ou de crispation pathologique extrêmement tenaces comme un rituel addictif, un rituel pervers ou un rituel phobique, et ceci sans avoir besoin de recourir à des concepts mythiques comme celui d’Inconscient.

Dans cette nouvelle perspective, par ailleurs très féconde, un symptôme pathologique comme une addiction, une phobie, une obsession, une perversion ou une inhibition sexuelle, sera en effet considéré non plus comme traduisant un désir inconscient, mais comme un simple attracteur du système perturbé, c’est-à-dire un état dans lequel ce système se stabilise, l’analyse précise du symptôme permettant d’ailleurs le plus souvent de remonter à l’événement traumatique initial qui l’a généré (selon le Principe de relèvement phénoménologique énoncé par René Thom ).

L’homo sapiens n’a pas d’instinct de destruction ni de pulsion de mort, pas plus qu’aucun animal vivant sur terre. Il a seulement un instinct de construction qui est réversible en son contraire sous l’effet d’un choc traumatique.

Cette fonction psychique primordiale de construction de soi et du monde, qu’on appelle Ego ou Self, est donc en même temps une fonction d’individuation. Cette fonction existe déjà chez les animaux supérieurs, mais elle atteint ses capacités maximales dans l’espèce humaine, où cette complexité entraîne en même temps sa vulnérabilité extrême. Chez les humains en effet, le besoin existentiel d’affirmation et de reconnaissance de soi comme individu libre et unique est un besoin primordial, qui surpasse tous les besoins instinctuels primaires, et qui se manifeste entre autres par un instinct naturel de créativité et de constructivité (de soi et du monde). Ce dernier s’exerce en priorité sur tous les autres instincts physiologiques, et ceci dès le plus jeune âge (dans le jeu en particulier). Il implique entre autres pour chaque humain d’acquérir une maîtrise des événements, c’est-à-dire une capacité à rendre réversible la réalité ( et ceci comme l’a montré Piaget en ayant recours à la réversibilité logique des opérations mentales), d’instaurer des choix là où il n’y a rien à choisir (en créant des alternatives binaires), de prendre la commande des choses qui ne se commandent pas, y compris de prendre le contrôle de ses propres pulsions corporelles, pour en faire précisément une construction logique dotée de sens, chargée de significations symboliques librement choisies, au lieu de les subir passivement comme des besoins imposés par la nature.

Une partie de la pulsion de construction consistera donc à réguler et à maîtriser à son gré les pulsions primaires (alimentaires, sexuelles, affectives, agressives, cognitives…), et c’est pourquoi le siège de cette pulsion de construction coïncide avec celui du centre de contrôle de la vie pulsionnelle qu’on a l’habitude de désigner par le vocable Self ou Ego, qui correspond sur le plan anatomique au cortex préfrontal.

On voit donc qu’une des fonctions principales de l’Ego, celle de se construire un monde intérieur personnel, repose sur la capacité de nier et d’inverser la réalité telle qu’elle est, réalité dont l’Ego fait partie lui-même en tant que fonction biologique (capacité mentale de s’extraire du monde, de se décontextualiser). L’Ego possède donc une double propriété à la fois énantiologique (capacité de s’opposer à la réalité en la niant ou en l’inversant) et énantiodromique (capacité de se retourner lui-même en son contraire en inversant sa propre fonction constructrice en fonction destructrice de soi ou d’autrui), ce qui se produit en particulier de façon exacerbée dans les suites d’une violence psychologique (abus, emprise, forçage) subie au cours de l’enfance. Le plaisir de détruire sera alors à la mesure du plaisir de construire initial (inné) qui aura été contrarié, stoppé dans son élan.

Ce point est capital pour comprendre le fonctionnement pathologique : le dispositif psychique que j’appelle instinct de construction (de soi et du monde) est réversible en son contraire (en instinct de destruction) sous l’effet de perturbations environnementales graves qu’on appelle traumatismes infantiles. Le terme de perversion décrit bien ce processus d’inversion, qui est un processus dynamique (et non une propriété naturelle de perversité), mais la plupart du temps on ne rattache pas le comportement violent ou pervers à la violence qui l’a générée, et ceci faute d’une théorisation valable du processus, et aussi en raison de la loi du silence qui pèse encore sur ce type de violences cachées.

L’Ego n’est donc pas une entité à double face, bonne et mauvaise à la fois (ambivalente) comme on le croit souvent, mais un dispositif psychique auto-réversible ou binaire, c’est-à-dire dont la fonction ou l’effet s’inverse au-delà d’un certain seuil du paramètre de contrôle du système (qui est ici la pression psychique exercée par autrui, dont le maximum tolérable définit le concept de violence). L’Ego s’apparente par là à de nombreux dispositifs énantiomères physico-chimiques à gradient ou à seuil. Citons par exemple les hormones sexuelles dont l’effet s’inverse du tout au tout au-delà d’un certain seuil de concentration sanguine.

Mais bien au-delà du domaine de la pathologie mentale, cette capacité que possède l’esprit humain de binariser la réalité aussi bien que son propre vécu ou ses propres fonctions biologiques se révèle être la catégorie mentale la plus fondamentale et la plus universelle (en amont des structures spatio-temporelles et causales qui ne sont elles-mêmes que des constructions binaires). Elle explique donc en même temps la capacité de dédoublement de soi (de l’Ego) qui est si caractéristique de la structuration pathologique, et l’usage incessant et répétitif d’opérateurs binaires pratiques qui caractérise l’usage quotidien du monde et de la nature par l’être humain.

Cette manie de tout binariser nous donne l’illusion trompeuse que les problèmes humains (et leurs solutions) se posent sous la forme inéluctable de conflits (entre personnes ou groupes humains), de dilemmes (conflits intérieurs), de choix dichotomiques (le ou bien…ou bien de Kierkegaard) ou encore de dialectiques ou d’antinomies (conflits d’idées, disjonctions exclusives…).

