Invité de la Région Martinique, Edgar Morin a présenté une conférence à Fort-de-France, le 27 décembre 2011, sur le thème : « La métamorphose, avenir de l’humanité ». Après une introduction de Patrick Chamoiseau, E. Morin a consacré son préambule à la description des méfaits du néolibéralisme, et particulièrement à la manière dont il se manifeste dans la crise actuelle (aux multiples dimensions : économique, sociale, financière, écologique et morale), pour conclure ce premier temps de son discours sur une prophétie : l’humanité court tout droit à la catastrophe, à moins qu’elle ne trouve en elle les ressources pour se « métamorphoser ».

E. Morin distingue en effet la révolution qui consiste à faire table rase du passé pour tenter de construire du neuf, une démarche vouée à l’échec selon lui, de la métamorphose qui permet de se régénérer en se nourrissant du passé. Concrètement, la métamorphose souhaitée reviendrait à consommer moins, ou en tout cas mieux, à produire de manière durable et à se développer « par enveloppement »,  sans créer la misère à côté de l’abondance. E. Morin a eu de belles formules pour décrire l’objectif final que nous devrions tous viser, celui de la vie bonne des sages antiques (qu’il préfère appeler le « bien vivre »), sans oublier de chatouiller dans le sens du poil certains chantres de la « poétique de la relation »[i] présents dans la salle (« la prose c’est survivre, la poésie c’est vivre »). Inutile de dire que tous les auditeurs étaient d’accord avec ce beau programme. Mais ils n’avaient pas besoin d’un E. Morin pour être convaincus. On l’attendait moins sur les buts, trop consensuels, que sur l’analyse et sur les moyens.

Car on aimerait qu’on nous explique une bonne fois pourquoi, alors que « tout le monde sait » à quoi il faudrait renoncer (consommer n’importe quoi, creuser les inégalités, épuiser les ressources naturelles, détruire notre environnement), les gouvernements qui nous représentent sont incapables de nous réorienter dans la bonne direction. On se doute que la question est complexe, mais, justement, E. Morin est célèbre pour ses analyses de la complexité. Alors pourquoi n’a-t-il pas tenté de nous expliquer le monde réel ? Par exemple les événements de 2009 aux Antilles françaises : les peuples de Guadeloupe et de Martinique levés fièrement pour dénoncer la « profitation », une grande effervescence populaire qui traduisait un ras-le-bol général, et tout cela débouchant sur rien, ou presque rien, voire sur l’inverse du résultat considéré comme souhaitable (puisque le mouvement s’est finalement traduit par un accroissement de la dépendance des deux îles envers la Métropole). Cet échec – qui est en particulier celui des auteurs du Manifeste pour les produits de « haute » nécessité [ii] – n’a rien d’anodin dans la perspective défendue par E. Morin. C’est pourquoi on aurait particulièrement aimé apprendre en quoi sa fameuse « Méthode » pouvait nous aider à le comprendre.

On dira peut-être qu’E. Morin ne connaissait pas suffisamment les Antilles, qu’il aurait fait preuve de prétention en voulant expliquer une situation qu’il venait à peine de découvrir. Dont acte. Mais pourquoi n’a-t-il expliqué aucun autre fait concret ? Par exemple : La « métamorphose » qu’il appelle de ses vœux sera écologique ou ne sera pas ; or il y a un fait massif, qu’aucun intellectuel ne saurait ignorer, c’est « l’émergence » de la Chine qui est devenue le premier pollueur mondial. Tout en sachant que s’ils polluent, certes, la planète, ils se polluent d’abord eux-mêmes. Cela n’empêche pas que le gouvernement chinois freine systématiquement (voir les sommets de Copenhague, de Durban) toute initiative contraignante visant à protéger l’environnement. Hélas, E. Morin prône la métamorphose à base écologique sans mentionner ses adversaires les plus résolus, ni a fortiori expliquer leur comportement. Mais alors, comment vaincre un ennemi qu’on ne comprend pas ?  Et ce qui est valable pour l’écologie vaut tout aussi bien pour la finance, autre exemple d’un domaine où « tout le monde sait » ce qu’il ne faudrait plus faire, sans que cela se traduise par les réformes nécessaires.

A la messe non plus, on ne va jamais au fond des choses ; on ne nous explique pas, en particulier, pourquoi un Dieu d’amour tolère des abominations ; par contre on nous invite à bien nous comporter. Telle fut exactement l’attitude d’E. Morin lors de sa conférence. À la question d’un auditeur qui l’interrogeait sur les forces sociales capables de lutter contre les aspects les plus délétères de notre modernité, E. Morin a répondu qu’il comptait d’abord sur des « hommes de bonne volonté », en espérant que leurs initiatives feraient tache d’huile et finiraient par se « relier ». La réussite exceptionnelle et imprévisible des Bouddha, Jésus et autre Mahomet démontre selon lui qu’un simple individu déviant par rapport aux normes de son temps, peut en réunir d’autres autour de lui et finir par changer le monde. Ainsi la « déviance » peut-elle devenir une « tendance » et la tendance » une « force » capable de déplacer des montagnes. Est-ce si sûr ? L’exemple des religions est-il vraiment aussi probant ? Toute la sagesse bouddhique n’empêche pas que des Indiens meurent de faim dans la rue. Le christianisme fut fort mais c’était au temps de l’inquisition et de croisades. Quant à la civilisation musulmane, elle a atteint son sommet au temps des empires esclavagistes et l’islam se manifeste surtout aujourd’hui par l’obscurantisme de ses intégristes.

Certes, E. Morin a absolument raison de souligner que la mondialisation, malgré tous ses inconvénients, présente au moins l’avantage d’imposer aux hommes la conscience de leur communauté de destin, au moment où la crise écologique impose un sursaut au plan mondial. C’est pourquoi nous nous trouverions collectivement, selon lui, face à cette simple alternative : continuer sur la pente fatale qui mène au chaos (aggravation des inégalités, guerres autour des ressources, appauvrissement général, tout cela conduisant à une décadence majeure de notre civilisation et peut-être même à la fin de l’humanité) ; ou bien prendre en main notre destin, changer radicalement nos comportements et sortir par le haut de la crise dans laquelle nous nous trouvons.

Sans doute rien ne serait-il meilleur pour l’humanité que de se « métamorphoser » comme le souhaite E. Morin. Malheureusement, il n’est pas du tout certain que l’humanité accepte l’alternative qu’il lui propose. Il faudrait plus de pages pour justifier ce qui va suivre, mais croire que l’humanité serait capable de connaître une véritable métamorphose sous la pression des circonstances laisse rêveur. Quoi qu’en pensent certains philosophes, la nature humaine existe et, depuis Freud, nous savons un peu mieux de quoi il retourne : un combat incessant entre l’instinct de plaisir et l’instinct de mort. La succession des empires, faite de phases de conquête et de déclin, ne fait que confirmer, à un niveau plus large, cette constante de notre nature. Aussi l’alternative n’est-elle pas vraiment entre le chaos et une métamorphose bien improbable mais plutôt entre le chaos (une hypothèse qu’on ne saurait en effet nullement écarter) et l’émergence d’un nouvel empire qui saura imposer un usage raisonné des ressources rares à son profit et au détriment du reste de la planète.

Cette dernière perspective paraît d’autant plus crédible que le candidat à la direction du nouvel empire est déjà identifié. Quel pays est à la fois le plus peuplé, celui qui connaît depuis plusieurs décennies la plus forte croissance économique, celui qui s’enrichit en inondant le monde entier des ses produits, au détriment de ses clients qui connaissent la désindustrialisation et le chômage ? Quel pays pratique la rétention des « terres rares », dont il est le principal producteur, matières premières indispensables de l’industrie de pointe ? Quel pays est en train de s’assurer le contrôle des richesses du continent africain (en attendant d’en faire autant ailleurs) en usant de la corruption au point d’effrayer les anciennes puissances coloniales (qui pensaient n’avoir rien à apprendre en la matière) ? Toutes ces questions appellent une seule réponse. Le nouvel empire est en marche et l’on ne voit pas comment les hommes de bonne volonté pourront l’arrêter.

                Cette petite étude cherche à s’interroger et à interroger l’indignation qui non seulement occupe et préoccupe les médias mais apparaît aujourd’hui, d’une certaine manière,  comme le média par excellence de la posture politique dite « engagée ». On pense naturellement au mouvement des Indignés se réclamant du petit pamphlet de Stéphane Hessel et faisant parler d’eux çà et là, de plus en plus fort, à la surface du globe. Indignés « high-tech » s’appuyant sur une large diffusion, via les réseaux sociaux, de leur mot d’ordre : « United for Globalchange ». Nous pensons toutefois que la conscience indignée — signifiant originairement le regard distant de l’âme qui refuse de prendre part à l’injustice — s’est enlisée aujourd’hui dans « un maniérisme » tel que le rapport même de notre être à la cité se voit ébranlé. Maniérisme dont la prose pathétique de Hessel ne serait donc qu’une expression.

La conscience indignée n’est-elle pas ainsi victime de « l’illusion techniciste » frappant une petite bourgeoisie en mal d’expression ? « Comme le marché à concurrence pure et parfaite de la théorie libérale, ce système [de l’intelligence collective] repose sur une axiomatique qui exige un être humain construit de toutes pièces pour la vérifier, le planétaire pour l’un, l’Homo economicus pour l’autre. La société que forment ces humains-là se passe bien du politique ; l’optimum économique et l’intérêt général y sont d’emblée la même chose, la médiation de l’espace public y est superflue. »[1] Nous discuterons alors la thèse de ces humanistes démontant l’époque technicienne — au langage « branché » et à la pensée « construite de toutes pièces » —, quand il s’agit de remonter à la racine du mal qui touche le monde politique. Nous verrons qu’une culture technicienne peut s’avérer authentiquement politique afin de reconduire notre interrogation sur le maniérisme en tant que tel, lequel peut être transporté par la passion technicienne mais non causé en soi par la technologie et ses extravagances. Certes l’idée de progrès peut apparaître aujourd’hui naïve et sa défense causer bien des soucis à nos penseurs, — mais il appartient à la logique du progrès d’avoir le monde pour horizon. Ce qui n’est plus le cas de l’indignation contemporaine…

Pour commencer, quelques morceaux tirés de l’air du temps :

« Quand on s’intéresse aux questions d’usage, toujours prétextes aux bons mots et aux démonstrations savantes, il faut savoir prendre l’ironie et la dérision au sérieux et ne pas se laisser impressionner par l’érudition. En contrepartie, le travail sur la langue et ses usages a ceci de particulier qu’il permet tout à la fois de mesurer la profondeur d’un conditionnement et d’entrevoir la possibilité d’un chemin inverse. Ce qui s’apprend dans et par la langue a valeur de seconde nature. En même temps, ce qui se verrouille à travers la langue peut se déverrouiller, ce qui se confisque peut se rendre.

Avoir la démocratie à l’usage, c’est possible, mais ça prend du temps. L’entreprise doit commencer tôt, se décliner à tous les âges et dans les différentes dimensions de l’espace social. Les jeunes générations doivent s’approprier leur patrimoine linguistique pour que, devenues adultes, elles aient leur mot à dire sur les mots. » (Claudie Baudino, Prendre la démocratie aux mots)[2]

« La ‘‘banlieue’’ ou plutôt ‘‘les banlieues’’ — le pluriel semble maintenant définitif — furent partout à la Une au cours de ces jours de colère [les trois semaines d’émeutes qui ont éclaté dans les banlieues françaises en octobre et novembre 2005], à égalité avec le mot cité, il est vrai. Le mot a de nouveau dévoré la réalité composite des agglomérations urbaines, et surtout s’est réinstallé sans vergogne dans le discours dominant avec la même charge de peur sociale, le même sentiment d’étrangeté voire de répulsion devant cette détresse juvénile qui ne sait pas se résigner, mais avec maintenant dans son usage un contenu ‘‘ethnique’’ infiniment plus fort qu’il y a une décennie. » (Alain Faure, Un faubourg, des banlieues, ou la déclinaison du rejet)[3]

« Nicolas Sarkozy est l’homme politique français qui utilise le plus le pronom “je”, talonné par Ségolène Royal et François Bayrou. Des résultats qui correspondent au trio de tête du premier tour de l’élection présidentielle de 2007. Coïncidence ? C’est en tout cas l’un des enseignements d’une petite brochure publiée par le site L’Internaute, intitulée ‘‘Les politiques pris aux mots’’. Une étude qui propose une analyse des mots les plus utilisés par nos dirigeants, réalisée à partir des discours, interview et interventions des dix dernières années pour trente-cinq d’entre eux. » (Valeurs actuelles, février 2011)[4]

Avons-nous donc remarqué ? Il ne se passe habituellement pas une semaine sans qu’un mot arraché à son contexte — saisi à son instant — ou censé ne relever que des marges du langage politique, ne fasse l’objet d’une analyse, d’un décodage, d’un décorticage, d’un épluchage, et ne devienne « un élément de langage » — comme si, de manière contradictoire, l’implicite devait être exposé (comme à une vitrine) et le texte être indexé (mis à l’index) pour se rendre accessible : le langage ne montre plus, il est montré, y compris en ce qu’il se gardait bien de nous montrer. Les mêmes qui accusent le monde politique de n’être plus qu’un système tyrannique d’opérations communicationnels s’adonnent à l’ingénierie linguistique. Et l’indignation devant ces mots qu’auraient eus le personnel ou la personnalité politiques avec le discours des minorités éclairées (l’envers de la communication de masse), de faire ainsi, d’ores et déjà le tour du globe à la vitesse de la lumière, via un tour que joue le Web qui retient et répète tout. « Tout » est retenu et répété — à la différence d’une mémoire vivante dont la constitution suppose de l’oubli ou de l’absence.

D’où l’activation de la logique du simulacre. Sur le plan de l’audience (et donc de ce qui compte) le « off » pouvant tenir lieu de « on », on questionnera l’authenticité du « off » : n’est-ce pas du « on » se faisant passer pour du « off » ?  Les mots deviennent des images que leur signifié ne domine plus. Des images qui ne sont pas « justes », mais « juste des images », pour reprendre le mot fameux de Jean-Luc Godard. Les mots par quoi autrui se détache en parlant deviennent les mots parlés qui se détachent de l’autre, le piègent et le laissent sans voix. Dans le milieu virtuel, le mot-image est un monde en soi délesté des justifications de son évidence exemplaire. Son analyse, décodage, décorticage, épluchage, constitue précisément ce passage instantané à la surface de l’image en tant que démystification de la scène politique.

Ainsi, quelles que soient les intentions de son auteur et la réalité qu’il désigne, un mot proféré par un homme politique — c’est-à-dire ressortissant au discours « dominant » et « hyper-communiquant » — peut s’imposer en tant que brûlot boutant le feu aux consciences indignées dans la proximité instantanée de l’information. A la cadence des éléments de langage répond la cadence de consciences survoltées. Il ne s’agit plus de s’indigner face à la société du spectacle, mais d’être engagé comme acteur à son détournement. Et comme le souligne, dans son bestseller, François Hessel que le langage de la tautologie n’effraie pas, comme si l’indignation, la vraie, se commandait : « Je vous souhaite à tous, à chacun d’entre vous, d’avoir votre motif d’indignation. »[5]

Le mot d’ordre hesselien ne consiste-t-il pas à devoir faire mine de découvrir ce qu’une conscience (qui se dit indignée) veut a priori savoir ? Autrement dit, le succès de ce petit pamphlet (2 millions d’exemplaires vendus !) ne tient-il pas à ce que tous ces gens pouvaient enfin, en le lisant, s’écouter parler sans avoir à l’écrire ? Comme si les mots (de Hessel) avaient servi à la fois de matière et de forme à des préjugés diffus qui s’étaient alors fixés en une prise de conscience. Le magma d’opinions qui tente ainsi de se dépasser présente la structure du dédoublement d’où émerge le s’écouter-parler : la conscience s’anticipe dans un idéal — son propre prototype — tout en demeurant actrice ou reflet de cet idéal. C’est que l’idéal n’a pas ici la structure de l’horizon duquel se dégagent d’authentiques possibilités à réaliser, mais constitue un thème obsédant que l’on va se voir jouer. Fermée à l’ouverture du monde où s’arriment les mots, la conscience rebondit en soi comme écho qui est écho de soi.

Mais l’art de la tautologie (on s’’indigne parce qu’il faut s’indigner, prendre la pose du résistant) n’a-t-il pas comme sœur la technique moderne ? « Il est évident que pour être efficace aujourd’hui, nous explique Hessel un peu plus loin, il faut agir en réseau, profiter de tous les moyens modernes de communication. »[6]

Il n’en faut pas davantage aux contempteurs de la technique pour y voir, dans cette compulsivité du Web — par quoi les mots ne reposeraient désormais plus en paix —, la défaite essentielle de la pensée ou de la culture. Le Web qui donnerait à chacun dans un parfait égalitarisme le droit de se défouler, constituerait l’indignation programmée qui, dans la vie, ne rencontrerait plus que des signes de l’activité humaine (le monde arraisonné aux techniques), ce qui s’appelle le Progrès. Ce ne serait donc pas un hasard si l’optimisme de Hessel se réclame ouvertement de Hegel[7]. Ruse éternelle de l’histoire : on pense combattre la violence technocratique et capitaliste avec les moyens qui s’imposent… ceux de la raison technique.

La pensée ne fait en vérité œuvre de pensée qu’en se portant aux lointains dans un recueillement, c’est-à-dire sans que son regard ne se perde en l’autre (le foisonnement du monde) grâce à l’exercice du foyer critique. « De Platon à Benjamin et Cavell, la philosophie n’a jamais dit autre chose : le monde est ce que notre regard peut saisir en articulant le multiple à l’un dans la proximité du lointain. »[8] L’œuvre que produit la pensée devient alors un carrefour de sens tel que nous sommes amenés à y découvrir ce qu’un autre regard voit du monde et que nous ne voyions pas. Cette découverte de l’œuvre a elle-même lieu dans le temps, en ce sens où ce que nous y saisissons doit être ex-posé dans une parole qui nous engage.

Or, pour les contempteurs de la technique, à la temporalité de l’œuvre s’est substitué l’instant de la consommation (tout est à portée de main). La dialectique du proche et du lointain se serait abîmée dans une société de masse dont la climatique maniaque de l’internaute serait particulièrement révélatrice et dissimulerait l’état dépressif d’une époque, la fatigue d’être soi. « Le maniaque, écrit Henri Maldiney, vit dans un monde sans résistance, où tout lui est accessible, où rien ne fait problème, où il sait tout d’avance, où les êtres et les choses sont immédiatement à portée de main, sans distance, où tout se passe dans le simple ici-maintenant. En fait il n’est jamais auprès des autres ni des choses, jamais non plus auprès de soi. »[9] Comment, pour le technophobe, ne pas reconnaître dans ce tableau clinique l’activisme d’une jeunesse (ou de ceux qui se voudraient jeunes) agglutinée à des écrans sans profondeur qui ne médiatisent que leurs propres signes ? « […] l’individualisme hypermoderne n’est pas seulement consommationiste, précise Gilles Lipovetsky, il est simultanément expressif, conversationnel, en demande d’interaction multiple. Si la consommation fonctionne souvent comme consolation des misères de la vie, le nouveau tropisme communicationnel révèle, lui, les insatisfactions de la vie ‘‘passive’’ absorbée par le consumérisme. »[10] « Techniquement assisté »[11], le langage se serait coupé des autres et des choses pour s’abîmer dans la répétition quasi mécanique de soi hantée par l’idée du Progrès. « De manière typiquement hypermoderne, le symbolique est atteint en étant surinvesti. Substituer la communication au langage en est l’exemple type. Tout devient communication, donc tout est communicable et transparent. Est ainsi évacuée la fonction du symbolique qui est de transmettre, et non de communiquer, le manque. Un manque irréductible qu’aucun produit ou service mis en marché ne peut combler. Manque sans lequel la parole ne se déploierait pas. »[12] Tout devient visible, transmis et montré : en face de l’instantanéité totale des choses présentes, il n’y a plus de réel à affronter. Le langage ne parle plus au nom de ce qui manque (le réel), il s’épuise dans la quête de sa propre communication.

Il est d’abord amusant de lire que les termes employés il y a plus de vingt ans pour assimiler la télévision à l’expansion de la barbarie pourraient être repris et appliqués quasiment mot pour mot au Web par nos technophobes actuels. « Déréalisation par la disparition du temps, profère Jacques Ellul en 1987 : la télévision c’est l’instantané, (glorifié comme étant notre présence partout […].). Il y a une transformation de la relation au temps, également ici. On supprime les délais, et la durée (nous l’avons dit […] un événement qui dure n’est plus « intéressant » […]). L’instant est, grâce à la télévision, parfaitement tyrannique. »[13] C’est donc à se demander ce que pourrait bien nous réserver la technique comme dispositif encore plus « parfaitement » tyrannique que le Web…

Plus sérieusement, Gilles Achache a récemment mis en lumière de façon remarquable, dans Le complexe d’Arlequin[14], contre la sainte alliance des néo-marxistes et heideggériens en mal de poésie, l’authentique possibilité d’une culture politique — grâce aux nouvelles technologies.