La mise en évidence de ce processus relativement simple de binarisation de la réalité (et de sa fonction défensive, ré-équilibrante, re-symétrisante et compensatoire) comme étant à l’origine des systèmes de pensée et de croyance, amène à une déconstruction épistémologique de toutes les structures culturelles (morales, religieuses, judiciaires, médicales, scientifiques…) mises en place jusqu’ici par l’humanité, dont le résultat n’est pas très brillant (c’est le moins que l’on puisse dire), et ouvre la voie à de nouvelles constructions culturelles plus performantes et efficaces en terme d’équilibre psychique. Il s’agit donc non pas d’une « révolution » de la pensée (le concept de révolution étant lui-même un concept binaire amenant à reproduire ce qu’on a renversé), mais d’une véritable métamorphose ou mutation de la pensée humaine, certes difficile à opérer, mais cependant possible et accessible à tous, puisque ne relevant que du simple bon sens logique, qui peut déboucher sur une sorte de paix universelle, de sérénité intérieure et de tolérance aux autres.

Cette nouvelle perspective théorique possède en outre comme nous le verrons une puissance explicative considérable sur de nombreux phénomènes physiques jusque là attribués à des propriétés de la matière, mais qui ne sont en réalité rien d’autre que des propriétés structurales du psychisme humain, ce que George Boole appelait des lois de la pensée. Il en est ainsi par exemple des concepts d’espace-temps et de causalité. La réalité est le siège du chaos et de l’aléatoire, mais cela est inacceptable pour le psychisme humain, qui a besoin d’un monde à peu près stable ou invariant, organisé selon des règles, dans lequel tout fait ou événement doit à la fois trouver sa place dans la logique organisationnelle du monde, mais aussi rester compensable à tout moment par son contraire (retour à l’état initial).

Cette capacité à rendre la réalité réversible et symétrique, c’est-à-dire binaire, est une des propriétés essentielles du psychisme humain, qui n’a pas été identifiée jusque là comme telle, car ses effets sont extrêmement difficiles à repérer dans ce que nous faisons et pensons. Nous vivons avec des concepts binaires qui nous semblent décrire les choses telles qu’elles sont, mais qui ne relèvent en fait que de notre esprit. Autrement dit, la pensée est binaire comme la vision est binoculaire, c’est-à-dire pour des raisons pratiques d’orientation dans le monde, de non-perdition, de repérage. Pour que l’équilibre psychologique se maintienne, il faut qu’il y ait en permanence une réalité virtuelle opposable à la réalité actuelle. Tel est le principe de la pensée, qui n’est pas un principe de plaisir, mais un principe de sauvegarde et de défense.

La pensée est donc essentiellement un dispositif de symétrisation ou de compensation de la réalité : elle détecte des symétries là où il y en a, c’est-à-dire des invariants, des lois de la nature (c’est la pensée scientifique ou rationnelle), elle invente des symétries là où il n’y en a pas (c’est la fonction mythique ou imaginaire, appelée encore kaléidoscopique par Lévi-Strauss), et enfin elle rétablit des symétries brisées par des événements traumatiques ou cataclysmiques (c’est la pensée malade ou pathologique).

Cette loi fondamentale de la pensée humaine ouvre la perspective d’une théorie générale du psychisme humain possédant la capacité d’expliquer nombre de curiosités comme les productions psychiques délirantes, les phobies, les scénarios pervers, les mythes et les contes de fée, mais aussi les croyances religieuses et les théories scientifiques.

Avec la catégorie de binarité apparaît ainsi un nouveau critère de démarcation entre ce qui nous vient de la réalité telle qu’elle est, et ce qui nous vient de notre pensée, c’est-à-dire entre l’objectif et le subjectif : tout ce qui est binaire dans notre vision du monde est construit par nous, tout ce qui ne l’est pas est réel.

Reste à appliquer ce critère à l’ensemble des productions psychiques, de façon à identifier lesquelles sont produites par une souffrance intérieure (celles qui sont binaires), et lesquelles sont produites par des caractéristiques réelles des choses (celles qui ne le sont pas).

Par exemple la structuration de l’espace à trois dimensions constitue une des multiples applications du carré sémiotique (c’est-à-dire de la catégorie mentale) que Piaget appelle « groupe des déplacements », qui combine en les mettant en opposition trois opérateurs binaires mentaux qui sont l’opérateur binaire haut / bas, l’opérateur binaire devant / derrière, et l’opérateur binaire droite / gauche.

Ce qui ne veut pas dire que l’espace-temps n’est qu’une construction mentale qui n’existe pas réellement. L’espace-temps existe réellement, mais il n’est probablement pas une structure quadri-dimensionnelle mais une structure beaucoup plus complexe à dimensions multiples, ce que semblent confirmer les observations actuelles dans l’infiniment petit (physique des particules).

Il nous faut donc désormais distinguer l’usage concret et pratique du monde, qui nous contraint peut-être, au moins dans certains domaines, à conserver l’organisation binaire simpliste que nous y avons mise, et l’usage théorique de ce même monde, qui nous oblige à ouvrir les yeux sur le fait que c’est nous et nous seuls qui opérons un découpage de la réalité sous forme d’éléments en opposition binaire, parce que la réalité est un continuum indiscernable à n dimensions, dont il nous est à jamais impossible de nous approcher, notre structuration mentale ne nous le permettant pas, ce qui doit nous ramener à une modestie bénéfique.

Patrick Dupuis

INTRODUCTION

L’éros dans l’art scriptural ne date pas d’aujourd’hui. Né avec la littérature, il l’accompagne ; peu importe l’espace, le temps ou l’époque. À force d’inspirer les auteurs, il est devenu un matériau d’écriture voire un type de littérature : l’érotisme, entendu comme la mise en texte de l’éros ou « la part de la littérature qui insiste sur les plaisirs de la chair ». Remarquons toutefois que, les motivations des auteurs dans la production des textes érotiques divergent et dépendent même du degré de liberté dont jouit la question du sexe dans la société : on parlera d’une écriture provocante, désinhibitrice des tabous sexuels, du plaisir, de la satire sociale, etc. Celle-ci est définie comme une œuvre d’inspiration moralisatrice à travers la peinture des vices et folies humains.

Et dans une société ultralibéraliste comme celle d’aujourd’hui, où la banalisation de la sexualité est un phénomène à n’en point douter, l’écriture du corps s’orienterait vers une critique des pratiques sexuelles si ce n’est l’éloge des fantasmes. Aussi voyons-nous dans La Possibilité d’une île de Michel Houellebecq et La Chair du maître de Dany Laferrière, une écriture qui, sous le voile de la neutralité, s’indignerait du sexe comme monnaie d’échange.