Le philosophe esquisse ainsi une saisissante phénoménologie des flashmobs[15] pour rendre compte de leur être véritablement événementiel. « Leur principe est de produire au sein d’un espace public (un grand magasin, une gare, un centre commercial, une place de centre-ville) un événement pacifique construit de telle sorte qu’il invite à interroger la règle familière que suivent les individus au sein de cet espace. »[16] Le pouvoir propre de la flashmob est de créer la surprise en faisant apparaître par le divertimento, le jeu que dissimule le sérieux de toute convention sociale. Elle ne s’oppose pas à la convention, mais advenant en surimpression, elle renvoie la convention à elle-même dans l’étonnement devant sa propre possibilité qui apparaît autre. « Cela peut également prendre une tonalité tragiquement sérieuse quand en se bouchant les oreilles devant un écran de télévision sur une place public de Minsk on souligne que les seuls comportements acceptables pour le passant biélorusse à l’égard du discours de l’Etat sont d’y prêter attention ou de l’ignorer, mais non de le refuser : se soumettre ou se démettre mais ne pas critiquer. »[17] Autrement dit, si l’intention de la flashmob est de faire événement, elle « n’est pas de faire masse »[18] : elle « échappe à la logique du nombre »[19] et donc aux contraintes qui flirtent toujours avec la logique de la puissance quand il s’agit d’encadrer le plus de monde possible. Or cette simplicité, la flashmob la doit au Web. « Sa vertu sociale profonde est dans la ressource qu’il apporte pour coordonner l’action de plusieurs personnes. »[20] L’indétermination des flashmobs qui ne cherchent pas à s’instituer répond ainsi à l’indétermination du Web en tant que réseau social dépourvu d’un centre « d’où seul pourrait être énoncée la parole légitime. »[21]

Il serait donc précieux que nos humanistes technophobes sortent de leur torpeur heideggérienne en déportant leur regard sur l’œuvre de Gilbert Simondon, par exemple, lequel nous apprend que plus un univers est hautement technique, plus il est ouvert à son interprétation comme un ensemble de musiciens « ont besoin de chef d’orchestre. Le chef d’orchestre ne peut diriger les musiciens que parce qu’il joue comme eux, aussi intensément qu’eux tous, le morceau exécuté ; il les modère ou les presse, mais il est aussi modéré et pressé par eux ;  en fait, à travers lui, le groupe de musiciens modère et presse chacun d’eux, il est pour chacun la forme mouvante et actuelle du groupe en train d’exister ; il est l’interprète mutuel de tous par rapport à tous. »[22] Telle est l’authentique possibilité du rapport entre l’homme et les nouvelles technologies (rapport qui n’exclut aucun malentendu) dans la forme mouvante d’une culture qui n’a « ni queue ni tête »[23] et fait événement — en déchirant la trame des habitudes — parce qu’elle ne dépend d’aucunes coordination ou coordonnées préalables, mais se forme à même le geste qu’elle anticipe au sein de ce rapport — et perdrait de sa force à être répétée.

Que signifie dès lors cette pseudo-culture citoyenne fascinée par les mots de nos politiques, si la technique n’en constitue pas la raison mais peut l’accompagner sous le mode de ce qu’il serait plus exact d’appeler « la passion technicienne » ? Car c’est en fait la passion technicienne — par quoi l’intentionnalité se prend elle-même pour objet, ne revient jamais en arrière et circonscrit ses perspectives à sa propre actualité — qui est l’objet du discours technophobe assimilant sans détour la technique à ses excès.

En réalité, l’art du politiquement correct consistant à prendre les politiques aux mots se révèle être une forme de maniérisme dont le style atteste l’ébranlement des fondements mêmes du politique.

« Dans la pose, un être s’expose à partir de lui-même sans autre fond que son propre apparaître. Son individualité close s’inscrit indéfiniment dans le cercle de tous ses gestes dont aucun ne s’ouvre au-dehors et qui passent les uns dans les autres sans autre loi ni fondement que le schème — qu’ils tissent eux-mêmes — de la pure immanence du corps. »[24] La conscience indignée qui demeure entre soi prend l’autre au mot parce qu’elle s’avère incapable de le comprendre, c’est-à-dire de s’ouvrir dans le dialogue[25] : sont visées de la sorte des catégories abstraites, vidées de leur substance, comme « les banques », « la spéculation », « le marché », « le colonialisme »… Les mots que vise l’indignation sont des mots-objets auxquels manquent le moment de réalité. Le langage ne renvoie plus aux autres et aux choses, il n’est plus parlant : il n’est plus que parlé. Ainsi l’indignation s’écoute-t-elle parler dans le mot de l’autre auquel elle demeure attentive, attachée comme à un thème ou un motif de sa propre conscience qu’elle expose comme étant de « la résistance » ou de « l’engagement ». C’est qu’il n’y a plus d’« autre », mais une rumeur, des choses qui se disent — de telle sorte qu’écouter devient chercher à s’écouter : on n’entend pas, on ne comprend pas l’« autre », on est concerné par la rumeur pour se saisir (en s’écoutant) comme soi différent du « grouillement du système ».

Mais parce que le moment de réalité lui fait défaut, le cercle de la pose s’exposant sans au-delà avec lequel on puisse communiquer et éprouver sa pensée, l’indignation signifie que s’est substitué au projet, un ersatz de projet : le regard illuminé par des mots-images convergeant en idéal — à savoir l’utopie. Laquelle ne vise pas le monde, mais un autre monde — dont l’imaginaire a prise sur une conscience qui, elle, n’a prise sur rien (de réel). L’indignation est une conscience qui se thématise ainsi en une conscience-modèle (prototype ou idéal contre des anti-idéaux : les banques, la spéculation…). « Acte sans action, c’est-à-dire sans ouverture ni dépassement vers le monde. Le modèle n’habite pas l’espace-entourage. »[26] La conscience-modèle évolue donc vers le blocage et absorbée par l’imaginaire ou l’idéal, s’épuise à être l’actrice de son propre personnage. Suspendue à rien d’autre qu’à son propre apparaître ou manifestation, la conscience indignée ne peut remplir la vacuité de son « projet » que par le bourrage. Il est donc significatif que le thème récurrent de « l’Occupation » (des rues, des places…) tienne lieu d’action aux Indignés, où qu’on aille dans le monde.

Mais d’où vient la défaite du comprendre dans ces mots-objets qui captivent la conscience-modèle ?

Pour comprendre quelqu’un (d’autre), je dois être touché par lui (dont la présence s’expose dans le langage) : « ce qui fait sensation (dans l’unité du sensible et du sensationnel) c’est toujours du significatif. »[27] Le significatif du comprendre est le moment pathique de l’existence : il ne se résout pas en objet mais dessine la direction de sens à partir de laquelle se constitue le thème du discours. Il n’est pas le quelque chose dont on parle mais constitue le surgissement même du sens qui fonde le fond où s’expose chaque terme. Autrement dit, écoutant l’autre, je suis ouvert à son mouvement d’ouverture (dans le sens précisément non-clos qui déborde le thématique) : « je ne puis saisir l’autre authentiquement à ses actes ou à ses paroles que selon lui. »[28] Mais comment me mettre à sa place tout en demeurant à la mienne ? « Le monde commun n’est là que dans une situation communicative, où je perçois l’homme non selon moi, mais selon nous. Il n’y a de perception d’autrui possible que parce que, et depuis que, selon le mot d’Hölderlin, ‘‘nous sommes un dialogue’’. Tout dialogue a son agora : place publique au large de laquelle tout est ouvert à tous en ce lieu naturel commun […] : la parole signifiante où chacun a son Ici avec tous les autres au rendez-vous du sens… »[29]

Voilà donc de quoi éclairer le maniérisme politique. Les consciences indignées s’agglutinent partout dans le monde comme des monades-nomades, subsistant là où elles paraissent tant qu’on ne les en déloge pas, parce que pour elles il n’y a pas de « nous » qui forme l’agora, pas de monde commun. Il n’y a plus cette ouverture qui est le rendez-vous du sens, il n’y a plus qu’une foire aux opinions sans mémoire et sans histoire dans une instantanéité simultanée et successive qui forme, à titre de communication, des systèmes d’équivalences sur base de l’isomorphisme des thématiques. A l’instar d’Histoire(s) — sans histoire — du cinéma de Jean-Luc Godard[30]. Ecoutons justement, pour y reconnaître le tableau, ce témoignage d’un spectateur (engagé) du camp des Indignés qui occupaient une place de Bruxelles en juin 2011.

« Sous le plus grand des chapiteaux se tenait une assemblée composée d’une cinquantaine de personnes de tout âge, de toutes origines, des chômeurs, des enfants avec leurs parents, des étudiants, des employés, des ouvriers, des fonctionnaires, des retraités, des gens du voisinage. Du bobo à l’altermondialiste, tous semblaient être intéressés par ce qui se déroulait. Symboliquement, ils se passaient la parole en faisant circuler un bout de bois, en guise de micro. Au choix, chacun avait l’opportunité de s’exprimer, de faire part des raisons de ses indignations et de ses réflexions. Des valves avaient été installées et le procès-verbal de la précédente Assemblée Générale y avait été affiché. La tendance m’a semblé être à la création de structures spécifiques aux divers domaines qu’ils souhaitent couvrir. Ces dernières se matérialisent sous la forme de commissions. A ce jour, ont commencés à être formés des cellules de communication, un site web ainsi qu’une logistique opérationnelle et sanitaire appréciable. Par ailleurs, les décisions prises par les activistes sont actées et les potentiels de coordinations nationales et internationales sont envisagés et commentés. […] Ces gens — venus de partout, partout en Europe et ailleurs dans le monde — qui délibérément se réunissent sur des places, les occupent jour et nuit et y réorganisent une vie sociale, embryonnaire certes mais effective. C’est absolument remarquable. Ce que je veux exprimer c’est que le fait même que ces gens agissent de la sorte — s’inscrivant dans une démarche constamment en mouvement vu que telle est sa raison d’être — est une révolution en soi. Ce sont avant tout les mentalités et les modes de vie en société qui sont ici repensés. J’insiste cependant sur le fait qu’il faut raison garder et éviter de se laisser happer par je ne sais quelle tentation passionnée. Selon moi, dans l’état actuel, le mouvement naissant dont je témoigne n’est qu’un vecteur de prise de conscience pour les citoyens qui s’y identifient et y contribuent. Néanmoins, leurs intentions et leurs actions n’en sont pas moins profondes et sincères. »[31]

Le style du spectacle recueilli est tautologique (on coordonne afin de coordonner, la citoyenneté s’identifie à une prise de conscience citoyenne) et l’aveu d’impuissance à peine dissimulé. Pas d’agora, pas de « nous » à l’œuvre, mais une foule qui s’épuise dans son propre apparaître (manifestation). C’est que le monde commun a disparu : « nous ne sommes plus nous-mêmes »[32].

Le monde en tant qu’agora a disparu parce que le monde n’a plus de sens. Par quelle magie ? — A force d’avoir dévoré un discours, ou plutôt une rumeur qui, depuis des décennies, s’est emparée des sciences humaines et sociales jusqu’à se disséminer dans toutes les couches de l’enseignement, le regard ne peut plus se lever sur le monde avec confiance. Or, nous a appris Merleau-Ponty qui savait écouter Husserl, l’indice de réalité implique une fonction que constitue « le mouvement qui nous porte au-delà de la subjectivité, qui nous installe dans le monde avant toute science et toute vérification, par une sorte de ‘‘foi’’ ou d’‘‘opinion primordiale’’… »[33]

Cette rumeur qui ébranle la confiance originaire, Alain Finkielkraut (auquel nous nous joignons ici) la résume bien en citant Pierre Bourdieu : « La sélection de significations qui définit objectivement la culture d’un groupe, d’une classe comme système symbolique est arbitraire en tant que la structure et la fonction de cette culture ne peuvent être déduites d’aucun principe universel, physique, biologique, n’étant unies par aucune espèce de relation interne à la ‘‘nature des choses’’ ou à une ‘‘nature humaine’’. »[34] Si tout est construit, alors tout se déconstruit. Non pas que tout retombe sur le dos de la subjectivité : dans cette esthétisation diffuse de la société, il n’y a plus ni auteur ni créateur responsables des événements. Il n’y a plus que des lambeaux de vies échues à leur précarité immanente.

« Nous en sommes là, assène Jean-Luc Nancy, l’un des porte-voix de la postmodernité — c’est ce qui fait notre époque, une époque qui ne peut se penser, en somme, que comme une limite d’époque, si une ‘‘époque’’ est une forme ou un aspect du ‘‘monde’’. Les significations sont suspendues.  Nous ne pouvons plus dire ‘‘voici le sens, voici la co-humanité, et voici sa philosophie — ou voici ses philosophies, dans leur compétition féconde…’’. Et le geste de la philosophie s’offre en effet à nu, à vide, comme à réinventer, et non pas à réinventer pour découvrir d’autres significations, mais bien pour n’être plus qu’à la limite : un geste vers le sens du sens, un geste vers une extériorité inouïe, inappropriable (on sait cela seulement : le sens ne peut pas s’approprier le réel, l’existence, il n’est pas l’auto-constitution sensée de l’essence du réel). »[35]

La crise de la culture n’est pas d’abord le fait de quelque « hypermodernité ». Le penser revient à « oublier un peu vite les lois du capitalisme selon lesquelles le marché procède en dents de scie, alternant expansion et récession. Ce n’est pas parce qu’on peut apporter son ordinateur portable à la BNF ou aux salles de travail du Louvre que le monde est prêt pour une connexion globale et englobante. »[36] Mais si la technologie demeure en prise avec le monde, la rumeur postmoderne enseigne depuis longtemps que du monde, il n’y a rien à saisir. Les catégories d’unité et d’identité (corrélatives à tout savoir) ont été liquidées en faveur d’allusions infinies à la multitude. La littérature « branchée » nous a formés à ne plus rien attendre de ce que révèlerait le tombeau de « l’entre-nous » car le tombeau est vide et ne laisse plus rien espérer. Déniant l’ouverture du monde où peuvent se croiser les regards, « le regard de l’esprit n’a plus à contempler que l’aveuglement du corps. »[37] Telle est la posture de ce que nous appelons le maniérisme qui cherche précisément à sortir du sentiment d’immanence que nous laisse la vision postmoderne ; posture adoptée par des citoyens désœuvrés,  n’habitant plus l’espace politique, mais errant dans un milieu indistinct où ne s’échangent plus des paroles, mais où circulent çà et là les bruits de couloir, les influences et les slogans du syncrétisme de la cosmopole. Dans l’espace de la cosmopole, le sujet cesse de se considérer comme un point de référence, il se perd, s’étourdit en une situation labyrinthique que traduit un flottement généralisé des signes ou du langage. Il ne reste plus qu’au citoyen désœuvré à surprendre et dénoncer le langage quand celui-ci ne témoigne pas de l’indicible multitude et à prononcer la liquidation des grands ensembles. La conscience-modèle émerge de la cosmopole mais ne fait que refléter son impuissance.

Dans la cosmopole émerge en vain l’indignation pour laquelle rien ne mérite d’être commémoré ou regretté. A la différence de l’événement (qui advient comme dans les flashmobs), l’indignation n’ouvre aucun dehors ou manque à combler ; installée sur sa propre visibilité exemplaire, elle n’est favorable qu’à sa reproductibilité sur la surface cosmopolitaine.

En somme, l’enjeu demeure l’habitation, pour le dire cette fois avec Heidegger : il faut (ré)apprendre à habiter[38] l’espace-entourage. Ce qui signifie sur le plan politique que la crise de la culture dissimulée par la cosmopole est une crise de la « nation ». Un mot dont sa confiscation par les nationalistes ne doit pas nous intimider. Car la nation est d’abord la manière dont l’universel s’incarne politiquement et, pour l’incarnation, la manière de se dépasser dans la transcendance d’un projet commun.[39] Elle permet à une pluralité de garder les pieds sur terre en ne se laissant pas envoûter par l’irrationnel que diffuse le culte du singulier. Et donnant du poids à l’universel que la nation raccroche à une tradition qui le traduit, elle nous prémunit contre la tyrannie des pures idées.

Attentif, comme nous le savons, à la résonnance des mots que recouvre leur sens habituel, Heidegger nous rappelle qu’« habiter » veut dire originairement « prendre soin ».[40] Prendre soin du sol — c’est-à-dire d’un espace qui n’est pas indistinct — où mûrissent les fruits qui nous sont destinés, aux uns comme aux autres.

Prendre pied solidement sur un sol veut donc dire prendre soin de soi et des autres. Autrement dit, ignorer l’agitation et les simulacres de la cosmopole signifie au premier chef développer une politique des petits gestes. Les petits gestes (dont nous ne voyons pas pourquoi ils ne ressortiraient qu’à l’écologie) s’ils ne prétendent pas changer le (de) monde, constituent les signes où passe notre humanité. En eux notre sollicitude se joint à l’intelligence.

A cet égard, les considérations de l’Evangile demeurent inouïes et peuvent ainsi nous donner encore à penser : c’est bien à travers les petits gestes que Dieu lui-même — rien de moins — s’estime honoré et servi. « Venez, les bénis de mon Père, recevez en héritage le Royaume qui vous a été préparé depuis la fondation du monde. Car j’ai eu faim et vous m’avez donné à manger, j’ai eu soif et vous m’avez donné à boire, j’étais un étranger et vous m’avez accueilli,nu et vous m’avez vêtu, malade et vous m’avez visité, prisonnier et vous êtes venus me voir. » (Mt 25, 34-36) Pour le dire philosophiquement : les choses simples qui manifestent une attention à laquelle nous, les mortels, sommes tous sensibles, répondent par excellence aux critères, à la disposition de l’esprit qui en elles se réalise. Ce ménagement  — et non l’agitation — aménage l’espace en un lieu (commun) dans la fidélité à une mémoire, laquelle n’est pas d’abord un rappel de quelque événement, mais l’événement même de l’esprit qui convoque un « Nous voici »…

** A mes frères chrétiens égyptiens, irakiens, iraniens, turcs, algériens, soudanais, mauritaniens, nigérians, somaliens…, victimes de l’indifférence.

Devant le spectre du « choc » des civilisations « Islam/Occident » agité, selon les contre-réactionnaires, par le terrorisme de pseudo-intellectuels, il convient de poursuivre ou de reprendre le dialogue si nous voulons nous conduire en civilisés. Certes. Mais la mieux-disance morale oublie que tout dialogue authentique ne se passe pas sans choc. Que l’on ait des choses à se dire suppose que la pensée de l’un se fasse contre l’autre. Ce qui ne signifie pas qu’aucun monde « commun » ne soit possible, bien au contraire : toute communauté ne peut se déployer qu’entre des porteurs d’altérité, sans quoi elle sombre dans l’indifférencié ou la confusion. Toute communauté est portée par sa propre réflexion, laquelle comporte l’impossibilité de sa propre clôture dont les tremblements exposent le dialogue à un mouvement sans répit.

Autrement dit, tant il est vrai que Jérusalem a éveillé notre regard, à nous les modernes, et à l’heure où le religieux semble inquiéter à nouveau nos sociétés, il convient — eu égard à l’esprit du débat — de revenir sur une différence capitale : le Dieu du Coran n’est pas le Dieu de la Bible. A moins de vouloir tout mélanger par esprit de consensus et aboutir ainsi à un agrégat irrespirable pour la pensée, il convient donc de reconnaître que le musulman et l’homme inspiré par la Bible ne se réduisent pas à deux perspectives tirées d’un même sujet, mais constituent deux sujets confrontés l’un à l’autre.

Nous voudrions ici reprendre ces questions en les posant à l’horizon des pages que Franz Rosenzweig a consacré à l’islam, dans ce monumental ouvrage, qui a inspiré une part importante de la philosophie contemporaine traumatisée par la guerre 1914-1918 — et aspirant à sortir de l’idée de Totalité, de clôture de l’Histoire —, nous avons nommé bien sûr : L’étoile de la rédemption.

Rosenzweig l’affirme sans ambages : Allah n’est ni le Dieu des Juifs, ni le Dieu des chrétiens. La « foi » détermine le rapport à « Dieu », — l’exercice de l’obéissance, la soumission à Allah. L’analyse d’une telle division articule trois plans, de la combinaison desquels découlera une vision spécifique de l’homme et de son rapport au monde : l’essence (ou l’existence en général), l’instant et la Révélation.