C’est connu, la valeur marchande du corps est largement répandue dans les premières formes de civilisation, elle a été pratiquée dans les anciennes sociétés et se pratique encore dans les sociétés contemporaines avec, il faut le reconnaître, plus de latitude. Le mode de vie libérale en vogue dans les cultures occidentales à l’orée des années soixante, contribue largement voire en tout point à libérer le commerce du corps d’une conception judéo-chrétienne, laquelle a toujours condamné, jugé la prostitution d’immorale. Les sociétés que Laferrière comme Houellebecq mettent respectivement en mots dans leur roman, connaissent ce type de vie sexuelle dont l’accomplissement est motivé par le gain matériel ou de tout autre ordre. Les personnages se prostituent ou racontent des faveurs sexuelles qui leur sont accordées ou accordées à autrui en échange d’argent, de cadeaux ou d’une autre forme de rétribution. Si chez Laferrière la motivation est plus ou moins économique, c’est tout le contraire chez Houellebecq car l’intense vie sexuelle du personnage principal est un dérivatif, une monnaie d’échange à la solitude environnante qui perfore le tissu des relations sociales.

L’intention qui sous-tend un acte sexuel est décelable à la lumière des réalités sociales que chaque auteur essaie de suggérer. De nombreux phénomènes sociaux sont dits, dépréciés, sous la bannière des rapports sexuels faits en échange d’un avantage qui n’est pas nécessairement et explicitement défini entre les personnes concernées. Chacun y allant souvent suivant un objectif a priori inavouable mais que l’on finit par découvrir dans des données sociologiques agissant fondamentalement sur les consciences.

Ainsi, nous verrons au cours de ce travail que certains détails textuels avec des sous-entendus sexuels sont certes fondés sur un lien d’échange plus ou moins établi, pour ne pas dire occulté, mais sont aussi et surtout rapporteurs des faits astreints aux situations que nos auteurs imputent à un mal être économique, affectif, socio-sécuritaire.

1- Prostitution  et misère économique

Les romans respectifs de nos auteurs font œuvre de véritables miroirs sociaux. Ceci étant, les principaux personnages sont conçus dans le souci de mettre en évidence des réalités désastreuses au vue de mieux les réfuter. La chair du maître est entièrement construite sur des récits autonomes de différents personnages ; des récits à la première personne, qui ressemblent plus à la description d’une société haïtienne dramatique qu’à des confessions. Sans aucun procédé de brouillage référentiel, la jeunesse de cette île est mise en scène dans son abjection et pour cause, un constat environnemental de désolation, d’impuissance et « de misère absolue » (Hurbon 2006) observé en Haïti. Au centre de diverses et courtes anecdotes qui ont pour cadre spatial Port-au-Prince, la capitale haïtienne et ses sous-quartiers, une masse accrue de jeunes (Fanfan, Sergo, Denz, Simone, Minouche, Manuel, Rico, Flora, Judith, Anne-Marie, Niki, Nico, Albin, François, Charlie, Tony, Hansy, etc.) se retrouve en dehors du circuit scolaire et du jeu de l’économie de marché, pour devenir tout simplement des témoins ou acteurs de la prostitution. En quête d’exutoire économique et de satisfaction de leurs besoins, ces jeunes laissent leur zone pour d’autres destinations : les villes, la capitale. Le phénomène est d’emblée mis en avant dans l’une des séquences narratives qui entament le roman ; titré « La Guerre » (CM[1], 17), elle fait état d’un milieu tristement misérable où :

La jeune fille prendra rapidement la mesure de la rue. Ses règles, ses codes secrets, son langage. Et surtout la nouvelle morale [celle de se prostituer pour survivre]. Elle affrontera les hommes à visage découvert. Elle se fera piétiner, un moment, mais elle apprendra vite. Sauve qui peut. Elle apprendra surtout à ne se faire aucune illusion. Il n’y a pas d’avenir. Tout se passe au présent. Á l’instant même. Et tous les coups sont permis. Et donnés. C’est la guerre ! (CM, 18)

Le narrateur de « Face à face » s’entête à comprendre l’attitude de Flora qui :

reste l’exemple parfait qu’une fille de Martissant [un quartier de Haïti qu’il dépeint comme infernal, avec une population rugissante, ses trous d’eau puante, sa misère scandaleuse] peut être belle sans devenir forcement une prostituée. Pourtant, elle vit dans un milieu où l’on utilise le sexe comme monnaie d’échange. Toutes ses amies gagnent leur vie en se prostituant. Flora, non. Pourquoi ? On ne sait pas. Une chance sur mille. (CM, 85-86)

Le tableau « Le Bar de la plage » (CM, 226) donne à voir de jeunes garçons (Gogo, Chico, Mario) qui se jettent à cœur joie et pour des raisons économiques dans les bras de femmes occidentales (Mrs Woodroff, Mrs Hopkins, Mme Bergeron Mrs Wenner) suffisamment âgées, venant pour la plupart de l’Amérique voisine. Devant le comptoir, ils bavardent évidemment sur les chambres dont ils vont faire à tour de rôle la ronde selon les exigences de leurs clientes. Albert le jeune barman de 25 ans trouve qu’ils feraient mieux d’apprendre un métier noble et non déshumanisant à la centrale des arts et métiers [comme] la menuiserie ou la mécanique » (CM, 254), mais les garçons en question rétorquent que la prostitution est « aussi un métier » et qu’« il n’y a pas de sot métier, mais de sottes gens ».

Ce qu’il y a à décrypter à travers cette description c’est à n’en point douter que Haïti, l’un des pays les plus pauvres au monde et dont la jeunesse constitue la tranche majoritaire de la population, est caractérisée par le chômage et la prostitution juvénile (masculine comme féminine). En effet, le manque de travail et, par conséquent, l’absence d’autonomie financière a des conséquences multiples sur les jeunes Haïtiens. Rendus vulnérables, ils se laissent facilement entraîner dans la drogue ou s’adonnent à la prostitution : « plus les moyens économiques sont faibles, plus les jeunes deviennent fragiles », explique Carl-Henri Petit-Frère, conseiller au VDH[2]. Il affirme avoir « eu à travailler avec un jeune homme, sans emploi qui a déclaré être prêt à s’adonner à la prostitution pour subvenir à ses besoins » et fait remarquer que « cette attitude est courante ». La misère haïtienne expose sa jeunesse à toutes sortes de tribulations, et plus particulièrement, aux fléaux actuels de la drogue, de la prostitution, etc. les troubles politiques et surtout la crise de l’emploi poussent une grande partie de jeunes à rester coincée dans l’engrenage de cette spirale monstrueuse qui les bloque dans leur rêve, leur fougue, leurs capacités d’améliorer leurs conditions de vie. C’est une jeunesse en crise dont une large partie peuple les bidonvilles haïtiens, vit dans le chômage et la délinquance, noie ses frustrations dans la drogue et la sexualité commercialisée.