Pour l’homme de la foi, la Révélation de Dieu se déroule (non chronologiquement) en deux temps. La première Révélation est inaugurée par la Création. Rosenzweig cherche alors  à sortir d’un vieux dilemme théologique. Dieu étant absolu, ne connaissant qu’une liberté sans limites, il ne doit pas être dans le besoin de créer. Dès lors, la Création étant accidentelle, Dieu n’étant pas lié au monde, on refoule le divin dans un arrière monde où règnera une indifférence toute païenne. D’un autre côté, si le monde est produit nécessairement, ne perd-il pas, comme prolongement de Dieu, tout sens propre ? Ne se réduit-il pas ainsi au reflet d’une nécessité interne ? En réalité, selon Rosenzweig, l’alternative ne se pose que par le biais d’une conception grossière opposant infructueusement liberté et nécessité. La problématique trouve sa résolution dans la formulation suivante : « le Créateur peut tout ce qu’il veut, mais il ne veut que ce que son essence le contraint de vouloir. »[1] Autrement dit, la liberté de Dieu ne s’éprouve pas dans son œuvre créatrice, elle est événement de Dieu et au sein de cette liberté essentielle se trouve préfigurée la puissance du Dieu créateur. On dira de la sorte que Dieu crée, s’extériorise, manifeste sa puissance, parce qu’il appartient à son essence de pouvoir créer. Parce qu’il est absolue liberté, il peut (et donc « doit », en vertu de son essence) sortir de soi. Cette sortie, par conséquent, ne ressortit ni d’un mouvement d’humeur, ni d’un besoin.

Dans ces conditions, la Création de Dieu est une révélation qui a lieu une fois pour toutes (qui survient en général). Elle noue une nécessité sur laquelle le jugement de Dieu ne peut revenir. L’essence de la créature, l’être-créé, tient à un passé signifiant l’engagement de Dieu « à ne pas abroger les lois de son existence » [2].

L’islam, au contraire, appartient au camp des tenants de l’arbitraire dans l’œuvre divine : « le Créateur de Mahomet est ‘‘riche sans le moindre monde’’. Il est véritablement le Créateur qui aurait pu également s’abstenir de créer. Sa puissance s’avère être celle d’un despote oriental : elle ne se manifeste pas dans l’accomplissement du nécessaire ni dans l’autorité de la loi, mais dans la liberté pour commettre l’arbitraire. » [3] L’acte créateur d’Allah a lieu dans l’instant pur, c’est-à-dire sans la médiation de l’engagement. Le pur instant créateur ne se pose jamais comme le principe de tous les autres moments, il ne libère pas hors de soi une nécessité durable. Pour lui, « créer ou détruire reviennent au même »[4] Ainsi, comme l’affirme logiquement le soufi[5] : « si Dieu n’était pas à tout moment Créateur, le monde s’effondrerait ; puisque Dieu est toujours Créateur, c’est lui qui intervient dans tout phénomène, et il n’y a pas de causes secondes, pas de principes intermédiaires, pas de lois naturelles qui puissent s’interposer entre Dieu et le fait cosmique.. »[6]

Rosenzweig n’en reste pas à une première révélation. En effet, à ne considérer que sa puissance manifestée une fois pour toutes, Dieu risque d’apparaître comme simple origine de la Création, campé à nouveau dans un mystérieux quant-à-soi. La Création, témoignage d’une révélation survenue une fois pour toutes, doit être illuminée par une Révélation qui a lieu toute entière en cet instant-ci. Cet instant-éclair est l’instant vierge, le clin d’œil où brille la Révélation, l’instant de la créature déliée du passé de son essence, l’advenue du singulier. Présent sans mélange : présent de l’amour. Présent qui ne cesse de resurgir à neuf, qui ne s’adresse jamais à tout le monde mais toujours au particulier : « l’amour n’est pas ‘‘tout-amour’’ ; la Révélation ne connaît pas de père qui soit universel amour ; l’amour de Dieu est toujours totalement dans l’instant et au point où il aime ; c’est seulement dans l’infinitude du temps, pas à pas, qu’il atteint chaque point après l’autre et remplit d’âme la totalité. »[7]

Quant à la Révélation proprement dite pour l’islam, c’est là encore de l’inverse qu’il s’agit : Allah est le tout-amour qui ne se perd pas dans l’instant. Celui-ci n’affecte pas sa Révélation : elle a lieu une fois pour toutes et concerne l’humanité dans son ensemble. Ceux qui ne le savent pas sont ceux qui ne croient pas le Prophète, lequel a su répandre ce que les autres avant lui n’avait pas su garder. Allah ne se penche donc pas avec passion vers un peuple : « il donne à l’humanité la Révélation comme un cadeau objectif issu de soi. »[8] Allah ne peut être que « le toujours Miséricordieux » : l’amour éternellement donné ne passe que de Dieu à l’homme, responsable, quant à lui, de son abandon à la loi divine. « La préséance de Mahomet vient de ses qualités personnelles » [9], desquelles l’instrument de Dieu ne prend connaissance, ne s’en sert, que dans la mesure où elles sont destinées à propager ce qui est écrit. « La Révélation, dit le soufi, est une objectivation de l’Intellect, et c’est pour cela qu’elle a le pouvoir d’actualiser l’intelligence, qui est obscurcie — mais non abolie — par la chute… » [10] Le Dieu de Mahomet ne court donc pas après les égarés, il ne peut pas, contre toute attente, accorder sa préférence au pécheur pour l’aider à se relever. « Mais on est nécessairement damné […] parce qu’on ne croit pas que lâ ilaha illâ ’Llâh et que Muhammadun Rasûlu ’Lhâh ; cette loi ne connaît aucune exception… » [11]

En d’autres termes, l’homme de la foi doit son existence à une Révélation survenue en général, son âme connaît une fois pour toutes l’amour de Dieu. L’amour et non un amour. Aussi de cet amour scellé se dégage en réponse au regard de Dieu posé sur lui, l’acte d’amour singulier, surprenant. On dira, plus sèchement, que si l’existant recueille « du passé le don de la permanence » [12], il devient, grâce à l’instant d’amour qui le remplit et déchire la continuité qui le tirait vers l’arrière, dans l’angoisse de s’y confondre, plus qu’un simple héritier : il se place à l’origine de son acte : il devient libre, centre d’une existence assumée…

Extrait du passé, l’acte de l’instant (ou de l’existant) est le fait qu’il anticipe son but, que rien ne vient par avance le déterminer, qu’il n’est pas « le produit d’une orientation de la volonté définitivement donnée »[13] : l’instant est ainsi toujours dramatique parce qu’il est le pouvoir de l’existant de se vivre comme s’il était le dernier ou le premier d’une série dont chaque membre serait par lui anticipé. L’homme de la foi, l’homme qui attend la venue du Messie, est l’homme pressé en son centre, par le devoir d’anticiper la fin. Faire survenir le Royaume avant l’heure,  recevoir à l’instant la promesse du Royaume, s’attendre tout à coup à la fin, c’est-à-dire en devenir responsable, tous ces aspects constituent l’acte de l’existant en une œuvre soudaine, imprévisible… profane.

La temporalité islamique conduit au contraire le croyant dans un monde « qui n’attend pas » et donc marche « sans fin ». « Comme toutes les civilisations traditionnelles, l’Islam est un ‘‘espace’’ et non un ‘‘temps’’ ; le ‘‘temps’’, pour l’Islam, n’est que pourrissement de l’ ‘‘espace’’ ; ‘‘Il ne viendra pas d’époque — a prédit le prophète — qui ne soit pas pire que la précédente.’’»[14] C’est que, d’une part, privé de l’arrière-fond que détermine l’engagement de Dieu, l’abandon de l’âme musulmane à la volonté de Dieu est « un abandon qu’il s’agit de reconquérir sans cesse de haute lutte. »[15] De cet abandon toujours pénible et laborieux, unique manifestation de la liberté dans l’Islam, procède alors et d’autre part, l’œuvre profane. Aussi, comme l’abandon de l’âme épuise les ressources de l’instant, l’œuvre profane devient l’exercice de l’obéissance à une loi décrétée une fois pour toutes. La liberté, autrement dit, n’est pas ici à l’origine de l’œuvre : ne s’exposant pas dans l’œuvre, elle en constitue le présupposé ; l’œuvre profane repose « sur le caractère décidé à obéir. »[16]

Le futur d’une « piété qui simplement obéit » [17] n’a donc pas le goût du véritable futur. Obéir simplement équivaut à s’effacer en tant que courroie de transmission du Premier Moteur. « La piété, c’est d’abord ce qui nous lie à Dieu ; dans l’Islam, ce quelque chose est d’abord, dans la mesure du possible, la compréhension de l’évidente Unité, — car le ‘‘responsable’’ doit saisir cette évidence, et il n’y a là pas de ligne de démarcation rigoureuse entre le ‘‘croire’’ et le ‘‘savoir’’… »[18] S’insérant dans la loi divine et générale, le musulman et son époque s’y avancent interminablement puisque le plus lointain demeure infiniment loin, ne se rapproche pas par amour. Attachés de la sorte à leur certitude, ils existent à titre d’éléments pieux directement rapportés à Dieu, d’exemplaires formant une mémoire, « un passé projeté vers l’avant. »[19] Le croyant s’en arrange parfaitement : « Pour le chrétien, qui vit dans l’espace vide des possibilités vocationnelles, donc de l’imprévisible, cette situation du musulman apparaîtra comme du formalisme superficiel […], mais c’est là une impression qui ne tient aucun compte du fait que pour l’Islam, la volonté n’ ‘‘improvise’’ pas. »[20] C’est dire également que la parole n’est pas de soi surprenante : « Un texte sacré, avec ses apparentes contradictions et ses obscurités, a quelque chose d’une mosaïque, parfois d’une anagramme ; mais il suffit de consulter les commentaires orthodoxes — donc divinement guidés — pour apprendre avec quelle intention telle affirmation a été faite et sous quel rapport elle est valable, ou quels sont les sous-entendus permettant de joindre les éléments à première vue disparates du discours. »[21] Il s’agit davantage en effet de formalisme (liaison, explicitation, contextualisation, déplacement combinatoire…) que de « déduction », dans le sens précis où l’entend Rosenzweig : « la déduction est déterminée par le point où elle aboutit, et c’est cela le présent » [22].

Alors que l’œuvre de l’homme de la foi rompt sans cesse le fatalisme, l’œuvre du caractère résolu est obéissance à une loi donnée une fois pour toutes : « le chemin d’Allah signifie sans médiation le chemin de ses fidèles. »[23] Or, l’autre nom pour l’obéissance décidée une fois pour toutes, cheminant sur terre en suivant les lois divines, écartant fatalement toute erreur avec violence, est : « la guerre sainte » [24]. La chrétienté est elle aussi partie en guerre mais celle-ci n’a jamais recouvert la forme durable d’un caractère : « l’Absolu — ou conscience d’Absolu —, écrit le soufi, engendre ainsi dans l’âme les qualités du roc et de la foudre, représentées l’une par la kaaba, qui est le centre, et l’autre par l’épée de la guerre sainte, qui marque la périphérie. »[25] Le mal consiste à rater sa vocation d’homme en ne louant pas Allah et le plus grand mal consiste à se référer à des écritures erronées, à l’altération des écritures antérieures au Coran. Or, à moins de reconnaître que quelque chose ne puisse pas lui appartenir ou puisse lui échapper, la cité d’Allah est en principe ici-bas. Le combat intérieur s’articule donc à un combat extérieur dirigé contre « les infidèles ». L’islam est ainsi « parti de Dieu » (hizb Allah).

On objectera à cette vision massive de l’islam que la majorité des musulmans sont pacifiques et se veulent « modérés ». Est-ce à dire qu’il s’agit là de moudjahidin en puissance ? Non. Car nul besoin d’être un grand théologien pour sentir et comprendre que l’écart entre la cité d’Allah et la réalité terrestre (écart enjoignant de faire la guerre) constitue de facto un partage entre le spirituel et l’effort physique touché par le mal, partage qui demeure l’aporie de toute métaphysique. Comment retrouver l’absolu malgré la matière, ou que faire de la matière eu égard à l’absolu ? De ces questions, les métaphysiciens pétris de dualisme n’en sortiront jamais. Or cette contradiction entre le principe divin et la réalité peut être supportée quand elle est vécue religieusement dans une forme que fait apparaître le verdict du temps : les versets prônant la violence sacrée ne correspondent plus aux besoins de l’époque. Et comme il est humain de préférer la paix à la guerre, il ne paraît donc pas étonnant de voir le musulman pratiquer l’effort intérieur en ignorant les combats au sens propre. La disparition de l’Empire ottoman et les divisions idéologiques qui ont toujours secoué le monde musulman sont d’ailleurs là pour l’attester : la voie intérieure s’avère plus sûre.

Il reste qu’en l’absence d’un certain ordre institutionnel, une minorité suffit pour terroriser ou prendre en otage la majorité. Une minorité qui pourra toujours se prévaloir — de jure — du combat extérieur qu’elle entend mener contre « les infidèles ». Il reste encore que l’effort intérieur ne va pas lui-même sans expression dont les contours doivent être fixés dans un espace inspiré par une laïcité qui se respecte.

Enfin, il reste que la distance entre les Juifs et les chrétiens d’une part, et les musulmans d’autre part, n’est pas seulement le fait d’une série de différences. Celles-ci forment un différend : les Juifs et les chrétiens auraient falsifiés les écritures. L’islam se présente ainsi comme un retour à la vérité divine (objective) purifiée de toute intervention humaine. Mais c’est alors méconnaître la nature même de l’écriture biblique en tant qu’elle n’est rien d’autre que l’expression d’une Alliance entre le Créateur et l’humanité : parole de Dieu tout à la fois parole sur Dieu. Autrement dit, la Bible que l’islam englobe et rejette n’est pas la Bible des Juifs et des chrétiens.

Dans cet espace tendu par le différend, les traditions bibliques et islamiques sont suffisamment riches pour se donner la réplique, mais n’oublions pas que tout dialogue suppose d’abord que chacun accepte de se laisser interroger par un autre.

[1] Franz ROSENZWEIG, L’étoile de la rédemption, Paris, Le Seuil, 2003, p. 167.

[2] Ibid., p. 172.

[3] Ibid., p. 171.

[4] Ibid., p. 172.

[5] Nous convoquons ici le soufisme — dont le flambeau traditionnel a été éminemment porté en Occident par Frithjof Schuon —  en tant que cette mystique est considérée comme ayant donné à la théologie musulmane ses titres de noblesse.

[6] Frithjof SCHUON, Comprendre l’Islam, Paris, Le Seuil, p. 21. — Pour la théologie biblique, Dieu aussi ne cesse de créer le monde, mais dans un tout autre sens. On dira que Dieu ne fait pas « commencer » le monde mais qu’il en est « à l’origine » pour souligner la dimension active de constitution non repérable dans le temps mondain. La Création de ce point de vue n’est pas un événement passé, mais la vie en tant que donnée constitue l’expérience du présent. Un présent à chaque instant vierge. En effet, si l’acte de Création n’est pas le premier instant du cours du temps, c’est que l’acte créateur se reprend à chaque fois pour se surpasser. La donation qui n’en finit pas de se donner ouvre ainsi l’histoire incessamment à l’inattendu : Dieu n’est jamais au bout de sa Création. Vision étrangère à la formule « in shâ’ a ’ Lhâh » signifiant que dans l’absolu l’événement est déjà arrivé. L’homme de la foi, au contraire, est rendu sensible à une liberté déprise de la fatalité et rendu partenaire du devenir.

[7] F. ROSENZWEIG, Op. cit., p. 235.

[8] Ibid., p. 236.

[9] Ibid., p. 237.

[10] F. SCHUON, Op. cit., p. 130.

[11] Ibid., p. 180.

[12] F. ROSENZWEIG, Op. cit., p. 319.

[13] Ibid., p. 304.

[14] F. SCHUON, Op. cit., p., 31.

[15] F. ROSENZWEIG, Op. cit., p. 306.

[16] Ibid.

[17] Ibid.

[18] F. SCHUON, Op. cit., p. 111.

[19] F. ROSENZWEIG, Op. cit., p. 320.

[20] F. SCHUON, Op. cit., p. 73.

[21] Ibid., p. 50.

[22] F. ROSENZWEIG, Op. cit., p. 305.

[23] Ibid., p. 304

[24] Ibid.

[25] F. SCHUON, Op. cit., p., 41.

* Texte à paraître au mois d’octobre dans Les Temps Modernes (numéro spécial sur Derrida).

      Pour Meri

Introduction.

L’hospitalité, Derrida y insiste souvent, ne doit être et ne peut être qu’inconditionnelle: «L’hospitalité est infinie ou elle n’est pas; elle est accordée à l’accueil de l’idée de l’infini, donc de l’inconditionnel»[1], de sorte que «l’hospitalité est inconditionnelle et sans limite ou elle n’est pas».[2] Je voudrais dans les pages qui suivent avancer dans la compréhension de ces propositions, de leur nécessité, en mesurer la portée, y compris en soulignant leurs limites éventuelles, voire leur caractère aporétique, tant, ici, l’inconditionnalité de l’hospitalité sera inséparable d’un certain impossible[3]: si le concept «pur» (terme utilisé par Derrida), ou plutôt l’expérience de l’hospitalité,[4] signifie en effet un accueil inconditionnel de l’autre, elle ne peut dès lors que toucher à l’impossible, même si c’est d’un tel impossible que l’hospitalité devient… possible. Derrida précisera ainsi que «l’hospitalité inconditionnelle est impossible, dans le champ du droit ou de la politique, de l’éthique même au sens étroit. Pourtant c’est ce qu’il faut faire, l’im-possible… Faire l’impossible ne peut pas être une éthique et, pourtant, c’est la condition de l’éthique. J’essaie de penser la possibilité de l’impossible”.[5] L’expérience de l’hospitalité sera donc toujours marquée par l’aporie (par exemple entre hospitalité inconditionnelle et hospitalité conditionnelle), le paradoxe (comme celui qui noue hospitalité et hostilité, nommé par Derrida «hostipitalité»), la non-réciprocité ou l’excès dissymétrique (de l’arrivée de l’autre).

J’engagerai cette réflexion sur la pensée de l’hospitalité chez Jacques Derrida en examinant la mise en question qu’elle engage sur la subjectivité, le soi et le chez-soi, sur une ipséité confrontée à l’arrivée inconditionnelle de l’autre. Ne nous y trompons pas, cette pensée de l’hospitalité inconditionnelle et aporétique implique une transformation radicale du concept de subjectivité, approchée comme hôte (à la fois au sens de l’invitant et de l’invité, et nous le verrons, de l’invitant comme invité), et accueil de l’autre. La subjectivité elle-même sera à concevoir comme hospitalité. Je dégagerai ce que l’on pourrait nommer une logique de l’accueil de l’autre, mettant en jeu un «sujet de l’accueil» qui révélera quatre traits principaux: l’accueil de l’autre est l’accueil d’un infini; l’accueil de l’autre doit se comprendre comme un génitif subjectif; l’accueil de l’autre n’est pas recueil appropriant, mais exposition à l’autre, expropriation dissymétrique; enfin, le sujet de l’accueil, comme hôte, est un sujet exproprié, délogé de son chez-soi par l’expérience d’une  hospitalité originaire. A son tour, l’inconditionnalité de l’hospitalité se laissera penser à partir d’une certaine expropriation du sujet, de l’hôte, en ce sens que l’arrivée de l’autre n’est plus rendue possible ou régulée par une ipséité qui serait chez elle: au contraire, l’autre arrive inconditionnellement, c’est-à-dire indépendamment des conditions avancées par un sujet pré-constitué et assuré de son chez-soi. Comment la question du sujet se noue à celle de l’hospitalité, comment, en effet, une pensée de l’hospitalité et de l’accueil, en particulier telle qu’elle est engagée par Derrida dans Adieu à Emmanuel Lévinas, permet de relancer un questionnement sur le sujet, sur l’être-chez-soi du soi, tel sera donc le fil conducteur que je suivrai dans ces pages. Tout en marquant l’héritage lévinassien dans cette pensée derridéenne de l’hospitalité, nous nous interrogerons sur le mouvement d’expropriation du sujet comme hôte, délogé de son chez soi, qui semble accompagner, sinon rendre possible, la radicalisation de l’hospitalité en hospitalité hyperbolique ou inconditionnelle.

I. L’hospitalité comme site de l’éthique.

Dans Adieu à Emmanuel Lévinas, un livre d’hommage qui représente le troisième texte majeur de Derrida, après «Violence et métaphysique» (1967) et «En ce moment même dans cet ouvrage me voici» (1980), dans le débat qu’il poursuivit avec Lévinas, Derrida met en avant de façon remarquable le thème de l’hospitalité comme accès privilégié à cette pensée. Il remet aussi en jeu le sujet comme sujet de l’accueil, comme sujet «hospitalier», comme hôte. Avant de nous y consacrer, il convient dans un premier temps de considérer la portée que Jacques Derrida accorde au motif de l’hospitalité.

Il est frappant de remarquer que ce «mot d’accueil» à un hommage public (une bienvenue qui de façon significative accompagne un «adieu») se consacre, précisément, au thème de l’accueil et de l’hospitalité dans l’œuvre d’Emmanuel Lévinas. Jacques Derrida l’annonce d’emblée: il s’agira de penser et de repenser l’œuvre de Lévinas dans son ensemble comme une grande pensée de l’hospitalité et de l’accueil. Ainsi, dès le premier chapitre, il écrit: «L’a-t-on déjà remarqué? Bien que le mot n’y soit ni fréquent ni souligné, Totalité et Infini nous lègue un immense traité de l’hospitalité» (Adieu,  49).[6] Plus loin, il avancera que «toute la pensée de Lévinas est, veut être, se présente comme un enseignement… au sujet de ce que ‘accueillir’ ou ‘recevoir’ devrait vouloir dire» (Adieu, 153). Prenant la mesure de la pensée lévinassienne de l’éthique comme philosophie première, évaluant comment cette pensée “aura changé le cours de la réflexion philosophique de notre temps” et permis “une autre pensée de l’éthique, de la responsabilité, de la justice, de l’état, etc…, une autre pensée de l’autre» (Adieu, 14), Derrida met en relief l’un des motifs les plus déterminants chez Lévinas, soit celle d’un moi exproprié vers l’autre, ouvert pré-originairement à l’autre. Le sens même de l’éthique est en jeu dans cette question, c’est-à-dire l’éthicité de l’éthique, ainsi qu’une pensée renouvelée de l’hospitalité. Cette hospitalité sera à saisir, en tant qu’accueil de l’autre (au sens subjectif du génitif, nous y reviendrons), comme inconditionnelle, une inconditionnalité, nous y faisions allusion plus haut, qui touche à l’impossible comme lieu même de sa possibilité: «L’hospitalité», écrit ainsi Derrida, est «un concept et une expérience contradictoires en soi, qui ne peut que s’auto-détruire ‘autrement dit, se produire comme impossible, n’être possible qu’à la condition de son impossibilité’».[7] Cette hospitalité inconditionnelle viendra interrompre la tradition de la subjectivité intentionnelle, et en vérité la tradition philosophique dans son ensemble, Jacques Derrida insistant sur le fait que la pensée de Lévinas représente une révolution de pensée, en soulignant le «retournement paradoxal» dans lequel Lévinas «jette la phénoménologie». Nous aurons à revenir sur le sens de cette «révolution», de ce renversement ou retournement de la tradition de la subjectivité intentionnelle et volontaire chez Lévinas, tel que Derrida la saisit dans son rapport avec la question de l’hospitalité.

Il s’agit donc pour Derrida, dans cette lecture de Lévinas, de développer «une interprétation de la bienvenue ou de l’hospitalité» (Adieu, 44), un questionnement qui s’inscrit dans tout un contexte, social, économique, politique, Derrida évoquant explicitement les effets de la globalisation, les problèmes d’immigration, le statut précaire des “illegal aliens”, ou immigrants sans papiers, mais aussi celui de toutes les personnes déplacées, les populations en transit, les travailleurs saisonniers, «les exilés, les déportés, les expulsés, les déracinés, les apatrides, les nomades anomiques, les étrangers absolus» (De L’Hospitalité, p.81), et tous ceux qui sont “sans chez-soi”. Cette condition d’exil, cet être hors de soi, ou hors de chez soi, fait écho à ce que Lévinas écrit sur la destitution du sujet, la déposition du moi dans le face à face avec autrui, une expropriation qui pour Derrida affecte et transforme notre compréhension de l’hospitalité, de l’être-chez-soi, de l’identité, et de l’être-soi comme tel. Derrida évoque ainsi, en empruntant un langage lévinassien, la “persécution de tous ces otages que sont l’étranger, l’immigré – avec ou sans papiers –, l’exilé, le réfugié, le sans-patrie, le sans-Etat, la personne ou la population déplacée” (Adieu, 117-118), catégories qui ont en commun de désigner des personnes soumises à une violence et à une “cruauté sans précédent” en tant qu’étrangers, ou “autres”. Cette violence constitue une urgence exigeant une réponse, c’est-à-dire une réponse éthique, ces populations sans statut constituant en effet pour Derrida «une sorte d’appel à l’hospitalité pure»[8]. Pour Derrida, cette situation appelle à rien de moins qu’à une mutation de l’espace socio- et géo-politique, “mutation juridico-politique mais d’abord… conversion éthique” (Adieu, 131). Elle appelle, donc, à rien d’autre qu’à une autre éthique et politique de l’hospitalité: “des millions de ‘sans-papiers’ et de ‘sans domicile fixe’ exigent à la fois un autre droit international, une autre politique des frontières, une autre politique de l’humanitaire, voire un engagement humanitaire qui se tienne effectivement au-delà de l’intérêt des Etats-nations” (Adieu,  176). Comment cette réponse éthique altère notre compréhension de l’être chez-soi, de ce qu’est un être propre, une nation et une identité? Comment transforme-t-elle le sens de ce qui se comprend comme «hospitalité» et de ce que Derrida nommera “l’arrivée de l’arrivant”? Quelle éthique de l’hospitalité, ou commehospitalité, sera ainsi rendue possible?

Que voulons-nous dire quand nous disons «accueillir» ou «recevoir»? Cette question, selon Derrida, donnerait accès au cœur même de la pensée de Lévinas, nous livrant le sens de l’éthique dans son œuvre, et comment s’en étonner tant il est vrai que pour Lévinas le rapport à l’autre, l’accueil du visage, constitue le sens premier de l’éthique?  L’éthique lévinassienne serait une véritable éthique de l’hospitalité, ce qui veut dire immédiatement pour Derrida: l’éthique est à penser comme hospitalité, et comme hospitalité absolue: l’accueillir «ou l’accueillance de l’hospitalité absolue, absolument originaire, pré-originaire même» est l’origine «pré-éthique de l’éthique» (Adieu,  83). L’hospitalité, telle que Derrida l’approche ici, n’est donc pas une question régionale, politique ou juridique. De fait, elle n’est même pas un trait de l’éthique: plus rigoureusement, l’hospitalité n’est pas une simple «région de l’éthique», mais «l’éthicité même, le tout et le principe de l’éthique» (Adieu, 94). C’est précisément dans cette mesure, comme le souligne Derrida, que le mot grec d’éthique n’était pas pour Lévinas le dernier mot, malgré ce qu’une certaine doxa philosophique laisse entendre. Mieux que le terme «éthique», si lourdement chargé, c’est le terme d’hospitalité qui donne accès à ce que Derrida nommait déjà dans «Violence et métaphysique» «l’éthique de l’éthique», l’éthicité de l’éthique, ou, dans une formulation que l’on trouve dans cet ouvrage, l’éthique «au-delà de l’éthique» (Adieu, 15).[9] Cette éthique au-delà de l’éthique, Lévinas approchait par le terme de «sainteté», Derrida rapportant une scène où Lévinas lui confiait un jour que ce qui l’intéressait, au fond, ce n’était pas l’éthique — non pas un ensemble prescriptif de règles — mais «le saint, la sainteté du saint» (Adieu, 15). La sainteté, c’est la priorité accordée à l’autre sur le soi-même, l’interruption de l’égoïsme ontologique par lequel tout être cherche à persévérer dans son être, et le souci accordé à l’étant autre que soi.

Loin de toute considération normative, donc, par-delà normes ou règles, par-delà la forme même de la loi, cette pensée de l’éthique comme accueil ou hospitalité inconditionnelle deviendra ainsi le lieu d’une véritable révolution de pensée, là où se joue le tout de l’éthique, c’est-à-dire où se révèlent à la fois son site et sa possibilité, et nous le verrons, le sens de la subjectivité comme sujet de l’accueil, comme hôte, mais aussi otage.

Il. L’accueil de l’autre.

L’hospitalité, comprise comme site de l’éthique, implique une transformation radicale du concept de subjectivité, Derrida considérant ainsi que lorsque Lévinas comprend et définit le sujet comme hôte («Le sujet: un hôte», condense-t-il, Adieu 102),  et en gardant à l’esprit, comme Derrida nous y invite à le faire, que le terme «hôte» en français signifie à la fois l’invitant et l’invité, celui qui reçoit et celui qui est reçu — une situation sémantique qui se révélera cruciale — bref, lorsque Lévinas définit le sujet comme «accueil de l’autre», il «redéfinit de fond en comble la subjectivité intentionnelle» (Adieu, 50). Le sujet est un accueil de l’autre: cela ne veut évidemment pas dire que le sujet aurait, en autres facultés, celle d’accueillir l’autre. Et encore moins qu’un sujet constitué offrirait l’hospitalité à un arrivant. Il n’y a pas, donné d’avance, un sujet ou un soi pré-constitué, qui s’ouvrirait par la suite à l’autre: le sujet ne préexiste pas à la venue de l’autre, son identité de sujet ne préexiste pas à l’effraction, ou invasion, de l’autre. Au contraire, l’accueil de l’autre définit le sujet en tant que tel: le sujet, comme tel, est un accueil de l’autre, une ouverture à l’autre, une hospitalité comme déclaration de paix, «la déclaration de la paix même» (Adieu, 90): l’hospitalité, la paix hospitalière,  comme bonté originaire. L’hospitalité ne sera donc pas ce qu’un sujet pré-donné offre à un autre, mais la structure même de la subjectivité en tant qu’elle est ouverte, pré-originairement, à l’autre. Lévinas expliquait dans Éthique et Infini que “c’est en termes éthiques que je décris la subjectivité. L’éthique ici, ne vient pas en supplément a une base existentielle préalable; c’est dans l’éthique… que se noue le nœud même du subjectif”.[10] Or le nœud du subjectif ce n’est pas le «repliement de l’être sur soi»[11]car la subjectivité «c’est l’Autre-dans-le-Même» (AE, 46). Ce nœud dans et de la subjectivité, c’est la prise de l’autre sur le même, sur le soi-même, Lévinas évoquant un nœud noué dans ou en subjectivité et qui signifie une allégeance du même à l’autre (le « nœud noué en subjectivité… signifie une allégeance du Même à l’Autre», AE, 47). La première révolution mise en jeu par la pensée de l’hospitalité concerne donc le concept de subjectivité: le sujet n’est plus une identité-à-soi, un ego ou une conscience, et il n’est pas non plus une conscience intentionnelle. Destitution de tous ces noms, et peut-être aussi celui, plus récent, de Dasein; le sujet est ouverture à l’autre, hôte, réception ou réceptivité de l’autre, accueil selon une dissymétrie essentielle que Jacques Derrida accuse, et que nous allons expliciter. Je voudrais donc brièvement décrire cette révolution du concept de sujet définit par l’hospitalité en relevant quatre traits principaux. Ces traits s’accorderont à faire apparaître ce que Jacques Derrida appellera «l’implacable loi de l’hospitalité».

1) La première caractéristique essentielle de cette pensée de l’hospitalité est que l’accueil de l’autre est l’accueil d’un infini, l’infini d’une altérité. L’accueil de l’autre, explique Derrida, «est l’accueil d’un autre qui est infiniment autre» (« Hostipitalité», n. 9, p. 44). L’autre est infini parce qu’il est autre. Par conséquent, le moi fini accueille l’autre au-delà de ses propres possibilités d’accueil. J’accueille l’autre au-delà de ma capacité d’accueillir. Recevoir autrui, c’est recevoir au­-delà de ses capacités. La réception (de l’autre) déborde ou excède ainsi la capacité de recevoir (du moi). Tout se passe comme si la faculté de réceptivité était mise hors d’elle-même par ce qu’elle reçoit. Ici, la faculté de réceptivité ne rend pas possible le phénomène comme chez Kant;  plutôt, l’autre excède la faculté du sujet, excède les conditions de possibilités offertes par un sujet, se donnant ainsi comme «im-possible»[12]. L’autre échappe aux conditions de possibilités au moment même où il se donne. La faculté de réceptivité est débordée par ce qu’elle reçoit, dans une dissymétrie qui excède le sujet, et qui exproprie ainsi le soi de son chez-soi: «Dans l’hospitalité j’accueille un autre plus grand que moi et qui par conséquent peut bouleverser l’espace de ma maison» («Hostipitalité», n.9, p. 44). Débordement de l’intentionnalité réceptrice, présence de l’infini dans le fini, selon le modèle cartésien de la troisième méditation, référence on le sait privilégiée chez Lévinas. Le sujet n’est plus que cet accueil de l’infini, seuil par où l’infini passe le fini, passage d’un seuil fini où «passe» la trace de l’autre infini. C’est en ce sens que la relation à l’autre fut qualifiée par Lévinas de méta-physique, et l’éthique de philosophie première; l’hospitalité a le sens d’une ouverture à l’infini: «Parce qu’elle s’ouvre, pour l’accueillir, à l’irruption de l’idée d’infini dans le fini, cette métaphysique est une expérience de l’hospitalité… Le passage meta ta physica passe par l’hospitalité d’un seuil fini qui s’ouvre à l’infini» (Adieu, 88). Accueil de l’infini, de l’infinie altérité, l’hospitalité devient en quelque sorte en elle-même infinie, Derrida écrivant, nous le citions plus haut, que «l’hospitalité est infinie ou elle n’est pas»! (Adieu, 91). L’inconditionnalité de l’hospitalité devra se déduire de cette infinité, car l’hospitalité «est accordée à l’accueil de l’idée de l’infini, donc de l’inconditionnel» (Adieu, 91, je souligne).

2) Dans cette mesure — démesurée, donc, ou dissymétrique — par laquelle l’accueil manifeste l’infinité de l’autre, l’accueil de l’autre ne saurait être un génitif objectif. L’accueil de l’autre doit se comprendre comme un génitif subjectif. Pensée difficile, paradoxale, tant l’hospitalité est traditionnellement assignée à l’hôte recevant. Pour Derrida, l’infini de l’autre précède pour ainsi dire l’accueil de l’autre, de sorte que l’accueil de l’autre au sens d’un génitif objectif ne sera qu’une réponse à l’accueil de l’autre au génitif subjectif, le oui à l’autre suivant le oui del’autre. Partant du sens courant de l’hospitalité, qui dit attention, accueil, tension vers l’autre, «intention attentive, attention intentionnelle», bref, qui dit un oui à l’autre, Derrida marque que ce oui est déjà une réponse à une venue préalable, à l’infini de l’autre, ou à «l’infini comme autre qui le précède». Il écrit: «Cette réponse est appelée dès que l’infini -­toujours de l’autre — est accueilli». L’infini «aura été pré-originairement accueilli», et ainsi le «oui à l’autre» est une réponse à et se dérive d’un singulier oui de l’autre qui l’aura toujours précédé: «Le oui à l’autre répondra déjà à l’accueil de l’autre… au oui de l’autre » (Adieu, 51). Le oui de l’autre est le premier oui. Formule provocante de Derrida: «C’est l’Autre qui seul peut dire oui, le ‘premier’ oui» (A, 53), reprenant une formule de Lévinas («Ce n’est pas moi – c’est l’Autre qui peut dire oui», Totalité et Infini, p.66, cité dans Adieu, 52). Et si c’est l’autre seul qui peut dire oui, le «premier» oui, dès lors l’accueil de l’autre ne peut être qu’un génitif subjectif. L’accueil de l’autre au sens objectif du génitif présuppose un accueil de l’autre au sens subjectif du génitif, même si le oui de l’autre est entendu dans le oui à l’autre, puisque «l’appel ne s’appelle que depuis la réponse» et que l’appel «ne peut s’entendre lui-même, et s’entendre appeler, que depuis la promesse d’une réponse» (Adieu, 54).

Derrida tirera les conséquences d’une telle situation (l’accueil de l’autre est un génitif subjectif), pour ce qui concerne les concepts de décision, de responsabilité, traditionnellement assignés au sujet égologique. Car prendre au sérieux la priorité du oui de l’autre sur le oui à l’autre devrait conduire à repenser de fond en comble le motif de la décision «responsable», qui ne serait plus le «déroulement d’une immanence égologique» (Adieu, 53). Derrida interroge: «ne peut-on soutenir alors que, sans m’exonérer en rien, la décision et la responsabilité sont toujours de l’autre?»[13]. De fait, Derrida souligne qu’une théorie du sujet est incapable de rendre compte de la moindre décision, et nous pourrions prolonger en disant que, de la même façon, l’on ne saurait rendre compte de l’hospitalité à partir d’un pôle égologique, d’un sujet pré-donné et assuré de lui-même. Derrida lui-même met en question la clôture de la subjectivité autonome pour penser l’hospitalité: «A-t-on le droit de donner ce nom, “décision”, à un mouvement purement autonome, fût-il d’accueil et d’hospitalité, qui ne procéderait que de moi, de moi-même, et ne ferait que déployer les possible d’une mienne subjectivité?» (Adieu, 53). L’expérience de l’hospitalité fait au contraire signe vers un dehors du sujet intentionnel et marque les limites de la subjectivité, où l’éthique commence. L’éthique s’ouvre dans l’interruption de la spontanéité du sujet, Lévinas nommant cette  interruption du travail d’identification du moi, l’expérience éthique: «On appelle cette mise en question de ma spontanéité par la présence d’Autrui, éthique».[14] Il apparaît ainsi que cette deuxième caractéristique du sujet de l’accueil représente une véritable interruption de la subjectivité autonome cartésienne et kantienne. Car «l’hospitalité, n’est-ce pas une interruption de soi?» (Adieu, 96).

3) Troisièmement, dans la mesure où l’accueil n’accueille qu’au-delà des capacités du moi, du fait de cette disproportion de l’accueil, celui-ci ne saurait être compris comme appropriation mais comme expropriation asymétrique. La pensée de l’accueil selon Derrida serait ainsi en opposition avec Heidegger, avec sa pensée du recueil ou du recueillement, du rassemblement (pour reprendre les traductions françaises de la Versammlungheideggérienne), d’un recueil qui accomplirait un retour au soi et au chez-soi, un retour sur soi ou comme soi, puisque le soi se constitue de ce mouvement de retour. L’accueil n’est pas recueil: il ne recueille pas sur soi, pour soi, chez-soi. Lévinas, que Derrida suit ici, interprétait déjà la notion heideggérienne de souci comme un rassemblement du chez-soi, rassemblement de l’être dans lequel celui-ci “se devance et se recueille en pensée à sa façon, en guise de souci d’être, propre à son ‘événement’ d’être».[15] Il y aurait sans doute beaucoup à dire, et à discuter, sur les sens de la Versammlung chez Heidegger, sur sa pensée du chez-soi, du natal: les textes sont nombreux où il en est question, et les contextes très variés. Et il faudrait sans doute confronter et mesurer ces passages sur le recueil et le chez-soi avec ce que Heidegger dit, par exemple dans Etre et Temps, mais ailleurs aussi, sur le «hors de chez-soi» ou le «ne-pas-être-chez-soi» (das Un-zuhause) comme phénomène plus originaire que le «chez-soi», et sur l’étrangeté (Umheimlichkeit) fondamentale de l’existence et de l’être-au­-monde.[16] Il apparaîtrait à ces lectures que la pensée derridéenne de l’hospitalité expropriée ne serait pas si éloignée de la pensée du Dasein hors-de­-lui, ek-statique, qui n’est pas simplement chez lui mais «chez l’autre», ou devrions-nous dire «chez lui chez l’autre»… Ce qui importe ici, c’est à nouveau d’observer ce mouvement de renversement par lequel le recueil sur soi est rendu possible par l’accueil de l’autre, par où «le recueillement du chez-soi suppose déjà l’accueil». C’est «l’accueil à venir qui rend possible le recueillement du chez-soi» (Adieu, 59), la possibilité de l’accueil venant avant le recueil, avant même, comme dit Derrida, l’acte d’un cueillir (Adieu, 60)[17]. En ce sens, l’accueil n’est en aucune façon l’appropriation d’un donné; plutôt, il représente une exposition à un autre qui est plus «haut» ou plus «grand» que moi. Loin d’être une appropriation, l’accueil de l’autre représente une expropriation ou dépropriation du soi par l’irruption de l’infini de l’autre en moi. Derrida reconnaît que cette proposition, «l’accueil rend possible le recueil d’un chez-soi», défie «à la fois la chronologie autant que la logique» (Adieu, 59), mais telle est, rigoureusement, la signification de l’infini chez Lévinas: «posséder l’idée d’infini, c’est avoir déjà accueilli Autrui», écrit Lévinas (Totalité et Infini, 66, cité par Derrida, Adieu, 60).