La sexualité pratiquée dans le texte de Houellebecq n’est en aucune façon motivée pas un besoin de trésorerie mais elle est due à un manque affectif criard qui fait du héros un obsédé sexuel. Sous des allusions de tourisme sexuel négligemment peint, La Possibilité d’une île retrace l’itinéraire et la vie d’un personnage, en mal être affectif, nommé Daniel dont le mot d’ordre existentiel est la satisfaction d’un désir ascensionnel au travers des randonnées sexuelles et de multiples relations épisodiques sans fondement lyrico-romanesque. C’est donc à regret que le narrateur parle « de la difficulté du sentiment amoureux…de la perte du lien sacré, [de] l’effritement du lien social» (PI, 31) et d’un monde occidental « du fun et du sexe » (PI, 37). Laferrière lui aussi, dans sa pléthore de nouvelles, met en filigrane la misère affective en cours dans les sociétés du Nord. Aspect qui se lit derrière la mouvance et le jeu de ses personnages dans la société du texte.

2- D’une carence érotico-affective au tourisme sexuel

D’après les représentations des nouvelles « Vers le Sud » (CM, 226), « Les garçons magiques » (CM, 245) et « Le bar de la plage » (CM, 252), les femmes mises en scène (Brenda, Sue, Ellen, Mrs Wenner, Mrs Woodrof, Mme Bergeron, Mrs Hopkins) sont des Européennes, Américaines et Canadiennes débarquant à Haïti, notamment sur ses côtes et plages à la recherche d’aventures romantiques auprès de gigolos locaux (Prince, Chico, Gogo, Rico, Legba et Neptune) qui proposent leurs états de services sexuels. « Vers le Sud » nous fait traverser une galaxie de bourgeoises occidentales, de pauvres Noirs (Haïtiens) comme si un film frivole déroulait devant le lecteur un Port-au-Prince devenu ‘’Port-de-Baise’’.

Les tableaux ainsi mentionnés semblent se pencher sur ce phénomène qu’est le tourisme sexuel[3] au féminin dans les Caraïbes  en narrant des anecdotes où des femmes célibataires ou malheureuses en ménage, d’un âge respectable pour la plupart (la soixantaine révolue) viennent combler à Haïti leurs désirs d’attendrissement et de plaisir sexuel. Selon l’encyclopédie numérique Wikipédia[4],

Le tourisme sexuel, phénomène globalement jugé dégradant et immoral, est un fait majoritairement masculin, généralement issu des pays occidentaux vers les pays sous-développés ou en voie de développement – même si la demande sexuelle locale est parfois encore plus importante, selon les études récentes. Mais certaines femmes occidentales prennent également des ‘’vacances’’ dans des pays d’Afrique (…) ou encore dans les îles caribéennes (Haïti, République dominicaine, Cuba, Bahamas, Porto Rico) où de jeunes vivent en leur proposant leurs services.

De ce fait, le roman de Laferrière dénude l’afflux de migrantes du sexe, alimenté par la soif de consommation en vogue dans le Nord, la rencontre assurée de jeunes ados paumés aux corps luisants entièrement disponibles et serviables. Sue et ses concitoyennes dans l’œuvre entretiennent des relations commercialo-sexuelles avec des ados haïtiens qui ont pour la plupart 17 ans amorcés. Ces gamins sont payés pour un service sexuel exclusif. Face à la misère ambiante, quotidienne, un certain « mal politique » (Corten 2001), des contraintes économiques, le personnage de Prince et sa cohorte se réduisent à un ‘’bien’’ marchand. Le corps payant et payé devient une échappatoire économique dans ce contexte de misère, qui conduit droit dans les bras de vieilles occidentales à la recherche de sensations fortes et d’aventures. Dépossédés eux-mêmes de leurs corps, ces gigolos du monde romanesque se transmutent en objet de plaisir et de commerce pour satisfaire les exigences économiques de soi et la vacuité sexo-affective de l’autre. Laferrière ouvre ainsi les rideaux sur un univers haïtien, avant la dernière catastrophe en date, devenu pour des étrangères nanties un haut lieu de plaisir, une terre aphrodisiaque où les frustrations s’évaporent au bénéfice de la plaque tournante d’un orgasme au comble. Elles y affluent en quête de chair fraîche. Ce qui fait dire à Daniel Delas que « sans doute pourrait-on également insister sur la dénonciation du tourisme sexuel qui donne à certaines pages de Laferrière le même ton apocalyptique et dénonciateur qu’à celles de Michel Houellebecq dans son dernier roman à scandale » (2001: 91).

Lequel dernier roman à scandale ici est, selon Daniel Delas, Plateforme (2001). N’empêche cependant qu’il y ait dans La possibilité d’une île une prolongation d’un discours dénonciateur d’une autre forme de tourisme sexuel, cette fois locale à travers l’existence de Daniel dont la vie de star d’un humour dérangeant le mène dans toutes les villes et capitales européennes. Sa vie est en tout point solitaire, sans attache véritable. Comme il le dit lui-même avant la rencontre d’Isabelle, « Après mon premier spectacle il s’est écoulé dix ans, ponctués d’aventures épisodiques et peu satisfaisantes, avant que je ne rencontre Isabelle » (PI, 30). L’aventure avec cette dernière ne fera pas longue date et peu après son départ, il s’adonne à des randonnées sexuelles sur les autoroutes, dans les bars :