4) Cette structure d’une subjectivité hospitalière (le sujet étant défini comme hôte, accueil de l’autre) entraîne une situation paradoxale en ce qui concerne le statut de l’hôte, un étrange renversement — ou révolution, une fois de plus — du sens de cet hôte: car si le sujet est d’emblée un hôte, s’il est une hospitalité de façon originaire ou pré-originaire, s’il ne préexiste pas à l’ouverture à l’autre, c’est-à-dire à l’accueil de l’autre au sens subjectif du génitif, alors il n’ y a plus de chez-soi dans une identité constituée, il n’y a plus de lieu propre à partir duquel l’on pourrait offrir ou donner l’hospitalité. Derrida suit encore ici Lévinas, pour qui la référence à un chez-soi, à un lieu propre du soi – «ma place au soleil» — est, selon l’expression de Pascal, l’usurpation par excellence: «Je ne peux oublier la pensée de Pascal: ‘Ma place au soleil. Voila le commencement et l’image de l’usurpation de toute la terre’» (EN, 243). On trouve des formulations voisines dans d’autres articles ou essais recueillis dans Entre Nous, toujours comme critiques d’une certaine pensée du lieu, du lieu propre, du chez soi comme instances d’exclusion de l’autre. Ainsi, dans «La conscience non-intentionnelle», cette question: «Mon ‘mon monde’ ou ‘ma place au soleil’, mon chez-moi, n’ont-ils pas été usurpation des lieux qui sont a l’autre homme déjà par moi opprimé ou affamé?» (EN, 139), ou aussi, dans «Mourir pour», cette critique du lieu et de l’appropriation d’un lieu chez Heidegger, l’invocation d’un non-lieu antérieur au lieu, «non-lieu préalable», explique Lévinas, «au là de l’être-là, préalable au Da du Dasein», c’est-à-dire préalable «à cette place au soleil où Pascal redoutait ‘l’image et le commencement de l’usurpation de toute la terre’» (EN, 213).

Comment se décrit cette expropriation du moi dans l’accueil de l’autre? L’accueil, nous l’avons évoqué, n’est pas une faculté ou une capacité du moi. L’accueil n’est pas un pouvoir, un «je peux». C’est pourquoi l’hôte, au sens du recevant (en anglais, host), se retourne ou se renverse immédiatement en hôte au sens de celui qui est reçu (en anglais, guest). Pour Derrida, le «host» est d’abord et essentiellement un «guest», l’invitant est avant tout un invité, car il n’a pas de lieu propre du chez-soi pour établir une instance accueillante, ou une «puissance invitante». Derrida conteste cette conception disons «autoritaire», sinon violente, de l’hospitalité, qui suit un modèle quasiment «conjugal, paternel et phallogocentrique» (De L’Hospitalité, p. 131) établissant le domaine d’un despote, père, époux, ou patron, et selon laquelle «pour oser dire la bienvenue, peut-­être insinue-t-on qu’on est ici chez soi, qu’on sait ce que cela veut dire, être chez soi, et que chez soi l’on reçoit, invite ou offre l’hospitalité, s’appropriant ainsi un lieu pour accueillir l’autre ou, pire, y accueillant l’autre pour s’approprier un lieu» (Adieu, 39-40). Comment ne pas marquer ici la contradiction, l’aporie d’un «accueil» qui se révèle une violence, la violence d’une hospitalité qui s’identifie au pouvoir d’une ipséité? Derrida le montre dans «Hostipitalité», évoquant la violence d’un sujet s’assurant de son chez lui (l’hôte qui est «maître chez lui, qui est qui il est chez lui») au moment même où il accueille l’autre! Une violence de l’hôte accueillant qui pour ainsi dire «plie» l’autre à soi, le plie «à la loi intérieure de l’hôte (host, Wirt, etc)». («Hostipitalité», p.26). Il y a accueil, mais «à la condition que l’hôte, le host, le Wirt, celui qui reçoit ou héberge ou donne asile reste le patron, le maître de maison, à la condition qu’il garde l’autorité du soi chez soi, qu’il se garde et garde et regarde ce qui le regarde, et donc affirme la loi de l’hospitalité comme loi de la maison, oikonomia, loi de sa maison, loi du lieu (maison, hôtel, hôpital, hospice, famille, cité, nation, langue, etc), loi de l’identité qui dé-limite le lieu même de l’hospitalité offerte et garde l’autorité sur elle», de sorte que l’hospitalité est réglée à l’avance sur  «l’être-soi chez soi» («Hostipitalité», p.20). Il y aurait donc comme une contradiction interne à l’hospitalité, par laquelle celle-ci s’auto-déconstruit tout en s’exerçant, selon la logique de l’auto-immunité analysée par Derrida, une aporie que Derrida déploiera en distinguant, nous y viendrons, l’hospitalité inconditionnelle de l’hospitalité conditionnelle.

A l’inverse d’une telle conception de l’hospitalité (la comprenant comme le pouvoir d’un sujet assuré de lui-même et de son lieu propre), Derrida souligne l’originalité et la radicalité de la pensée lévinassienne de l’hospitalité. Selon Derrida,[18] Lévinas rompt en effet avec une conception de l’hospitalité qui l’associe à l’ipséité, c’est-à-dire l’inscrit dans une logique du même, du soi-même s’assurant de son pouvoir sur l’autre. Puisque le recueil du chez-soi suppose déjà l’accueil de l’autre au sens d’un génitif subjectif, l’hôte, en tant que «maître chez lui», «maître de céans», «propriétaire des lieux», devient l’hôte comme «étranger dans sa propre maison». Derrida explique ainsi que «si le chez-soi de la demeure est ‘chez-soi comme dans une terre d’asile‘, cela signifie que l’habitant y demeure à la fois un exilé et un réfugié, un hôte [au sens de guest, donc] et non un propriétaire» (Adieu, 72-73).

III. L’hospitalité comme expropriation du sujet.

L’accueil de l’autre, au sens subjectif du génitif, révèle donc une expropriation du sujet. La logique qui préside aux quatre propositions sur le sujet de l’accueil révèle, à chaque fois, une expropriation ou destitution radicale du sujet par l’autre. L’hospitalité, écrit Derrida, désigne «cette dépossession originaire, le retrait qui, expropriant le ‘propriétaire’ de son propre même, et l’ipse de son ipséité, fait de son chez-soi un lieu ou une location de passage» (Adieu, 79). Derrida tire de ces quatre traits principaux du sujet de l’accueil ce qu’il appelle l’«implacable loi de l’hospitalité», une loi que je comprendrai comme l’expropriation radicale que subit le sujet lorsqu’il se voit définit comme accueil de l’autre. Voici comment Derrida présente une telle loi:

«L’hôte qui reçoit (host), celui qui accueille l’hôte invité ou reçu (guest), l’hôte accueillant qui se croit propriétaire des lieux, c’est en vérité un hôte reçu dans sa propre maison. Il reçoit l’hospitalité qu’il offre dans sa propre maison, il la reçoit de sa propre maison — qui au fond ne lui appartient pas. L’hôte comme host est un guest.» (Adieu, 79).

L’invitant devient l’otage de l’invité, invité par l’autre chez lui, «accueilli par qui il accueille» («Hostipitalité», p. 29). Par ce «devenir-invité de l’invitant», par ce renversement de la subjectivité, l’hôte (host) devient un hôte (guest). Tout se passe comme si l’étranger venait déloger le maitre de céans, l’exproprier, le déloger, l’expulsant de son lieu propre. L’arrivée inconditionnelle de l’autre dé-loge le soi de son chez-soi, et l’expose ainsi à l’étranger. L’autre entre, fait effraction, dans le soi et l’exproprie. D’où tentation de la violence, du rejet xénophobe de l’autre et de l’étranger en dehors du chez-soi, comme cela se laissait entendre récemment dans la bouche d’un ministre de «l’intérieur» (expression déjà si significative), qui expliquait: «Les Français, à force d’immigration incontrôlée, ont parfois le sentiment de ne plus être chez eux, ou bien ils ont le sentiment de voir des pratiques qui s’imposent à eux et qui ne correspondent pas aux règles de notre vie sociale» (je souligne). On n’est plus chez soi, car l’autre nous envahit! Comme si effectivement l’autre menaçait «l’intériorité du chez-soi (‘on n’est plus chez soi’), et en vérité l’intégrité même du soi, de l’ipséité» (De L’hospitalité, p. 51). L’on pense aussi ici aux tentatives récentes aux Etats-Unis de constituer Barak Obama comme étranger, par la controverse sur son certificat de naissance, tant il est vrai, comme le rappelle Derrida, que l’«on définit l’étranger, le citoyen étranger, l’étranger à la famille ou à la  nation, à partir de la naissance» (De l’Hospitalité, p. 81).

Derrida remarque cependant que tout se passe «comme si l’étranger, donc, pouvait sauver le maitre et libérer le pouvoir de son hôte; c’est comme si le maitre était, en tant que maitre, prisonnier de son lieu et de son pouvoir, de son ipséité, de sa subjectivité» (De L’Hospitalité, 111), indiquant un autre sens de l’expropriation du sujet, ouvrant à l’éthique. Il ajoute ainsi dans une parenthèse, marquant à nouveau l’héritage lévinassien dans sa pensée de l’hospitalité: «sa subjectivité est otage». L’hôte, l’hôte invitant, devient l’otage de l’arrivant, un otage «qui l’aura toujours été en vérité». Ainsi se produit le renversement de la subjectivité, l’hôte au sens de «host» devenant l’hôte au sens de «guest», et ce dernier devenant ainsi l’hôte (host) de l’hôte (host) qui devient ainsi son hôte comme guest! »Et l’hôte, l’otage invité (guest), devient l’invitant de l’invitant, le maitre de l’hôte (host). L’hôte devient l’hôte de l’hôte. L’hôte (guest) devient l’hôte (host) de l’hôte (host)» (ibid).

L’habitant est ainsi lui-même un réfugié, un exilé. La demeure, elle, est une terre d’asile, et l’hospitalité une «dépossession originaire». Le chez-soi n’est plus «nature ou racine», mais «réponse à une errance, phénomène de l’errance qu’il arrête» (Adieu, 164). Dans une formule remarquable, dont le sens reste indécidable, Derrida écrit: le sujet exproprié, le sujet comme hôte et otage, est «chez lui chez l’autre» (Adieu, 173), une formule qui peut vouloir dire tout à la fois: le sujet est chez lui, chez l’autre, ou, chez lui, le sujet est chez l’autre. Le «chez lui chez l’autre» va s’avérer ainsi le lieu originaire de toute pensée de l’hospitalité.

Derrida suivra une certaine radicalisation du mouvement d’expropriation du sujet dans les écrits plus tardifs d’Emmanuel Lévinas. Le sujet compris comme hôte, accueil de l’autre dans Totalité et Infini, sera en effet pensé comme otage, otage de l’autre, dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Telles seraient, selon Derrida, les deux figures de l’éthique lévinassienne: «l’hospitalité sans propriété», et «l’obsession persécutrice de l’otage», ou encore le «sujet est un hôte» de Totalité et Infini et «le sujet est otage» d’Autrement qu’être  ou au-delà de l’essence. Une logique de la substitution prend ici le relais d’une logique de l’assujettissement, de la sujétion; un nouveau lexique prend aussi le devant: persécution, obsession, substitution, accusation, vulnérabilité, traumatisme, etc, bien que Derrida souligne qu’il s’agit de la radicalisation d’un même mouvement. De quel mouvement s’agit-il ? Derrida explique, de façon très significative, que la substitution «porte en avant… de façon très continue … l’élan et la ‘logique’ de Totalité et Infini, mais pour déloger encore plus gravement le primat de l’intentionnalité, en tous cas ce qui lierait encore ce primat à celui d’une ‘volonté’ ou encore d’une activité» (Adieu, 103). Il y aurait donc dans l’interprétation du sujet comme sujet de l’accueil, et comme otage, et peut-être comme sa possibilité même, une tentative de sortir, de «s’évader» d’une philosophie qui accorderait le primat à la subjectivité intentionnelle et volontaire. Il apparaît en effet très clairement que les définitions du sujet comme «accueil de l’autre», «hôte» et «otage», se sont forgées, et n’ont pu se forger, qu’à la faveur d’un renversement de la tradition moderne de la subjectivité volontaire et intentionnelle. Les occurrences ou les exemples de ce renversement ne manquent pas: le sujet ne pose pas ou ne constitue pas le sens de l’autre; au contraire, l’autre fait irruption et brise tout en l’ouvrant l’identité du sujet. Le sujet ne structure pas intentionnellement le sens de son monde, mais est débordé par l’autre qui l’affecte. Le sujet ne commence pas, mais commence par répondre. Le sujet n’est pas une liberté, mais une réceptivité; le sujet n’est pas raison, mais sensibilité. Le sujet ne thématise pas, mais est exposé à la transcendance de l’infini et est accueil de l’autre. Le sujet de l’accueil est un génitif subjectif, et non pas objectif: l’accueil bascule du moi vers l’autre. L’hôte ne reçoit pas à partir de lui-même, mais est reçu dans sa propre maison, qui devient dès lors un lieu de transit, une terre d’asile. Le sujet, en dernière analyse, n’est précisément pas un sujet mais est assujetti, en tant qu’otage, à l’autre et par l’autre. On le voit, tous les traits de ce sujet de l’accueil accusent le renversement du concept traditionnel de sujet intentionnel.

IV. D’une hospitalité inconditionnelle.

La pensée du sujet hospitalier exproprié s’est donc forgée au fil de ce retournement des concepts d’intentionnalité, d’activité, et de volonté comme traits du sujet classique. Le renversement de ces concepts présente alors le sujet comme cet hôte qui «est un otage en tant qu’il est un sujet mis en question, obsédé (donc assiégé), persécuté, dans le lieu même où il a lieu, là où, émigré, exilé, étranger, hôte de toujours, il se trouve élu à domicile avant d’élire domicile» (Adieu, 104). Les mots et expressions clefs de la pensée de Lévinas, hôte, otage, l’autre comme infini, l’éthique au-delà de l’éthique, sont tous ramenés à cette logique de l’hospitalité qui révèle la dépossession et destitution radicales du sujet, l’ex-propriation du chez-soi, de la propriété et de tout lieu propre. Derrida explicite cette expropriation en évoquant ainsi la singulière perte des prédicats du sujet de l’accueil: «Comme hôte ou comme otage, comme autre, comme altérité pure, la subjectivité ainsi analysée doit être dépouillée de tout prédicat ontologique, un peu comme ce moi pur dont Pascal disait qu’il est dévêtu de toutes les qualités qu’on pouvait lui attribuer …» (Adieu, 191). Ce retrait des prédicats du sujet de l’accueil ne conduit pourtant pas à un moi pur; au contraire, l’on pourrait dire que le moi lui-même est aussi défait, privé de toute identité substantielle, pour ne devenir, nous l’avons vu, que la marque ou la trace de l’autre. Dans un autre passage, Derrida insiste sur le fait que l’introduction par Lévinas de la transcendance au cœur de l’immanence du sujet, disjonction au sein de l’immanence-à-soi, «renvoie toujours à cette ex-propriété ou ex-appropriation pré-originaire qui font du sujet un hôte et un otage, quelqu’un qui se trouve, avant toute invitation, élu, invité et visité chez lui comme chez l’autre, qui est chez lui chez l’autre …» (Adieu, 173).

«Elu, invité et visité chez lui comme chez l’autre»; la logique d’une telle expropriation est même en un sens relancée par Derrida lorsqu’il propose une troisième figure possible du sujet de l’accueil: car en plus de l’hôte (host), et de l’otage (hostage), il faudrait peut-être ajouter celle du fantôme (ghost), faisant signe vers une certaine spectralité du sujet, figure de l’esprit ou lieu de visitation d’un visage, d’un autre. Derrida accorde en effet au visage de l’autre une «aura spectrale», car le visage manifeste d’une certaine façon une invisibilité, trace d’un infini jamais présentable. Le visage n’est pas un étant présent mais il visite ou hante le soi. Derrida évoque ainsi la «visitation d’un visage. Host ou guest, Gastgeber ou Gast, l’hôte ne serait pas seulement un otage. Il aurait au moins, selon une profonde nécessité, la figure de l’esprit ou du  fantôme (Geist, ghost)» (Adieu, 192). L’hospitalité, si elle est bien cet accueil renversé vers l’autre dont nous parlions plus haut, ne peut se comprendre que comme précédée d’une irruption ou visitation, dont elle devient pour ainsi dire le passage ou la trace. Derrida écrit ainsi: «Ne doit-on pas au contraire reconduire, d’abord pour l’y re-traduire, le phénomène et la possibilité de l’hospitalité vers cette passée de la visitation? L’hospitalité ne suit-elle pas, ne fût-ce que pour l’intervalle d’une seconde de secondarité, l’irruption imprévisible et irrésistible d’une visitation?» (Adieu, 116).

Le concept plein – l’expérience authentique — de l’hospitalité serait ainsi celui d’une visitation, Derrida distinguant entre une hospitalité d’invitation et une hospitalité de visitation. A la différence de la visitation, hospitalité inconditionnelle, l’invitation, pour Derrida, est une hospitalité conditionnelle: j’invite quelqu’un sous certaines conditions, et en particulier la condition de mon chez moi, puisque j’invite l’autre chez moi. «Quand j’invite quelqu’un à venir chez moi il y a la condition que je le reçoive. Tout ça est conditionné par le fait que je reste chez moi et je prévois sa venue» («Hostipitalité», n.7, p. 43). L’autre n’est pas un invité, mais un visiteur, et la visite ou visitation de l’autre, elle, «ne répond pas à une invite, elle déborde toute relation dialogique d’hôte à hôte. Elle doit l’avoir, de tout temps, excédée. Son effraction traumatisante doit avoir précédé ce qu’on appelle tranquillement l’hospitalité — et même, si dérangeantes qu’elles paraissent déjà, et pervertibles, les lois de l’hospitalité» (Adieu, 116). Dans un entretien paru en anglais, Derrida précise le sens de cette visitation (qui peut inclure le pire), la distinguant de toute invitation par un sujet s’appropriant un chez-soi exclusif de l’autre (je traduis de l’anglais): «J’essaie de distinguer le concept de pure hospitalité du concept d’’’invitation’. L’invitation est l’attente d’un invité, sans surprise. Mais l’hospitalité requiert la «surprise absolue» … Je dois être non préparé, ou être préparé à ne pas être préparé, à l’arrivée inattendue de n’importe quel autre … L’autre, telle messie, doit arriver quand il veut»[19].

C’est dans cette mesure (ou démesure) que Derrida qualifie l’hospitalité dans son sens plein d’inconditionnelle. Elle est inconditionnelle car elle s’origine de l’arrivée de l’autre, une arrivée sur laquelle le sujet ne peut rien. L’autre arrive sans condition préalables posées par le sujet accueillant. L’hospitalité devient un accueil sans structure ou capacité d’accueil, sans horizon d’anticipation, une ouverture sans horizon. «Le visiteur, c’est quelqu’un qui peut venir à tout moment sans horizon d’attente, qui peut venir par surprise comme le Messie. N’importe qui peut venir à n’importe quel moment» («Hostipitalité», n.7, p. 43). L’arrivant, comme événement, pour Derrida, ne s’intègre jamais dans un horizon d’attente, je ne peux pas le voir venir. Il n’arrive jamais “à l’horizontal”, il ne se profile pas à l’horizon d’où je pourrais le pré-voir; un événement “me tombe dessus”, il vient d’en haut, à la verticale, il est une surprise absolue: “L’événement, comme l’arrivant, c’est ce qui verticalement me tombe dessus, sans que je puisse le voir venir: l’événement ne peut m’apparaître avant d’arriver que comme impossible” (DE, 97). L’arrivée de l’arrivant, dans son événement, brise ainsi l’horizon de la subjectivité, de son pouvoir, excédant l’horizon d’anticipation qu’un hôte peut éventuellement proposer. L’hospitalité n’est pas du côté de l’hôte comme maître des lieux, mais du côté de l’arrivant: pour qu’il y ait hospitalité, il faut l’événement de l’arrivée de l’autre. L’hospitalité accueille désormais l’arrivée de l’arrivant, qui ou ce qui arrive. L’arrivant, c’est ainsi qui ou ce qui arrive, de façon  singulière, et imprévisible (et donc sans horizon), incalculable. L’autre arrive quand il arrive: “(Ce) qui arrive arrive, et c’est au fond le seul événement digne de ce nom”[20].