Ce n’est qu’après le départ d’Isabelle que je découvris vraiment le monde des hommes, au fil d’errances pathétiques le long des autoroutes à peu près désertes du centre et du sud de l’Espagne (…), dans cet univers personne n’est proche de personne, et même la complicité graveleuse des serveuses fatiguées moulant leur poitrine tombante dans un tee-shirt « Naughty Girl » ne pouvait, je le savais, qu’exceptionnellement déboucher sur une copulation tarifée et toujours trop rapide (…) Je vécus ainsi un peu plus de deux mois, je claquai des milliers d’euros en payant des coupes de champagne français à des roumaines abruties qui n’en refuseraient pas moins, dans dix minutes plus tard, de me sucer sans capote. C’est sur l’Autovia Mediterraneo, précisément à la sortie de Totana Sur, que je décidai de mettre fin à la pénible randonnée. (PI, 105-106)

L’existence de Daniel répond convenablement à ce fléau moderne qu’est le tourisme sexuel, « forme marchande de loisir extrême qui, s’il s’enracine dans l’univers ancien de la prostitution toujours confrontée à la mobilité, tend aujourd’hui à s’étendre sous la pression de la mondialisation libérale et touristique. Les industries du voyage et du sexe partagent beaucoup d’intérêts communs dans la transformation du monde en un gigantesque parc de loisirs, voire en terrain de jeux sexuels » (Michel 2006).

Le départ inattendu de la jeune Esther le plonge dans une misère affective sans précédent et favorise la renaissance de ce goût pour le tourisme sexuel. Dans la même déficience de tendresse, Brenda et ses consœurs de La chair du maître atterrissent à Haïti, resserrées par l’étau d’une passion dévorante de la chair. C’est le mariage presque blanc de Brenda qui instigue sa descente à Haïti, elle n’en peut plus de la souffrance y afférente:

J’ai souffert dans mon corps, dans ma tête, dans mon ventre, dans mon sang, toutes les douleurs imaginables pendant ces deux dernières années. Chaque jour. Chaque nuit. Chaque heure. Pouvez-vous comprendre ça ? Je (…) vi[s] depuis vingt-cinq ans avec un homme qui s’appelle William et qui [m’] a touchée en tout huit fois  (CM, 227).

Sue, vieille femme célibataire, est « complètement folle de Neptune » (CM, 229), elle n’a jamais eu de compagnon à Harlem tout simplement parce que:

Les hommes de [s]a race (…) ne [l]’ont jamais regardée. [Et pour cause], pour les intéresser, il ne faut pas peser plus de cent vingt livres. Et [elle en] pèse le double (…) [il faut donc comprendre pourquoi elle est toujours à Haïti] : c’est [pour le jeune Neptune], le premier homme qui [lui] a fait un compliment à propos de [s]a taille  (CM, 229).

Elle demeure très attachée à Neptune malgré l’évidence que ce gigolo offre en même temps ses prestations à Ellen, enseignante de Vassar[5], célibataire également (à quarante cinq ans) pour qui Neptune « est beau comme un dieu ». « Est-ce qu’on peut m’offrir ça, à Boston ? », se demande-t-elle. Elle répond : « Ne me dites pas oui parce que j’ai fait plus d’une centaine de fois tous les bars de cette putain de ville snob. Laissez-moi vous dire qu’il n’y a rien dans le Nord pour les femmes de plus de quarante ans. Rien, rien, rien, bande de salauds » (CM, 231).

Tel qu’on le perçoit, Brenda, Sue, Ellen et bien d’autres sont des Occidentales qui, au crépuscule de leur vie, retrouvent à Haïti une nouvelle chaleur sexuelle assouvie par une oisive jeunesse haïtienne masculine et dont le corps comme la drogue qu’ils trafiquent est une monnaie d’échange, un moyen de survie dans un contexte sociopolitique désespérément respirable. Ces femmes sont pour la plupart à la poursuite de l’amour et du plaisir sexuel qui en résulte. Elles sont en feu dans le désir, troublées par le désarroi que cause la naissance d’un sentiment plus ou moins sublime mais comme on n’en a jamais connu dans sa propre patrie. Leur engouement pour ces garçons du Sud n’a d’explication que dans le « mépris dans lequel les hommes du Nord tiennent les femmes de leur propre race », affirme Sue (CM, 242).

On s’accorde à admettre que le tourisme sexuel n’est pas uniquement une solution à un besoin physique urgent imputable à l’Homme (toujours pressé comme on sait !), mais peut-être davantage l’effet d’une détérioration des relations hommes-femmes au sein des sociétés du Nord. Sabine Van Wesemael définit « le tourisme sexuel comme remède à l’indigence sexuelle et affective du monde occidentale » (2004 : 7). Enfourchant la même trompette, Kamala Kempadoo (2009), professeur de sociologie à l’université de Toronto explique que : «  le tourisme sexuel féminin dans les Caraïbes continuera de se développer dans les années à venir du moment que le nombre de femmes célibataires et divorcées est en augmentation constante dans les pays industrialisés ».  L’essor du tourisme sexuel cache mal – avec la collaboration des industries du sexe : proxénétisme, réseaux de prostitution qui est la traduction pratique de ce que la pornographie propose, la culture du porno chic et soft – la croissance de la misère, qu’elle soit érotico-affective (dans le Nord) ou économique (dans le Sud).

En effet, l’hypersexualité du Nord entretenue par des films pornographiques et les médias obsédés par la violence sexuelle met à mal les rapports hommes-femmes qui se tissent et  se dénouent suivant l’aptitude, l’âge (jeune) et la performance dans la pratique de toutes sortes d’acrobaties et de cochonneries dans l’acte sexuel. Et c’est la femme qui en paie toujours les frais, elle est traitée selon une performance sexuelle référée au registre des images pornographiques. Femme d’un milieu culturel du fun et du sexe, du porno chic et choc pris comme les fondamentaux de toute liaison relationnelle qui perd dangereusement en romantisme. Son propre plaisir n’est jamais pris en compte. Et elle souffrirait d’une désaffection qui la rend quêteuse de tendresse en terre exotique. L’image  et l’effusion sentimentale de la femme sont de ce point de vue dégradées par les hommes, sur fond de démesure et de manipulation sexuelles généralisées et banalisées. Cette représentation de la sexualité n’est pas sans lien avec ce que Foucault appelle « une culture du sperme » (1976 : 56) où la femme joue le rôle de réceptacle du plaisir de l’homme et, par ce fait même, contribue à garantir le pouvoir masculin et la fin de tout élan de tendresse naturelle, inconditionnelle, sans arrière-pensée macho-pornographique réifiant l’être féminin.

On comprend donc dans quelle mesure Dany Laferrière à juste titre, par le biais de son texte, formule, comme Houellebecq, des diatribes inavouées dans des histoires apparemment neutres, contre la vague des touristes sexuelles occidentales.  Celles-ci, en mal d’affection, viennent se réconforter en période estivale dans les bras naïfs des adolescents haïtiens. Ces derniers, croulant dans la misère économique, fascinés par la beauté de la consommation des biens matériels que ces touristes laissent entrevoir, s’embourbent dans un raisonnement de normalisation de leur être, de leur corps. Le corps est désormais perçu comme une vulgaire marchandise fournissant un pouvoir qui va au-delà du simple pouvoir d’achat : le pouvoir du sexe.

3- Le pouvoir du sexe

Á la question de Ghila Sroka lors d’une entrevue avec Laferrière, « La chair du maître, c’est donc 24 tableaux de la vie quotidienne, et tu insistes pour dire, à la page 17, que le sexe est une monnaie d’échange, une carte de crédit. Est-ce que ce n’est pas un crédit pour la mort, avec le sida comme partenaire aujourd’hui ? », la réponse donnée est la suivante : « dans ce livre, le sexe mène, à tout le moins, à la folie, parce que ce n’est pas une sexualité innocente, on y retrouve pas l’idée du plaisir tout simple de deux corps qui s’aiment. C’est un règlement de comptes, une guerre et, dans les guerres, on retrouve la mort » (1997).

La jeunesse haïtienne dans le roman de Laferrière est à la une dans son coude à coude avec le désir qui la possède comme elle s’en sert à des fins pas toujours vénaux. Consciente que le désir est à même de briser les barrières, et de mettre à sa portée toutes sortes de services, elle s’emploie à créer un véritable climat d’insécurité où le sexe, transmuté en une arme, un pouvoir par excellence donne lieu à des actes délictuels : asservissement, crime politique ou passionnel, chantage et harcèlement. Encore que Haïti dans l’échiquier des pays hautement insécurisés tient une place qui n’est pas des moindres. Laferrière a-t-il voulu faire comprendre que le sexe en a une part non moins primordiale de responsabilité ? Auquel cas le narrateur de la scène ouvroir de La chair du maître aura vu juste en arguant que : «Si le sexe est sain, il n’est pas innocent » (CM, 9)

En tout état de cause, on notera au fil du roman un Charlie qui, comme beaucoup d’autres jeunes fourmillant dans la société du roman similaire à la société haïtienne, a quitté les bancs de l’école et voue son existence au vagabondage sexuel : « Charlie ramassait toutes les filles qui le regardaient avec une certaine insistance (…) ce qui a fait de sa minuscule chambre sur l’avenue Christophe un vrai bordel » (CM, 130). Son charme c’est sa beauté face à laquelle Mlle Abel, la jeune bourgeoise ne tient plus sur ses jambes. Il en profite pour l’asservir en la maintenant dans ce désir envahissant son être afin qu’elle-même refreine ou taise son caractère impétueux, placide et grincheux qui cause du tort aux parents de Charlie, domestiques chez les parents de Abel. Le désir insatisfait devient dans cet ordre le bourreau de l’acrimonie. La souffrance de Mlle Abel est la clé de la tranquillité des parents de Charlie au service. Ce rapport de désir inassouvi, travail et respect maintenus frise le chantage pour lequel Alex, allias « L’ange exterminateur » (CM, 302) est payé de faire. L’affaire lui a été dénichée par Fanfan selon ce dialogue en présence du Chat :

-J’ai un truc pour toi…Un peu difficile…C’est un homme d’affaires. Il est en train de négocier un gros contrat en ce moment avec un type assez coriace, tu vois…

-Je ne vois rien.

-Tu te fous de ma gueule…Bon, l’homme d’affaires aimerait que tu baises la femme du type.

-Comme ça, dit le Chat, il pourrait faire chanter le type coriace…

-[…]

-[…] Le type veut un artificier capable de désamorcer une bombe extrasensible. (CM, pp.308-309)

Le contexte social qui s’en dégage est celui dans lequel le désir, arme fatale permet  de venir à bout d’un rival dans les négociations d’affaires. Il faut l’humilier et l’affaiblir via sa femme, laquelle séduite par un gamin payé, brise sans se soucier de rien le pacte de fidélité. Tous les coups sont permis pour réussir un contrat, quitte à détruire le foyer d’un adversaire et gagner un marché. Par la même occasion qu’offre le pouvoir du sexe, Josephina qui joue dans « La maîtresse du colonel » (CM, 182), commet un crime à la fois politique, passionnel et vengeur. La victime est le colonel Beauvais, homme du président, tortionnaire, très craint dans le pays pour ses meurtres commis sur les non alignés. Comme la milice des tontons macoutes[6] sous les régimes respectifs de François Duvalier (père) et Jean-Claude Duvalier (fils), il abuse de son pouvoir militaire dans des abus sexuels sur la personne de Josephina depuis sa tendre enfance après avoir trucidé le frère de celle-ci. Mais au fil du temps, Josephina a su se rendre douce, « connait bien [le] corps [du colonel] et [s]a langue peut être douce » (CM, 207).  Avec cette douceur qu’elle confère au pouvoir du sexe, elle appartient subrepticement à un groupe de jeunes activistes avec qui le plan mis sur pied permet de trouver « un matin sans vie, le corps du colonel Beauvais dans son bureau » (CM, 219). Cette Josephina du texte, semble suggérer Laferrière, est en quoi que ce soit pareil à ce grand nombre inquiétant de jeunes Haïtiens en marge de la sphère scolaire, du minimum économique, des valeurs qui fignolent l’homme dans son appartenance et sa personnalité sociale, pour devenir tout simplement dans les griffes du désir un objet de manipulation politique et une proie facile pour les criminels. Elle souffre inconsciemment de son corps sur lequel elle porte toute son attention et son être ; ce corps est son pouvoir, le pouvoir de rompre les règles, d’échanger, d’obtenir ce qu’elle désire, de nuire. Il n’y a qu’un souci, le souci de soi ; mieux vivre c’est suivre son corps ou devenir son corps, objet de culte, un capital à préserver coûte que coûte, un repère identitaire proche du culte de l’apparence.