C’est pourquoi Derrida comprend l’hospitalité (qui, nous nous souvenons, n’est pas simple région de l’éthique, mais l’éthicité même, le tout et le principe de l’éthique) comme une hospitalité inconditionnelle, qui s’oppose à une hospitalité conditionnelle, régulée par les conditions préexistantes d’une puissance accueillante, et qui n’a d’hospitalité que le nom. L’hospitalité elle-même, dans son événement d’accueil de l’arrivant, reste inconditionnelle: une hospitalité, pour être telle, ne doit pas imposer des conditions, elle ne doit pas “choisir“ l’arrivant (comme le font cyniquement les politiques d’immigration). Même la tolérance, qui est hospitalitéjusqu’à un certain point (le douteux “seuil de tolérance”), jugée à l’aune de l’hospitalité inconditionnelle, n’est pas hospitalité, et en serait peut-être même le contraire. Derrida propose donc, en contraste avec l’hospitalité conditionnelle – qui est en dernière analyse exercice d’un pouvoir sur l’arrivant en lui posant des conditions – une hospitalité pure, inconditionnelle, infinie ou absolue, en ce sens bien précis: “L’hospitalité pure et inconditionnelle, l’hospitalité elle-même s’ouvre, elle est d’avance ouverte à quiconque n’est ni attendu ni invité, à quiconque arrive en visiteur absolument étranger, en arrivant non-identifiable et imprévisible, tout autre” (LC, 188), Derrida parlant parfois de «l’autre absolu» ou de «l’arrivant absolu» (De L’Hospitalité, p. 29, p.37). L’accueil de l’autre absolu n’est pas pouvoir d’un hôte mais doit avant tout être un désarmement, une vulnérabilité à l’autre, un se-laisser exposer à ce qui ne se laisse approprier, à ce qui arrive, qui est là, avant nous, sans nous, et qui nous arrive sans avoir besoin de nous pour (nous) arriver.

Cet arrivant absolu n’est pas un au-delà théologique: l’autre arrive, ici et maintenant; il “n’attend pas à l’horizon”, il le crève, dans l’urgence de son arrivée au cœur du soi[21]. L’autre arrive à une hospitalité sans réserves, sans calculs et sans conditions. Accueillir ce qui ou qui vient, comme il vient, serait ainsi le sens authentique de l’hospitalité, un accueil qui exproprie le soi. Nous le citions plus haut, dans l’hospitalité j’accueille un autre plus grand que moi et «qui peut bouleverser l’espace de ma maison» («Hostipitalité», n.9, p. 44). Dans une telle expropriation, l’autre déloge le soi de son chez soi. Néanmoins, cette expropriation se révèle une ex-appropriation, pour reprendre le néologisme forgé par Derrida, car pour constituer une maison habitable et même un chez-soi, «il faut une ouverture, une porte et des fenêtres, il faut livrer un passage à l’étranger» (De L’Hospitalité, pp. 57, 59). Pas de chez-soi sans un autre qui y entre. C’est même la condition du chez-soi: «La monade du chez-soi doit être hospitalière pour  être ipse, soi-même chez soi, chez-soi habitable dans le rapport à soi du soi» (Ibid,  p. 59). L’être chez-soi n’est plus conçu comme exclusif de l’autre, car le maitre de céans «est chez lui, mais il en vient néanmoins à entrer chez lui grâce à l’hôte – qui vient du dehors», Derrida ajoutant cette formule extraordinaire: «Le maitre entre donc du dedans comme s’il venait du dehors. Il entre chez lui grâce au visiteur, par la grâce de son hôte» (De L’Hospitalité, pp. 111-112). Il est chez lui grâce à l’autre.

L’arrivée de l’autre n’étant plus régulée par une ipséité, le soi ou le chez-soi n’est que l’accueil d’une telle arrivée, une «porosité absolue» (De l’Hospitalité, p. 61), un soi d’exposition, qui se constitue, en tant que sujet de l’accueil, dans ou de l’autre, à partir de l’autre, et peut-être comme autre, ayant lieu au lieu de l’autre et advenant dans une  altération originaire de soi: le soi a lieu à même l’autre. Derrida fait remarquer que l’hospitalité implique d’être en premier lieu «hospitalier à l’autre en soi » (Manifeste pour l’hospitalité, 139), comme pour marquer l’altérité du soi lui-même, l’altérite du même. L’autre est en soi, au cœur du soi: celui-ci est dès lors bien, et de façon irrémédiable, chez lui chez l’autre.

[1] Jacques Derrida. Adieu à Emmanuel Lévinas (Paris: Galilée, 1997) p. 91. Cité ci-dessous par Adieu, suivi de la pagination.

[2] Manifeste pour l’hospitalité. Autour de Jacques Derrida, sous la direction de Mohammed Seffahi (Paris: Editions Paroles d’aube, 1999), p. 148.

[3] C’est ainsi que l’on peut lire dans De l’hospitalité qu’avec cette question de l’hospitalité, «tout se passe comme si nous allions… d’impossibilité en impossibilité. Tout se passe comme si l’hospitalité était l’impossible». Jacques Derrida. De l’hospitalité (Paris: Calmann-Lévy, 1997), p. 71.

[4] Pour Derrida, le concept d’hospitalité doit s’ordonner à l’hospitalité comme expérience, qui, précisément, est «rebelle à une identité à soi ou à une détermination conceptuelle conséquente et stabilisable, objectivable». Par conséquent, «l’hospitalité, s’il y en a, est une expérience, au sens le plus énigmatique de ce terme», c’est-à-dire au sens ou elle se porte «vers l’autre comme étranger absolu, comme inconnu, là où je sais que je ne sais rien de lui». «Hostipitalité», in Pera Peras Poros: Atelier interdisciplinaire avec et autour de Jacques Derrida. Cogito 85. Eds. Ferda Keskin and Önay Sözer. Istanbul: Cogito/YKY, 1999: pp. 26-27.

[5] Jacques Derrida. Entretien à l’Humanité, 28 Janvier 2004.

[6] En effet, si le terme «hospitalité» est assez rare dans Totalité et Infini, en revanche, comme le Derrida le souligne plus loin, le mot «accueil» apparaît fréquemment dans le texte, et «est sans conteste l’un des plus fréquents et des plus déterminants dans Totalité et Infini». Adieu, p. 54.

[7] Jacques Derrida. «Hostipitalité», p. 20, je souligne.

[8] Manifeste pour l’hospitalité, p. 100.

[9] Une éthique au-delà de l’ontologie, certes, mais aussi au-delà de l’éthique, Derrida parlant aussi d’une «hyper-éthique» (par exemple dans Voyous [Paris: Galilée, 2003], p.210) ou d’une éthique hyperbolique: «Oui, l’éthique avant et au-delà de l’ontologie, de l’Etat ou de la politique, mais l’éthique aussi au-delà de l’éthique». Adieu, 15.

[10] Emmanuel Levinas. Éthique et Infini (Paris: Le Livre de Poche, 1984), p. 91.

[11] Emmanuel Levinas. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (Paris: Le Livre de Poche, 2004), p. 47. Cité ci-dessous par AE, suivi de la pagination.

[12] L’impossible, ou l’im-possible, signifie: ce qui arrive en dehors des conditions de possibilité offertes par un sujet de la représentation, en dehors des conditions transcendantales de possibilité qui de fait impossibilisent l’expérience. Il faudra donc tenir ensemble ces deux propositions: le transcendantal impossibilise l’expérience; l’im-possible est la possibilité de l’expérience. Sur cette question, je me permets de renvoyer le lecteur à mon “Derrida et l’éthique de l’impossible”, Revue de Métaphysique et de Morale. Janvier 2007, 73-88.

[13] Adieu, p. 52. Sur une telle décision «de l’autre», on citera par exemple ce passage: “Chaque fois que je dis ‘ma décision’ ou bien ‘je décide’, on peut être sûr que je me trompe…. La décision devrait être toujours la décision de l’autre. Ma décision est en fait la décision de l’autre… Ma décision ne peut jamais être la mienne, elle est toujours la décision de l’autre en moi et je suis d’une certaine manière passif dans la décision”. Jacques Derrida. Dire l’événement, est-ce possible ? (avec Gad Soussana et Alexis Nouss), Paris, L’ Harmattan, 2001, p. 102. Cité ci-dessous par DE, suivi de la pagination.

[14] Emmanuel Levinas. Totalité et Infini (Paris : Le Livre de Poche, 1990), p. 33.

[15] Emmanuel Levinas, Entre Nous (Paris: Le Livre de Poche 1993), p. 206, je souligne. Cité ci-dessous par EN, suivi de la pagination.

[16] Martin Heidegger. Sein und Zeit (Tübingen: Niemeyer, 2001), p. 189. «Le hors de chez-soi (das Un-zuhause) doit se concevoir», écrit-il, «sur le plan ontologique existential comme le phénomène le plus originaire (ursprünglicher)», ajoutant au sujet de cet hors de chez soi, dans une note postérieure: «Expropriation, Enteignis». Sur ces questions, voir les indications précieuses de Françoise Dastur dans «Heidegger: espace, lieu, habitation», in «Heidegger. Qu’appelle-t-on le Lieu?», sous la direction de Joseph Cohen et Raphael Zagury-Orly, Les Temps Modernes, Juillet-Octobre 2008, nº 650, en particulier pp. 143-145 et 153-157.

[17] Derrida le formule ainsi: «La possibilité de l’accueil viendrait donc, pour les ouvrir, avant le recueillement,avant même le cueillir, avant l’acte dont pourtant tout semble dériver». Adieu, 60.

[18]  Par exemple dans Sur parole (Paris: L’Aube, 2005), p.65.

[19] “Hospitality, Justice and Responsibility: A dialogue with Jacques Derrida”, in Questioning Ethics, eds Mark Dooley and Richard Kearney (New York and London: Routledge, 1999), p. 70.

[20] Jacques Derrida. Le “concept” du 11 Septembre (Paris: Galilée, 2003),  p.188. Cité ci-dessous par LC, suivi de la pagination.

[21] Une urgence qui envahit le  chez-soi: “l’étranger, ici l’hôte attendu, ce n’est pas seulement quelqu’un  à qui on dit ‘viens’ mais ‘entre’, entre sans attendre, fais halte chez nous sans attendre, hâte-toi d’entrer, ‘viens au-dedans’, ‘viens en moi’, non seulement vers moi, mais en moi: occupe-moi, prends place en moi, ce qui signifie, du même coup, prends aussi ma place… Passer le seuil, c’est entrer et non seulement approcher ou venir». «Pas d’hospitalité», dans De l’Hospitalité, p. 109.

La présente étude constitue la seconde partie d’un ensemble dont on a déjà pu lire la première partie : « La commensalité : une mise en forme exemplaire de l’être-en-commun ». Après avoir évoqué la table eucharistique en tant que modèle vivant de l’art de la table occidentale, il convient maintenant de rendre compte de ses raisons théologiques. Si l’on se doute que c’est bien à table que la révélation christique doive trouver son lieu par excellence, il convient maintenant de déployer les enjeux de la transfiguration du symbolique qu’opère le Christ et de saisir ainsi le sens vécu d’une culture ou d’un langage qui se dit explicitement chrétien. Le lecteur ne s’étonnera donc pas de la tonalité engagée qui parcourt l’article.

Nous entendons ici par « institutionalité » l’être même de l’institution que met à découvert la table eucharistique dans son caractère profondément dynamique. Toute institution dépasse la communauté humaine qu’elle constitue parce qu’elle demeure à sa source insaisissable pour ce dont elle est l’origine. La communauté ne peut pas rattraper sa source. Mais dans ce retard constitutif se glisse naturellement l’oubli de l’origine au profit des habitudes et des usages que produit l’institution, qui tend ainsi à se sédimenter elle-même. L’instititutionalité, au contraire, engage un geste qui « manifeste la source et déclare le principe de sa propre existence communautaire »^[1]. Autrement dit, l’institutionalité n’est pas le devoir moral à l’égard d’un passé lointain dont la relecture s’avèrerait plus ou moins fructueuse — mais comment relire le passé sans qu’il cède à notre propre vision des choses ? —, mais le renouvellement à chaque fois éprouvé par la communauté de son propre engendrement. Et si l’institutionalité de la table qu’accomplit la table eucharistique, prend tout son sens, c’est parce que Dieu s’y rend présent — en personne.

Le terme d’« institutionalité » que nous nous proposons d’utiliser ici — pour faire directement écho à l’institution de la table — ne doit donc pas dissimuler qu’elle est le fait même de la Personne.

2. 1   L’hospitalité renversée

Nous l’avons déjà évoqué, dans la Bible, comme dans beaucoup d’autres cultures, le plus simple des repas « est déjà un grand geste humain »^[2]. Le récit de la Genèse s’attachant à l’hospitalité d’Abraham est à ce titre emblématique. L’hospitalité y est bien plus qu’une affaire de convenances : son geste est grand parce qu’il comporte une ouverture au mystère.

Yahvé lui apparut au Chêne de Mambré, tandis qu’il était assis à l’entrée de la tente, au plus chaud du jour. Ayant levé les yeux, voilà qu’il vit trois hommes qui se tenaient debout près de lui ; dès qu’il les vit, il courut de l’entrée de la Tente à leur rencontre et se prosterna à terre. Il dit : « Monseigneur, je t’en prie, si j’ai trouvé grâce à tes yeux, veuille ne pas passer près de ton serviteur sans t’arrêter. Qu’on apporte un peu d’eau, vous vous laverez les pieds et vous vous étendrez sous l’arbre. Que j’aille chercher un morceau de pain et vous vous réconforterez le coeur avant d’aller plus loin ; c’est bien pour cela que vous êtes passés près de votre serviteur ! » Ils répondirent : « Fais donc comme tu as dit. » Abraham se hâta vers la tente auprès de Sara et dit : « Prends vite trois boisseaux de farine, de fleur de farine, pétris et fais des galettes. » Puis Abraham courut au troupeau et prit un veau tendre et bon ; il le donna au serviteur qui se hâta de le préparer. Il prit du caillé, du lait, le veau qu’il avait apprêté et plaça le tout devant eux ; il se tenait debout près d’eux, sous l’arbre, et ils mangèrent. (Gn 18, 1-8)

La théophanie garde tout son mystère : « Yahvé lui apparut », Abraham « vit trois hommes ». Il ne reconnaît pas Dieu, mais son désir d’hospitalité rapproche Abraham des trois hommes à qui il s’adresse comme à un seul. Seul le désir — que la Source alimente — peut faire place dans son mouvement même à un autre que soi.

Abraham qui est un vieillard, à l’heure la plus chaude, s’empresse de vouloir servir ses hôtes. Il court à leur rencontre de la tente à l’arbre et se prosterne à terre. Il cherche alors à communiquer sa hâte à Sara. Puis il court choisir un veau et à nouveau communique sa hâte au serviteur. D’où lui provient cette nouvelle jeunesse qui le fait courir ? C’est que son geste d’hospitalité demeure ordonné au mystère qui le commande et confère au service sa densité. Autrement dit, la condition de l’acte de recevoir — par quoi l’autre est accueilli avant d’être connu — est un pâtir, c’est-à-dire une approche de l’autre en tant qu’autre qui déloge le moi de lui-même et donne à ses gestes le sens de l’amplitude. La perspective de l’hospitalité se doit donc d’être retournée : celui qui est le plus comblé n’est sans doute pas le visiteur, mais celui qui le reçoit : « Monseigneur, je t’en prie, si j’ai trouvé grâce à tes yeux, veuille ne pas passer près de ton serviteur sans t’arrêter. » Et celui qui se laisse servir est gagné, de son côté, par l’humilité :

Accepter l’invitation de quelqu’un, c’est accepter de dépendre de lui, c’est se compromettre vis-à-vis de lui, c’est reconnaître qu’on sera désormais, à titre tout spécial, l’obligé de celui qui s’est ainsi mis en frais pour nourrir et réjouir ses invités.^[3]

Accueillir Dieu, c’est alors connaître la joie de recevoir au-delà de nos attentes cognitives ce que l’espoir ne peut pas connaître : l’inespéré. Joie donc de l’espérance. La seconde scène de l’hospitalité d’Abraham l’exprime à sa manière : quand c’est Dieu qui visite l’homme, le don va bien au-delà de ce que l’on aurait pu imaginer.

Ils lui demandèrent : « Où est Sara, ta femme ? » Il répondit : « Elle est dans la tente. » L’hôte dit : « Je reviendrai vers toi l’an prochain ; alors, ta femme Sara aura un fils. » (18, 9-10)

Ainsi, dans la Bible, l’espérance prend souvent la forme d’un repas de fête. L’imaginaire de la table que l’on sait riche d’une promesse visant une élémentaire hospitalité, se déploie sans réserve dans l’extension d’une valeur eschatologique :

Devant moi tu apprêtes une table face à mes adversaires ; d’une onction tu me parfumes la tête, ma coupe déborde^[4]. (Ps 23, 5)

La Sagesse a bâti sa maison, elle a taillé ses sept colonnes, elle a abattu ses bêtes, préparé son vin, elle a aussi dressé sa table. Elle a dépêché ses servantes et proclamé sur les buttes, en haut de la cité : « Qui est simple ? Qu’il passe par ici ! » A l’homme insensé elle dit : « Venez, mangez de mon pain, buvez du vin que j’ai préparé ! » (Pr 9, 1-5)

Yahvé Sabaot prépare pour tous les peuples, sur cette montagne, un festin de viandes grasses, un festin de bons vins, de viandes moelleuses, de vins dépouillés. Il a détruit sur cette montagne le voile qui voilait tous les peuples et le tissu tendu sur toutes les nations ; il a fait disparaître la mort à jamais. (Is 25, 6-8)

Abraham accueille l’autre, l’étranger, — et Sara pourra accueillir l’autre, l’enfant. La venue du Christ parmi les hommes s’inscrit dans la suite de cette histoire :

Voici, je me tiens à la porte et je frappe ; si quelqu’un entend ma voix et ouvre la porte, j’entrerai chez lui pour souper, moi près de lui et lui près de moi. (Ap 3, 20)

Mais à l’image de Dieu et dans le Christ, l’hospitalité dont nous jouissons ne peut pas retomber sur elle-même dans l’inertie de la satisfaction. Pour que l’hospitalité soit à son comble, nous sommes appelés également à être les étrangers qui, transportés par la Bonne Nouvelle, visitent les autres :

En quelque maison que vous entriez, dites d’abord : Paix à cette maison ! […] Demeurez dans cette maison-là, mangeant et buvant ce qu’il y aura chez eux ; […]. Et en toute ville où vous entrez et où l’on vous accueille, mangez ce qu’on vous sert ; guérissez ses malades et dites aux gens : Le Royaume de Dieu est tout proche de vous. (Lc 5, 5. 8-9)

Bref, il est déjà à noter à ce stade que la scène alimentaire constitue un lieu privilégié où s’annonce Dieu qui, du coup, nous pousse à sa rencontre (car, qu’on le veille ou non, il a frappé : il y a un pâtir originel par quoi l’homme se laisse surprendre) et nous invite à nous rendre proche des autres, à les apaiser — ayant faim de leur service et leur communiquant ainsi la joie fraternelle d’avoir sa vie mêlée à celui qui accepte le fruit de leur travail. Le dispositif de la table biblique met en scène la dynamique d’un échange qui, à la place de contenter, à la place de tarir sa source comme à la fin d’un contrat, fait jaillir de nouvelles réjouissances et élargit sans fin la tablée.

2. 2   Le pain fait connaître Dieu

Toute la communauté des Israélites se mit à murmurer contre Moïse et Aaron dans le désert. Les Israélites leur dirent : « Que ne sommes-nous morts de la main de Yahvé au pays d’Egypte, quand nous étions assis auprès de la marmite de viande et mangions du pain à satiété ! A coup sûr, vous nous avez amenés dans ce désert pour faire mourir de faim toute cette multitude. » Yahvé dit à Moïse : « Je vais faire pleuvoir pour vous du pain du haut du ciel. Les gens sortiront et recueilleront chaque jour leur ration du jour ; je veux ainsi les mettre à l’épreuve pour voir s’ils marcheront selon ma loi ou non. » (Ex 16, 2-4)

Lorsque les Israélites virent cela, ils se dirent l’un à l’autre : « Qu’est-ce cela ? » Car ils ne savaient pas ce que c’était. Moïse leur dit : « Cela, c’est le pain que Yahvé vous a donné à manger. »        (16, 15)

Le sens de l’épreuve est avant tout ici la confiance de Dieu que les hommes doivent éprouver. On ne s’appuie pas sur lui comme on compterait sur un stock. Le pain n’est pas donné une fois pour toutes : il est à recevoir chaque jour qui devient un rendez-vous de confiance et d’espérance. Se rendre au rendez-vous, c’est se rappeler à chaque fois la présence de Dieu comme Celui à qui l’homme doit ce qu’il tient entre ses mains. C’est participer à l’Alliance dont la loi demeure la grammaire. Ainsi, pour l’homme de la Bible, les bénédictions qui encadrent son repas constituent un rappel essentiel : la suffisance matérielle est un signe de bénédiction divine. Or, ne pas oublier le donateur, fait sortir de l’illusion de l’autosuffisance, rend humble et apprend à manger sans vouloir tout absorber sous peine de souffrance et de mort. L’Alliance ne désire que la croissance.