4- La Presse féminine marchande et le diktat des apparences: l’obsession mortifère de la perfection érotico-plastique

On est dans un contexte, certes romanesque mais étonnamment référentiel, qui a fait du plaisir notamment charnel un droit libre de toute contrainte morale. Le plaisir est encouragé, revendiqué comme une conquête de l’humanité, un progrès universel à tel enseigne qu’il jouit d’une flopée de magazines dont les pages sont totalement et quotidiennement consacrées au corps comme début et fin de toute vie. Il y a aujourd’hui dans les sociétés du septentrion une hyper valorisation du corps qui, au gré des normes esthétiques de leurs univers de référence (lesquelles tendent à devenir des normes mondialisées), est tenu d’être jeune, étique, sain, ferme, hâlé, équilibré, non dépendant, fonctionnel, performant (la vieillesse ne doit pas se voir)… Le phénomène est aussi relayé par la presse féminine.

En faisant l’inventaire chez Houellebecq, on en viendrait à une dizaine à l’exemple de Lolita ; 20 ans ; GQ ; 21 ; Le Chasseur français ; Le Féminin de référence ; Gente Libre ; etc. : « leur recette, à eux, est très simple : strictement métro sexuel. La remise en forme, les soins de beauté, les tendances. Pas un poil de culture, pas un gramme d’actu ; pas d’humour », observe Daniel (PI, 39). Ce sont tous des magazines féminins, non moins érotiques qui se particularisent tous par leur obsession des sujets liés au corps. Celui-ci est le lieu, l’émanation et la vie des plaisirs humains. Á cet effet, il n’est que naturel de lui vouer soins et articles pour le maintenir à l’éternel état de jeune ; lequel rime avec force, vigueur et désirs. Il faudrait peut-être reconnaître ici l’envahissement de la société européenne par ces magazines du corps qui font du mythe de l’éternelle jeunesse un sujet de prédilection en écrivant régulièrement sur ce point sensible du rajeunissement et de la maigreur. Il faut donner au lecteur, en particulier féminin, l’espoir illusoire dans le fait qu’il est à même de demeurer jeune à tous les âges afin d’être sexuellement valable à l’infini. L’astuce serait de contrôler sa ligne, de se gaver, de s’empourprer le corps de produits cosmétiques qui lui garantissent la vigueur juvénile. Ainsi sera-t-on exonéré de la panne physique de la vieillesse préjudiciable à la course aux délices de la chair. C’est du moins la ligne éditoriale que préconise l’employeur d’Isabelle, tel que nous le rapporte le narrateur de La Possibilité d’une île, lorsqu’il fait de cette dernière la rédactrice en chef de Lolita: « son pari, c’était que le sentiment du ridicule, qui avait été si vif chez les femmes, en particulier chez les femmes françaises, allait peu à peu disparaître au profit de la fascination pure pour une jeunesse sans limites » (PI, 42)

Que l’homme ait peur de vieillir, psychose générale chez le commun des mortels de toute les façons, quoi de plus normal. Mais qu’on en vienne à exploiter, comme sait si bien le faire la société capitaliste et consumériste, cette crainte, il y a anguille sous roche : c’est l’appel du désir comme source de souffrance. La tyrannie dans la quête passionnée de soi-même, encouragée par l’idéologie de développement personnel. Compétition de plus en plus pitoyable au fur et à mesure que le temps passe et abîme. Sous la double pression des magazines érotiques qui mettent en avant le plaisir et la jeunesse, et du narcissisme ambiant né de l’individualisme, les femmes sont entre elles rivales, ennemies. Elles se jaugent, et souffrent quant au prix à payer pour rester jeunes et efflanquées, maigres. Gilles Boёtsch, constatant dans les sociétés occidentales « l’omniprésence de la minceur dans la mode, les clips, le cinéma, la publicité et surtout la presse féminine » écrit :

Dans la construction actuelle de nos principes et de nos éducations corporelles, l’obèse renvoie au gras, au gros et au lourd. Il est construit socialement sur le principe de la mollesse, du laisser-aller, du non contrôle de soi. Il est marginal non seulement d’un point de vue médical par les pathologies qui le frappent, mais aussi par l’écart à la norme qu’il signifie dans une société fondée sur l’apparence et la performance. » (Cité par Testard 2009)

C’est du moins cette névrose d’un corps jeune qui amène Isabelle (PI) à s’extraire de la vie publique parce que vieillissante, sujette à ce culte d’un « idéal de beauté plastique » (PI, 73) en vogue dans la presse féminine et véritable objet d’aspiration pour les femmes. Sue (CM) est, du fait de son surpoids marginalisée dans sa propre ville, Harlem. Haïti est pour cette dernière la terre d’une providence affective et sexuelle. Même si le rapport qui en résulte est du domaine du condamnable. À plus de la quarantaine d’années, n’ayant jamais connu la moindre passion dans son pays, elle fait du tourisme sexuel qui la jette droit dans les bras du jeune Haïtien Neptune qu’elle considère comme son amant et le tout premier même d’ailleurs, peu importe l’acte pédophile qui s’ensuit. Écoutons-la parler pour mieux appréhender ce que Fatema Mernissi baptise le « harem de la taille 38»[7] (2001) :

Je déteste les hommes de ma race. Ils ne m’ont jamais regardée. Pour les intéresser, il ne faut pas peser plus de cent vingt livres. Et moi, je pèse le double. Pourtant, je suis souple. Je travaille dans une usine et aucun homme ne m’arrive à la cheville. Je transporte des pièces sur de longues distances. Mais je peux être très douce avec un homme. Je suis peut-être forte comme un éléphant, mais légère comme un papillon. S’il sait comment me prendre, un homme peut faire de moi son esclave. Mais ces imbéciles ne s’intéressent qu’aux anorexiques. Ils ne savent même pas que je suis mince comme un fil sur ma tonne de graisse. Le premier homme qui m’a fait un compliment à propos de ma taille, c’est Neptune. Pour lui, ce n’est pas un défaut d’avoir une forte taille. C’est même une qualité. (CM, 229)

C’est la définitive chez nos auteurs au ton un temps soit peu satirique. Comme on le voit, les femmes sont enfermées dans le regard des hommes. L’idée de minceur est doublée à la promesse de jouvence éternelle. Elle est également encouragée par les gadgets esthétiques, les images de publisexisme qui font les choux gras de la presse féminine. Elle avantage facilement la métabolisation, l’intériorisation des préjugés discriminant les vieux, les vieilles, les grasses et valorisant les minces. La minceur exploitée se mute ainsi, entre hommes et femmes, en un impératif, en critère absolu d’identité et de beauté dans le jeu social de couplage affectif. Il faut afficher une taille de guêpe, qualité qui permet de commercer sereinement dans l’arène des liens sentimentaux. Ce qui montre au passage que cette démarche est souvent engagée dans l’idée d’accroître son potentiel érotique, séduisant. L’obsession du corps parfait, le plus mince possible que l’Occidental a de l’Occidentale, paraît si profonde, si bien ancrée culturellement, qu’il y a tout à parier que cela place les relations sur le mode du casting.