Il t’a humilié, il t’a fait sentir la faim, il t’a donné à manger la manne que ni toi ni tes pères n’aviez connue, pour te montrer que l’homme ne vit pas seulement de pain, mais que l’homme vit de tout ce qui sort de la bouche de Yahvé. (Dt 8, 3)

Dieu sait que la saveur des aliments s’avère coextensive de la qualité des relations à table : il creuse donc en l’homme un désir tel qu’en sa présence — c’est-à-dire en recevant sa Parole — nous pourrons goûter à « un festin de viandes grasses » sans craindre de manquer puisque remplis d’une immense confiance, et sans craindre de nous trouver ou de trouver les autres, à la fin, indigestes.

Par ailleurs, le pain, non pas tombé mais donné du ciel, surprend le peuple qui s’attendait sans doute à autre chose. Autrement dit, à nouveau, Dieu provoque, éveille le désir en l’ordonnant à l’événement, lequel abrite sa bénédiction.

Sous cet angle, les repas jouent donc, encore une fois, un rôle fondamental dans la Bible. Puisque c’est Dieu qui nourrit son peuple, les commensaux s’engagent dans une véritable convivialité : il se réalise une identité de communion entre tous ceux qui participent et puisent à la même source de vie. A cet égard, les repas sacrés — dont la singularité biblique tient à ce que les sacrifices y sont offerts en guise de réponse à l’initiative divine qu’inaugure la Parole  —  servent explicitement à confirmer une alliance entre des clans et, pris en présence de Dieu dans un lieu qui lui est destiné, ces repas réalisent une profession de foi qui loue le Créateur avec ses propres dons :

C’est seulement au lieu choisi par Yahvé votre Dieu, entre toutes vos tribus, pour y placer son nom et l’y faire habiter, que vous viendrez pour le chercher. Vous apporterez là vos holocaustes et vos sacrifices, vos dîmes et les présents de vos mains, vos offrandes votives et vos offrandes volontaires, les premiers-nés de votre gros et de votre petit bétail, vous y mangerez en présence de Yahvé votre Dieu et vous vous réjouirez de tous vos travaux, vous et vos maisons, parce que Yahvé ton Dieu t’a béni. (Dt 12, 5-7)

Mais la Pâque juive reste le repas sacré par excellence. L’usage du repas de la Pâque se perpétue avec une fonction toute particulière : c’est un mémorial institué par Dieu.

Ce jour-là, vous en ferez mémoire et vous le fêterez comme une fête pour Yahvé, dans vos générations vous la fêterez, c’est un décret perpétuel. (Ex 12, 14)

Il convient alors de souligner que, de la même manière que Dieu qui choisit où faire habiter son nom n’est pas attaché au lieu en général, par l’institution du mémorial, « Israël n’est pas une religion de la nature comme celles du milieu ambiant, mais une religion qui s’enracine dans l’histoire. »^[5]

Le rappel de la sortie d’Egypte ne permet pas seulement à chacun des convives de se sentir solidaires de cette histoire de libération : la fête célèbre et actualise la libération. Le père de famille bénissant Dieu « pour la joie et le souvenir » n’est pas seulement animé par le désir de reconnaissance pour la délivrance passée, mais par la certitude que Dieu aussi se souvient, et qu’il se passe alors quelque chose, que l’Alliance est confirmée. En se souvenant de l’événement passé, Israël le rejoint tel qu’il est toujours déjà regardé par Dieu. Il est donné à la conscience juive, grâce à la re-présentation de l’événement qui abrite le projet inépuisable de Dieu, de ressourcer le sens et la permanence de son identité. Ainsi, en vertu de l’intermodalité propre à la table, les aliments et les objets du repas pascal ne rappellent pas — d’un rappel qui exhumerait le passé — le dernier repas pris à la hâte sur la terre d’esclavage, dans une maison épargnée par le sacrifice d’un agneau : coextensifs à la Parole commentée par la Haggada, ils associent les convives aux réalités qu’ils signifient. Ceux qui mangent deviennent les hôtes de Dieu et se sentent eux-mêmes comme délivrés d’Egypte, rendus présents à l’amour de Dieu pour son peuple et animés par l’espérance du banquet messianique. En présence de Dieu, la ritualité de la table biblique prend donc un sens inouï et pointe vers l’institutionalité.

Le passé — c’est-à-dire l’antécédence absolue du Dieu libérateur qui se révèle à même l’événement comme point d’ancrage de la foi : « c’est moi, Yahvé, ton Dieu, qui t’ai fait monter de la terre d’Egypte, ouvre large ta bouche, et je l’emplirai » (Ps 81,11) — n’en finit pas de passer, compromet le présent dans la commensalité pour le tendre vers un avenir prometteur : les convives pâtissant du désir que la Parole ouvre au sein de l’événement qui ne cesse de retentir, retrouvent l’élan de la vocation originelle d’Israël.



2. 3   Jésus face au formalisme de son époque

La place des repas devait donc s’avérer capitale dans les Evangiles : « Heureux celui qui prendra son repas dans le Royaume de Dieu ! » (Lc 14, 15). Mais il convient de lire désormais : « Heureux dès à présent celui qui… » : par sa présence, Jésus réalise l’annonce messianique. Son altercation avec les Pharisiens et leurs scribes à propos du jeûne en témoigne :

Mais eux lui dirent : « Les disciples de Jean jeûnent fréquemment et font des prières, ceux des Pharisiens pareillement, et les tiens mangent et boivent ! » Jésus leur dit : « Pouvez-vous faire jeûner les compagnons de l’époux pendant que l’époux est avec eux ? » (Lc 5, 33-34)

Le seul fait de manger plutôt que de jeûner manifeste le Royaume de Dieu. Il n’est dès lors pas étonnant non plus de voir Jésus essuyer des insultes à la nature toute particulière :

Vient le Fils de l’homme, mangeant et buvant, et l’on dit : Voilà un glouton et un ivrogne, un ami des publicains et des pécheurs ! (Mt 11, 19)

Nous venons de le voir, qu’ils impliquent un sacrifice ou non, les repas du peuple de Dieu se vivaient comme une expérience d’Alliance. Partager un repas, c’était partager entre commensaux les fruits de la terre donnée par Dieu et confirmer ainsi l’alliance que l’Alliance établissait entre eux. C’est ainsi qu’on ne reprochait pas seulement à Jésus de traîner avec des pêcheurs, mais de manger avec : « Et les Pharisiens et les scribes de murmurer : ‘‘Cet homme, disaient-ils, fait bon accueil aux pécheurs et mange avec eux !’’» (Lc 15, 2) D’innombrables règles déterminant le pur et l’impur structuraient donc la scène alimentaire, règles dont le sens étaient de rendre présent le lien sacré de l’Alliance. Il est à noter, par exemple, que le Talmud comportera plus de six cents préceptes relatifs à la purification des mains avant le repas.^[6]

Mais la prolifération des règles fixées par la tradition et à laquelle étaient attachés les Pharisiens et les scribes de leur parti, devait finir par occulter la Loi écrite elle-même.

Il leur dit : « Isaïe a bien prophétisé de vous, hypocrites, ainsi qu’il est écrit : Ce peuple m’honore des lèvres ; mais leur coeur est loin de moi. Vain est le culte qu’ils me rendent, les doctrines qu’ils enseignent ne sont que préceptes humains. Vous mettez de côté le commandement de Dieu pour vous attacher à la tradition des hommes. » (Mc 7, 6-8)

Par ailleurs, les Pharisiens, — au nom de la Parole : « Je vous tiendrai pour un royaume de prêtres, une nation sainte. » (Ex 19, 6) —, étendaient à l’ensemble du peuple les règles de pureté que la Loi exigeait seulement des prêtres. Du coup, leur exigence ne pouvait que les séparer du reste,  — en tant que spécialistes, abstraits de la pauvreté et de l’infirmité, seuls à même de vivre la « sainteté ». Le cœur n’y était effectivement pas :

… dans les conventicules pharisiens du I^er siècle, c’est-à-dire dans ces sociétés de stricte observance en matière de pureté rituelle, les repas pris parfois en commun n’étaient pas des lieux où ces groupes de purs découvraient leur unité, mais bien plutôt leur séparation d’avec le monde pécheur.^[7]

La faute du formalisme tient dans le fait que la frontière de l’identité que les formes installent n’est plus poreuse et n’assure plus ni l’échange interne ni l’échange avec l’extérieur. Toutefois, la communion de table qu’offre Jésus aux rejetés ne réside pas dans quelque élan de sympathie envers ceux chez qui sa personne pourrait goûter à la spontanéité et à la fraîcheur populaires ; « les hommes et les femmes avec qui il partageait des repas voyaient en lui quelqu’un qui parlait avec autorité »^[8].

Les scribes des Pharisiens, le voyant manger avec les pécheurs et les publicains, disaient à ses disciples : « Quoi ? Il mange avec les publicains et les pécheurs ? » Jésus, qui avait entendu, leur dit : « Ce ne sont pas les gens bien portants qui ont besoin de médecin, mais les malades. Je ne suis pas venu appeler les justes, mais les pécheurs. » (Mc 2, 16-17)

C’est bien « malades » que Jésus les découvre et les dévoile à eux-mêmes. L’homme est appelé parce qu’il est pécheur et parce qu’il le découvre, il peut faire l’expérience du salut apporté par Jésus et en témoigner. Pour Jésus qui a confiance en Dieu, ce n’est pas le pécheur qui contamine les autres mais Dieu lui-même qui communique sa propre justice au pécheur et le purifie de la sorte. Ceux qui se sentent justes devraient le comprendre afin d’accueillir la nouveauté messianique.

Il disait ensuite une parabole à l’adresse des invités, remarquant comment ils choisissaient les premiers divans ; il leur disait : « Lorsque quelqu’un t’invite à un repas de noces, ne va pas t’étendre sur le premier divan, de peur qu’un plus digne que toi n’ait été invité par ton hôte, et que celui qui vous a invités, toi et lui, ne vienne te dire : Cède-lui la place. Et alors tu devrais, plein de confusion, aller occuper la dernière place. Au contraire, lorsque tu es invité, va te mettre à la dernière place, de façon qu’à son arrivée celui qui t’a invité te dise : Mon ami, monte plus haut. Alors il y aura pour toi de l’honneur devant tous les autres convives. Car quiconque s’élève sera abaissé, et celui qui s’abaisse sera élevé. (Lc 14, 7-11)

Puisqu’il s’agit d’une parabole, le lecteur est mis en garde : il ne sera pas simplement question d’une piqûre de rappel du savoir-vivre et des bonnes convenances confortant l’intérêt personnel. Le verset 11 — « Car quiconque s’élève sera abaissé, et celui qui s’abaisse sera élevé. » — le confirme : la sentence formulée par deux verbes au passif indique que Dieu est le véritable sujet de l’action et fait écho ainsi à un autre verset : « Il a renversé les potentats de leurs trônes et élevé les humbles » (Lc 1, 52). Autrement dit, en présence de Jésus, le dispositif de la table implique une mise en place radicale où chacun trouve sa place parce qu’il sait faire place à l’autre et aux autres. Au-delà de l’intérêt bien compris dont l’arrangement supposerait l’illusion d’une main invisible, ce dispositif trouve sa source dans un appel, une invitation — où passe la bénédiction — qui ne suppose aucune condition si ce n’est justement la condition d’être affamé et assoiffé de justice ; mais, nous le savons, c’est l’appel affamé d’amour qui creuse lui-même le désir : « Et le maître dit au serviteur : Va-t-en par les chemins et le long des clôtures, et fais entrer les gens de force, afin que ma maison se remplisse. » (Lc 14, 23)

2. 4   Le jeu des renvois

Si la table occupe une place de choix dans la Bible, on pourrait dire que c’est l’espace de la table elle-même qui, d’une certaine façon, encadre l’Evangile comme la Bible chrétienne :

On a l’impression qu’une grande inclusion encadre la révélation judéo-chrétienne. En Genèse 3,3, Dieu donne l’ordre : Vous ne mangerez pas du fruit de l’arbre qui est au milieu du jardin. Avant sa mort Jésus dit : Prenez et mangez. Prenez et buvez. La défense originelle devient maintenant un ordre positif.^[9]

Jésus inaugure en effet son ministère au repas des noces à Cana, réunit ses disciples pour un repas liturgique qui préfigure sa Passion et mange avec ses apôtres pour se manifester vivant après sa résurrection. De la même manière, comme nous savons qu’il ressort singulièrement de la scène alimentaire que chaque élément y prend sa pleine signification de sa relation avec les autres, l’unité du récit évangélique peut se découvrir — sans exclure naturellement la possibilité d’autres interprétations — dans le fait exemplaire que « le récit de la Cène et celui de la Multiplication sont liés par l’anamnèse du même geste de Jésus qui préside le repas, bénit, rompt le pain et le (fait) distribue(r) »^[10].

Prenant alors les cinq pains et les deux poissons, il leva les yeux au ciel, il bénit et rompit les pains, et il les donnait à ses disciples pour les leur servir. Il partagea aussi les deux poissons entre tous. (Mc 6, 41)

Et tandis qu’ils mangeaient, il prit du pain, le bénit, le rompit et le leur donna en disant : « Prenez, ceci est mon corps.» (14, 22)

Comme le souligne Charles Perrot^[11], il est remarquable que ce qui était séparé dans la culture juive, à savoir le service de table présidé par le maître de maison et le service de l’entraide géré par les autorités, se retrouvent réunis là où Jésus intervient. Si la scène de la Multiplication — dont la surabondance réalise déjà l’annonce du banquet messianique — constitue l’archétype du service de l’entraide, elle inclut le service de table où s’éprouve l’unité. Et inversement, le récit de la Cène où les Douze se voient réunis autour de Jésus, prend tout son sens à travers la charité du Maître. Jean nous fait comprendre dans quel esprit se célèbre la Pâque du Seigneur :

… sachant que le Père lui avait tout remis entre les mains et qu’il était venu de Dieu et qu’il s’en allait vers Dieu, il se lève de table, dépose ses vêtements, et prenant un linge, il s’en ceignit. Puis il met de l’eau dans un bassin et il commença à laver les pieds des disciples et à les essuyer avec le linge dont il était ceint. (Jn 13, 3-5)

Si donc je vous ai lavé les pieds, moi le Seigneur et le Maître, vous aussi vous devez vous laver les pieds les uns aux autres. (13, 14)

Nous retrouvons la dynamique intarissable du renversement des places par quoi s’anticipe la nouvelle marche de l’existence en laquelle se lève la fraternité portée par un geste divin.

Autrement dit, il est possible de lire l’Evangile comme une table dressée par le Seigneur. Tandis que tout aliment doit être traité comme un langage, que l’homme se nourrit également de symbolique, l’Evangile expose une Parole qui, en tant que « pain de la vie » (Jn 6, 35), remonte à la Source  — sans la posséder : « c’est mon Père qui vous le donne » (Jn 6, 32) — et jaillit comme le sens, la sensibilité, la vérité substantielle de toute parole qui structure les sujets et les objets et dont la table demeure le lieu qui lui convient. Et si les différents passages présentent une unité organique, la table ne peut être qu’éminemment ouverte dans la mesure même où la Parole grandit là où le lecteur la fait sienne dans le sillage des autres témoins (du témoignage de la foi absolue) : « Maître, dit le serviteur, tes ordres sont exécutés, et il y a encore de la place. » (Lc 14, 22) La Parole qui libère la parole nous renvoie alors encore à nous-mêmes lorsque, par son accueil, notre vie devient pain pour les autres.

2. 5   L’institutionalité de la Cène

a) Un passé qui ne cesse de passer

Nous l’avons évoqué, par sa fidélité à l’événement que la foi découvre indépassable, l’identité des commensaux de la Pâque juive se renouvelle dans la mémoire du Dieu sauveur. Grâce à la Parole qui retentit à travers la lecture de la Haggada dont le sens a lieu dans l’extension sensible des aliments, le mémorial conserve l’actualité de sa signification parce qu’il n’est pas mainmise sur le passé, à l’instar de la mémoire spontanée et plongée dans le monde :

D’habitude, ce sont les choses ou les gens du passé que nous ranimons par nos actes de mémoire : nous évoquons des souvenirs qui n’ont plus d’autre voix que la nôtre pour parler au milieu de nous […]. Ces commémorations sont suspendues à notre présent : elles lui doivent tout, elles ne pourraient rien sans lui et c’est à peine si ce passé résiste aux emplois, aux détournements, aux digestions à quoi oblige notre acte de mémoire pour lui accorder la grâce de sa réanimation. Autrement dit, le passé paye d’ordinaire jusqu’au prix de sa vérité le droit de reparaître dans le présent.^[12]

L’acte de mémoire échappe à la violence quand l’assimilation ne retourne pas au même mais se laisse transformer par ce qu’elle assimile. Or la transformation s’opère déjà quand la mémoire ne commande pas mais est commandée et s’éprouve en tant que réponse à une invitation du passé toujours déjà là — vivant. Cette programmatique libératrice qui bat au cœur de l’événement et qui ne cesse de se (re)présenter à la foi dans le cadre privilégié de la table du Séder s’annonce à titre de ce que nous appelons « l’institutionalité », laquelle se déploie comme l’exemple de toute structure de rencontre avec Dieu. Mais pour le chrétien, la mémoire inversée (comme identité qui se laisse entraîner vers la Source) et ordonnée au Christ qui se souvient de l’homme à chaque eucharistie, constitue l’accomplissement de l’institutionalité dans un dépassement unique.

La mort de Jésus qui aurait dû — en temps ordinaire — signer la mort du groupe dont il faisait l’unité, continue paradoxalement de rassembler sa communauté. C’est que le tombeau qui demeure vide nous empêche précisément de réanimer ce qui serait l’image pathétique d’un Jésus de Nazareth soumis à notre bon vouloir.

Quel indice que le tombeau vide ! Annulée l’exhumation et rendue impossible, une autre exhumation plus probable mais fondée sur la possibilité de la première et qui arme la puissance des survivants sur les morts, l’exhumation morale donc, va en perdre toute pertinence et toute efficacité : Jésus ne sera le passé de personne, ou plutôt : son passé ne sera à la merci du présent de personne. Le devoir de se souvenir n’est pas le moins du monde l’argument, pris au sentiment commun des sociétés humaines, qui soutiendrait le sacrement de l’eucharistie. Au contraire, c’est le Ressuscité, le Vivant surgi du tombeau, qui, dérobé à notre acte de mémoire, veut désormais nous introduire dans le sien : « Faites cela en mémoire de moi. »^[13]

En prononçant cet ordre, Jésus témoigne donc d’une foi absolue : il sait qu’au terme de la mort, il va paraître comme Dieu le veut. Il ne quémande pas auprès de ses disciples un souvenir émouvant à son égard. C’est de lui absolument que part le mouvement. Aller au tombeau (mnêmeion), c’est être envoyé par le Souvenir.

b) Le pain et le vin

La Cène s’inaugure par la fraction du pain et s’achève par la coupe de vin. Nous pouvons maintenant nous en douter : le Repas se déploie comme une totalité signifiante et ouverte : tous ceux qui répondent à l’invitation prendront place.

Jésus qui préside le repas « prononce » la bénédiction sur le pain et sur le vin : l’eulogie ne signifie pas bénir un objet. La bénédiction vient de Dieu-Père : elle est à la fois parole et don, don inclus dans la parole. La bénédiction où souffle l’Esprit, arrache donc les choses au pouvoir (ou plutôt à la puissance) qui s’exercerait sur elles pour les rendre à Dieu.

La bénédiction sur le pain, comme sur le vin, est prononcée alors même que s’effectue la fraction du pain et sa distribution aux commensaux. Ce geste joint à la parole assure la communion des commensaux qui reçoivent un même pain et, dans la confiance en Dieu, n’exigent rien de plus que ce qui est donné : le lendemain est entre les mains de Dieu.^[14] Mais en Jésus, la bénédiction divine est pleinement révélée et communiquée : à la place de la manne, il donne son corps en nourriture : « Je suis le pain descendu du ciel » (Jn 6, 41). En rompant le pain comme son corps, Jésus manifeste qu’il est l’Unique-totalement-donné-qui rend-grâces-à-Dieu-pour-tous-les-autres. Le pain revêt donc une double valeur : rompu, il préfigure la mort de Jésus mais lui donne sens ; distribué, il représente la vie donnée pour qu’advienne l’unité.

L’unité organique du repas tient encore à ce que la coupe est partagée comme le pain, alors que dans la liturgie juive chacun buvait à son propre gobelet.