CONCLUSION

Pour terminer, notre analyse a vu dans les sociétés décrites dans les romans étudiés, la transformation du sexe en une véritable monnaie d’échange. On assiste à la marchandisation du corps pour des raisons économiques, aux touristes sexuel(le)s en quête d’affection, à l’instrumentalisation du sexe en objet de pouvoir mettant en place un certain sentiment d’insécurité dans la société haïtienne d’avant la récente catastrophe sismique. Et surtout le culte de l’apparence, de la performance plastique exploitée par la presse féminine, qui valorise la minceur, créant de facto une conscience de séquestration pour des personnes qui ne rentrent pas dans un tel schéma physique.

Aussi clair que cela puisse le laisser croire en fin de compte, les cieux dans lesquels Houellebecq et Laferrière promènent le lecteur averti, sont des mondes où le corps transmué en critère absolu dans la définition des rapports, souffre le martyr. L’idée d’un corps mis en avant dans tout type de tendresse devient problématique.

On découvre entre les lignes de Houellebecq et Laferrière un Occident où l’amour n’est pas au menu des rapports hommes/femmes ; une république haïtienne où la jeunesse, par une écriture tranchée dans le vif, le cru et la chair, est dévoilée dans son corps à corps avec le désir, sorte de boîte de pandore dont l’abord renferme un ensemble de maux divers avec entre autres la capitalisation marchande du corps. Il ne reste plus qu’à espérer que, dans la mobilisation internationale pour la reconstruction de Haïti après le récent désastre sismique, l’on songera à la réinsertion socio-économique de la tranche de ces jeunes haïtiens qui, trainant la savate parce que hors du système scolaire, se refugie dans l’expérimentation et l’exploitation pernicieuse du désir, de leur corps.

Quant à Houellebecq, on ose croire que son roman appel à un retour à de bons sentiments; et que les âmes concernées sauront faire preuve d’une reconsidération de Cupidon dans leur jeu relationnel.

[2] -Volontariat pour le développement d’Haïti. Créé le 16 février 1988, le Volontariat pour le Développement d’Haïti (VDH) est une organisation de développement communautaire centré sur le développement intégral des Adolescents, des Jeunes Adolescents et des Jeunes Adultes haïtiens.
Le VDH est un organisme à but non lucratif, non gouvernemental, non confessionnel et apolitique.
La mission du VDH est de:
-Contribuer au développement intégral des Jeunes Haïtiens
-Contribuer au renforcement de leurs capacités intrinsèques par l’éducation et la formation
-Fournir un appui au développement d’associations de Jeunes Haïtiens pour leur développement et leur organisation de mise en réseau
-Assurer la promotion d’activités socioculturelles et économiques avec, pour et par les Jeunes Haïtiens
-Faire le plaidoyer auprès des pouvoirs publics concernés pour que la problématique des Jeunes Haïtiens soit prise en compte dans les politiques publiques haïtiennes.

[3] – Le tourisme sexuel désigne le fait pour une personne de voyager dans le but d’avoir des relations sexuelles

Avec des autochtones, la plupart du temps contre rémunération financière. Ces relations peuvent être avec des Prostitué(e)s ou des locaux cherchant eux-mêmes des relations sexuelles pour en obtenir un bénéfice  Pécuniaire, étant autrement sans ressources

[4] – Wikipédia, « Tourisme sexuel », http://fr.wikipedia.org/wiki/Tourisme_sexuel

[5] – Un collège de New York (Vassar Collège)

[6] -police parallèle créée par le dictateur Duvalier (père) dans les années 60 à Haïti, le ‘’macoute’’ est identifié au pouvoir arbitraire sans précédent.

[7] -Pour elle, alors que les Orientales subissent un enfermement spatial, les Occidentales, elles, sont enfermées dans une image à laquelle on les somme de correspondre.

RÉFÉRENCES

1-     André Corten, Diabolisation et mal politique. Haïti : misère, religion et politique, Montréal-Paris : Éditions du CIDIHCA-Karthala, 2001.

2-     Daniel Delas, « Dany Laferrière, un écrivain en liberté », in Notre Librairie n^o146 : 88-99, 2001.

3-   Dany Laferrière, La Chair du maître, Paris : Le Serpent à Plumes, 2000.

4-     Fatema Mernissi, Le Harem et l’Occident, Paris : Albin Michel, 2001.

5-     Franck Michel, Voyage au bout du sexe, Québec : PUL, 2006.

6-     Ghila Sroka, « Entrevue avec Dany Laferrière ». [En ligne]. http://www.lehman.curry.edu/ île/Paroles/laferrière_chair.ht.

7-     Kamala Kempadoo, « La saison du tourisme sexuel au féminin s’ouvre dans les Caraïbes. »  [En ligne]. http://www.haitiwebs.com/forums/travel_travel/42238-la_saison_du_tourisme_sexuel_au_féminin_souvre_dans_les_caraïbes.html.

8-     Laënnc Hurbon, « André Corten, Diabolisation et mal politique. Haïti : misère, religion et politique. Archives de sciences sociales des religions, 134 (2006)-Varia. [En ligne], mis en ligne le 05 septembre 2006. URL :http://assr.revues.org./index3495html.

9-      Michel Foucault, Histoire de la sexualité. I. La volonté de savoir, Paris : Gallimard, 1976.

10-  Michel Houellebecq, La possibilité d’une île, Paris : Fayard, 2005.

11-  Paul Aron et al (s/d), Le dictionnaire du littéraire, Paris : PUF, 2002.

12-  Sabine Van Wesemael, Michel Houellebecq, Amsterdam : RODOPI, 2004.

13- Sami Tchak, « Écrire la sexualité », Notre Librairie, n^o 151, p. 6.