La coupe revêt également au sein de la tradition une double valeur. Elle désigne la souffrance et la joie :

Coupe de désolation et de dévastation, la coupe de ta soeur Samarie ! Tu la boiras, tu la videras, puis tu en mordras les morceaux et tu te déchireras le sein. (Ez 23, 33-34)

J’élèverai la coupe du salut, j’appellerai le nom de Yahvé. J’accomplirai mes voeux envers Yahvé, oui, devant tout son peuple ! (Ps 116, 13-14)

Ceux qui partagent la coupe du Seigneur participent ainsi « à la souffrance et la joie de celui qui s’avance librement vers la mort »^[15]. Quant au vin que contient la coupe, il est « défini dans la littérature juive comme le sang de la vigne »^[16] et est source de joie :

… tu fais croître l’herbe pour le bétail et les plantes à l’usage des humains, pour qu’ils tirent le pain de la terre et le vin qui réjouit le coeur de l’homme, pour que l’huile fasse luire les visages et que le pain fortifie le coeur de l’homme. (Ps 114, 14-15)

Le vin est le fruit de la vigne, laquelle symbolise dans Isaïe 5 la maison d’Israël aimée par le Seigneur qui en attend des merveilles. Le sang, pour sa part, prend sa signification dans le contexte de l’Alliance. Le sang dont l’autel et les hommes ont été rituellement aspergés a sanctionné l’union entre Dieu et son peuple appelé à la fraternité.

Moïse, ayant pris le sang, le répandit sur le peuple et dit : « Ceci est le sang de l’Alliance que Yahvé a conclue avec vous moyennant toutes ces clauses. » (Ex 24,

Autrement dit, Jésus qui se présente comme la « véritable vigne » (Jn 15, 1) en offrant le vin comme son sang à boire manifeste le sens de sa mort dont l’effusion de sang traduit l’excès d’ouverture aux autres : il se révèle être l’agneau pascal qui purifie parce qu’il est la vie, — l’agneau qui scelle la nouvelle Alliance prophétisée par Jérémie : « Je mettrai ma Loi au fond de leur être et je l’écrirai sur leur coeur. Alors je serai leur Dieu et eux seront mon peuple. » (Jr 31, 33) A table, Jésus se révèle être la Vigne où se réalise l’espérance : son excellent vin promeut l’humanité à une fidélité totale.

c) L’ordre de réitération

Ce que Jésus fait à la Cène, il le dit, ce qu’il dit, il le fait et demande de le faire : « faites ceci en mémoire de moi » (« touto poieite eis tèn emèn anamnèsin »). L’acte de Jésus symbolise au sens fort toute son existence. Par son corps qui est la personne même (la chair), il signifie tout le ministère qui, dans la foi absolue en Dieu, le conduit jusqu’à accueillir la mort. Par son sang, il signifie le sens de cette mort qui portera le fruit universel de la nouvelle Alliance.

« … l’invitation à manger et à boire signifie que Jésus veut impliquer les disciples dans son destin propre. »^[17]

Cet acte symbolique qui a lieu à table, à un moment donné de l’histoire, domine donc en même temps le passé, le présent et l’avenir. En tant qu’il est l’Unique-qui-se-donne-totalement-pour-tous-les-autres, il se souvient dans sa chair de la plus ancienne mort — « Si le monde vous hait, sachez que moi, il m’a pris en haine avant vous » (Jn 15, 18) — qu’il ramène au présent d’amour de la nouvelle Alliance, et fait d’ores et déjà participer à son sacrifice toute la communauté à venir qui fera mémoire de lui. Le Repas constitue une scène de souveraineté sur le monde et son histoire. Le temps de la Cène est tout autant au-delà du temps, parce qu’il ne fuit pas mais réalise un temps plein c’est-à-dire pleinement partagé, une disponibilité totale. Le jour de la Cène, en d’autres termes, fut d’ores et déjà un nouveau jour pour nous tous. La même Parole, toujours, l’implique encore autrement :

Le pronom possessif emèn (soulignant la personne, le Moi de Jésus) domine de toute sa hauteur éternelle la phrase de Celui qui disait de Lui-même : « Je suis. » Celui qui donne l’ordre d’anamnèse est aussi Celui qui a dit : « Avant qu’Abraham devînt, Je suis. » (Jn 8, 58) Si l’on accentue la portée de ce pronom possessif pour déterminer dans sa direction le sens de l’ordre donné, on perçoit à quel point cet ordre, lancé dans le temps, au cours de l’histoire, domine toute la temporalité de l’histoire humaine.^[18]

Quant à lui, l’emploi de verbe « faire » semble, eu égard à la dynamique de la table, marquer le caractère d’une célébration qui engage à une vie de service. Mais le faire implique un dire — « ceci est mon corps, ceci est mon sang » — et ce dire-faire qui est simultanément un faire-dire

… aboutit — chez l’auditeur-répéteur — à un laisser-Jésus-dire et faire en-lui-même [dans le lecteur-auditeur] et par lui-même ce que le Maître — une fois pour toutes (ephapax) — dit en le faisant, fait en le disant. Le faire-agir est perçu comme un faire-pâtir et l’est réellement. Ou, si l’on préfère, le faire devient l’offrir d’un pâtir.^[19]

Ce faire du Haut-fait, dans le monde et non du monde, qui s’abaisse vers l’auditeur dont l’acte — commandé par l’ordre — consiste à recevoir et laisser faire Jésus, — ce faire qui se révèle dans l’histoire et pourtant domine le temps, — ce faire, donc, où est puisé encore aujourd’hui ce qui nous manque et qui commande ainsi l’offrir d’un pâtir (condition du désir porté à son comble), n’est rien d’autre que « l’institutionalité christique » qui convoque son assemblée. La répétition de l’ordre du Seigneur devient le geste d’un offrir « qui se laisse entraîner dans cette offrande du Christ à Dieu. Elle [l’Eglise] se livre elle-même au Christ, le crucifié — ressuscité ici et maintenant. »^[20] Ce faire qui nous convoque est ainsi lui-même en son fond l’Offrir d’un Pâtir tourné vers le Père.

Ajoutons que dans sa grâce, l’institutionalité christique qui anticipe la Passion confère dès lors au sacrifice de l’eucharistie qu’elle institue un caractère non sanglant (au sens propre).

Pour permettre à son sacerdoce de garder son efficacité dans le temps, il [le Christ] a érigé dans le dernier repas le sacrifice dans lequel sa passion est représentée d’une manière non sanglante.^[21]

d) Les fruits de l’institutionalité

Paul est sans doute celui qui a le mieux mis en valeur le sens de l’existence que le Repas, qui engendre la communauté comme telle, lui inspire.

La coupe de bénédiction que nous bénissons, n’est-elle pas communion au sang du Christ ? Le pain que nous rompons, n’est-il pas communion au corps du Christ ? Parce qu’il n’y a qu’un pain, à plusieurs nous ne sommes qu’un corps, car tous nous participons à ce pain unique. (1 Co 10, 16-17)

La formule paulinienne dont le caractère elliptique trahit la vivacité de l’Apôtre qui recueille l’essentiel, « joue sur le rapport entre l’unicité et la pluralité, entre la dispersion et l’union. »^[22] [A] Pain rompu/Communion, [B] Pain unique/Plusieurs, [C] Tous/Pain unique. Il faut alors noter que [B/C] constitue évidemment un chiasme et que [A/B] constitue également un chiasme entre l’idée de « pluralité » et l’idée d’« unité ». La dynamique du chiasme — qui figure l’unité (de la chair) où se croisent et s’articulent les termes sans se confondre —  dessine ici le mouvement suivant : le repas chrétien est le lieu par excellence où le Pain distribué et partagé engendre la communauté dont les membres trouvent la raison de leur unité dans ce Pain unique qui ne cesse précisément de se distribuer. Cette unité est aussi bien spatiale que temporelle : « Le passé, le présent et le futur traversent le repas chrétien : le passé de la croix dans le présent de l’annonce du Seigneur vivant, jusqu’à ce qu’il vienne nous prendre. »^[23]

Sous la présidence du Christ, la dynamique de la table chrétienne se joue également dans le reversement des rôles. Le serveur — diakonos — se charge des bénédictions et de rompre le pain à la place du chef de famille chez les Juifs. D’autre part, le sens communautaire de la table eucharistique, qui est déjà union fraternelle par le Pain de charité, comporte en elle-même l’exigence de servir la table du pauvre : la communauté se substitue aux autorités comme dans le récit de la Multiplication des pains « où le Seigneur continue de distribuer ce que la collecte rassemble. »^[24]

Dès lors, là où la ritualité se voit menacée par la multiplication des règles qui font possiblement écran à la Loi écrite, là où l’Alliance se voit confirmée par l’anamnèse d’un acte de libération, « la mémoire instituée par la puissance du Ressuscité est à son comble »^[25]. L’institutionalité ne confirme pas seulement l’Alliance, — au-delà de l’acte proprement dit où passe Dieu, elle fait participer la communauté (où se joignent communion de table et service d’entraide) qu’elle engendre à l’amour divin — en personne. Plus que de ne pas cesser de passer, le passé absolu se rend tout à la fois pleinement présent.

Dans l’institution de l’eucharistie au soir du Jeudi saint, Jésus attire notre présent labile et menacé au présent de sa gloire ; il attire par le moyen de nos offrandes fondues en la sienne, par le moyen de nos dons mal donnés et de nos sacrifices mal voulus, mais augmentés en son sacrifice filial pour être agréés par Dieu selon l’autorité de son sacerdoce parfait.^[26]

Offert au Père, le pain nous fait participer au Pain de vie — qui produit la fraternité ecclésiale parce qu’en son Corps, prenant part par l’Esprit à la vie du Fils, nous nous sentons réellement fils de Dieu, reçus par Lui ; le pain donne à l’Eglise de se dire et se faire. Mais si l’Eglise s’institue en tant que don de Dieu, elle n’est pas absorbée par le geste inaltérable du Christ pour en devenir un reflet immobile : elle accède à une nouvelle possibilité de vivre qui n’est rien d’autre que l’avant-goût du Royaume. A travers l’eucharistie, le banquet messianique est à la fois d’ores et déjà là et encore à venir. Autrement dit, la communauté transformée vit désormais dans la certitude de l’espérance et l’exigence du service greffée à la Vigne, au pouvoir d’aimer pleinement. La Table se laisse constituer — grandit — grâce à ce qu’elle constitue.

Par le pain, la Table est aussi le lieu privilégié de la Parole :

Chaque fois en effet que vous mangez ce pain et que vous buvez cette coupe, vous annoncez la mort du Seigneur, jusqu’à ce qu’il vienne. (1 Co 11, 26)

Le faire de l’annonce annonce la mort du Seigneur parce qu’en lui, c’est l’actualité de la Parole qui agit : « ceci est mon corps, ceci est mon sang ». A la table chrétienne, c’est le Christ qui donne encore et toujours sa Parole et donne à ses invités qui la parlent de se découvrir à eux-mêmes dans l’unité de la Parole tenue.

Le récit des disciples d’Emmaüs, par ailleurs, illustre parfaitement cette vérité substantielle de la Parole qui advient à table. La Parole qui en chemin annonce le Christ ressuscité — « Et, commençant par Moïse et parcourant tous les Prophètes, il leur interpréta dans toutes les Ecritures ce qui le concernait. » (Lc 24, 26) — se donne à reconnaître (d’un non-savoir) par le pain rompu et distribué : « Leurs yeux s’ouvrirent et ils le reconnurent… mais il avait disparu de devant eux. » (24, 31) C’est à table que la Parole tenue motive la reconnaissance.

Aucune parole sinon la mention sommaire d’une bénédiction qui n’est pas rapportée ; pas de paroles mais quelques gestes. Ce n’est pas au niveau des gestes qu’il faut définir quelque chose qui tiendrait lieu de mot de passe, mais au niveau de ce pain. C’est du pain qui ouvre les yeux. Plus précisément, c’est du pain avec lequel Dieu lui-même leur ouvre les yeux…^[27]

Une autre manière encore de souligner la proximité de la Parole qui se dit au cœur du repas consiste à faire résonner la Parole dans sa dimension sacrificielle.

Le rite habituel pour la conclusion d’une alliance consistait à couper les victimes en deux : chacun des contractants passait alors entre les animaux ainsi sacrifiés en récitant des imprécations contre lui-même s’il venait à contrevenir à l’alliance. De là l’expression « couper une alliance »…^[28]

Or cette coupure qui dit l’exclusivité de l’engagement et le retrait qui fait place à l’autre et nous unit à lui, nous la retrouvons ailleurs :

Vivante, en effet, est la parole de Dieu, efficace et plus incisive qu’aucun glaive à deux tranchants, elle pénètre jusqu’au point de division de l’âme et de l’esprit, des articulations et des moelles, elle peut juger les sentiments et les pensées du cœur. (He 4, 12)

e) L’autel ou l’unité des deux tables

La liturgie parle de « l’autel » de l’eucharistie plutôt que de « la table », afin d’en souligner la dimension sacrificielle. Mais ce n’est pas une forme que l’autel aurait bien à lui qui confère à l’action sa signification : « c’est sa fonction dans la célébration eucharistique qui le fait ‘‘autel’’. »^[29] Si l’offre du pain et du vin se fondent en l’Offrande, c’est bien sur l’autel que s’opère la transsubstantiation. C’est sur l’autel que se dresse la Table.

La sacralité des autels ne provient pas d’une action du sacre, mais des actions liturgiques qu’on y célèbre et, notamment, de l’action de l’offre en tant qu’offre.^[30]

La signification dépendant de son rapport avec le moment de la célébration eucharistique, l’autel peut faire l’objet de multiples interprétations : il peut tout aussi bien représenter : « la table du cénacle », « la croix » ou « le tombeau du Christ » ^[31]. Mais un seul autel parce qu’un seul Christ. L’autel a la force d’un symbole liturgique qui nous conduit au Christ.

Le livre des Evangiles est déposé sur l’autel, mais c’est le Christ-Parole qui, de l’autel, nous est porté. Du pain et du vin sont portés sur l’autel, mais c’est le Christ-Eucharistie qui, de l’autel, nous est apporté.^[32]

En d’autres termes, pour en revenir à l’unité de la Parole et du Pain, il convient de ne pas manquer l’unité d’ensemble du mouvement liturgique. « Liturgie de la Parole et liturgie eucharistique commencent chacune par une procession. Procession d’entrée et procession des dons. »^[33] Et de même qu’avant la communion, l’assemblée confesse la présence du Christ — « Seigneur, je ne suis pas digne de te recevoir… » —, après la lecture de l’Evangile, elle acclame également la Parole en tant que présence du Christ : « Louange à toi, Seigneur Jésus ». Enfin, le temps de silence qui suit l’homélie ainsi que la communion — silence dans la prière où l’unité de l’assemblée devient « audible »^[34] —  participe lui aussi à l’harmonie du mouvement où s’épousent la Parole et le Pain.

Il reste que c’est bien autour d’une table-autel que la Parole nous rassemble ; et que c’est dans le pain que la Parole, à terme, prend corps.

2. 6   Conclusion : L’icône de la Trinité comme symbole des symboles

A la Table du Seigneur s’accomplit une logique : celle du donner-recevoir-rendre. Ce mouvement ne s’origine pas ailleurs que dans la Trinité qui se donne comme le Modèle vivant de toute communication ou dialogue.

Rencontrer Dieu en la figure trinitaire, c’est en effet reconnaître le mystère de Dieu en tant que mouvement parfait de l’amour qui ne peut s’inscrire que dans la communication de soi-même.

Dieu-le-Père n’existe pas seul. Comme Source de l’amour, il n’existe qu’à s’ouvrir sans ne rien retenir dans le don de soi. En ce sens, Il engendre le Fils qui est le bénéficiaire. Mais celui-ci demeure d’ores et déjà autre : l’amour suscite la différence contrairement à l’identification qui neutralise ce qu’elle vise. Ainsi le Père se glorifie de laisser être le Fils. Celui-ci le rend parfaitement à son Père : si le Père n’écrase pas le Fils, le Fils se glorifie d’accepter de ne pas vouloir occuper la place du Père. Le Père comme le Fils sont deux personnes dont les places sont inéchangeables.

Quant à l’Esprit, il agit comme le Tiers qui garantit tout à la fois la séparation et l’union — c’est-à-dire la relation — entre le Père et le Fils. Si l’Esprit se glorifie de laisser être le Père et le Fils, il se retire comme personne à égalité d’être. Le Père et le Fils laissent être l’Esprit comme celui qui leur permet d’être.

Mais comme l’Amour déborde d’amour, il rejaillit en Création et Re-création par laquelle le Père nous fait le don de la Vie en son Fils par la puissance de l’Esprit. Telle est le mystère auquel nous convie l’eucharistie.

Il est donc significatif pour nous que l’accueil de l’autre ou des autres qui est toujours, comme le représente l’hospitalité d’Abraham, accueil du Mystère, ait été donné à contempler aux chrétiens par la représentation de la Trinité que la peinture d’Andréï Roublev a su rendre en un véritable chef-d’œuvre. L’hospitalité d’Abraham — et nous avons insisté sur les renversements qu’opère l’esprit de toute hospitalité — s’y réalise dans un dépassement unique, en une communion divine qui — à table — nous attend. Il est de fait remarquable que ce soit à titre d’invité que le spectateur prend place dans le tableau.

Dans la représentation du récit biblique que Roublev s’en fait, Sara et Abraham sont absents : ils « se sont effacés », pourrait-on dire. Mais l’icône conserve la maison d’Abraham « symboliquement substituée à la ‘‘tente’’ mentionnée dans le texte de la Genèse »^[35] ; le chêne de Mambré demeure présent et un massif rocheux évoque le désert. Dans cette « parabole »^[36] du récit biblique, les éléments iconiques acquièrent dès lors une valeur symbolique qui conduit à la transfiguration de leurs motifs. La maison devient la maison du Père « lieu de rassemblement de tous les enfants »^[37] ; l’arbre « prolonge le mystère rédempteur et évoque d’abord l’arbre du paradis terrestre, origine de la mort spirituelle pour devenir l’Arbre de la croix »^[38] ; le rocher « est le symbole des montagnes théophaniques : celle du Sinaï, celle du Thabor »^[39].

Mais c’est le motif de la coupe qui retient naturellement ici notre attention :

Sur la table-autel se dresse une ample coupe, dans laquelle une restauration récente a fait apparaître la représentation d’un agneau, celui-là même qu’évoque la liturgie eucharistique : « Voici l’Agneau de Dieu, qui enlève le péché du monde ». Les deux surfaces visibles de la table, la verticale et l’horizontale, dessinent elles-mêmes les contours d’une vaste coupe, ainsi que la partie du sol visible entre les marche-pieds des trônes situés à l’avant-plan. Il est plausible que l’iconographe ait ainsi voulu suggérer que l’univers entier est convoqué à l’Eucharistie.^[40]

La Table eucharistique constitue de la sorte le cœur de la communion trinitaire qui ne cesse de se communiquer — mieux : elle constitue le point d’appui de l’Offrir ou la Donation.

Le sentiment de communion que nous communique l’icône est donc déterminé par la nature même de son sujet. L’ange de droite qui symbolise l’Esprit par son inclinaison nous invite à contempler tout à la fois l’ange de gauche symbolisant le Père et l’ange central symbolisant le Fils. « Avec son doigt effilé, il nous instruit et fait descendre la vérité dans le cœur. »^[41] La main droite de l’ange central qui ne cesse de contempler le Père, par son geste de consécration, signifie que l’eucharistie demeure sous la présidence du Christ. Ses deux doigts écartés manifestent également le mystère de l’Incarnation ; elle prolonge de surcroit la main du Père en désignant l’Esprit. La main de l’ange de gauche vers lequel les deux autres regards convergent marque l’autorité du Père qui envoie le Fils afin d’établir l’Alliance et l’Esprit qui fait connaître le Fils.

En d’autres termes, l’icône de la Trinité nous interpelle sur l’essentiel : attirés par elle, nous reconnaissons que c’est en goûtant à la Table qui nous transporte jusqu’à la Source, que nous pouvons parler le langage originel de la Création : le langage du don…

Parler de « la table », c’est dès l’abord entendre le terme résonner dans toute son extension métaphorique et métonymique. Se déploie d’emblée un imaginaire[1] qui reflète la table en tant que mise en scène, c’est-à-dire comme style et à ce titre comme « fait social total »[2], d’une organisation culturelle qui maintient et assure la complexité humaine, pour reprendre ce  qu’E. Morin appelle « culture »[3], au-delà de la complexité spontanée qui naîtrait d’une société privée de cet imaginaire. Il s’agit ainsi d’appréhender la culture de la table en tant que circuit métabolique joignant l’infrastructure à la superstructure.

Il faut […] entendre le terme dans toute l’extension métonymique des pratiques alimentaires : la table comme espace à part entière, de l’agencement le plus ordinaire au mobilier le plus étudié ; la table dressée pour les besoins du repas, avec objets et accessoires ; la table, comme activité même du manger, au point de vivre la table comme plaisir, nécessité ou épreuve ; la table en référence à la qualité de ce qui est servi, entre une bonne et une mauvaise table ; la table comme espace de partage alimentaire, avec des contraintes dans le respect des règles et des manières, et des libertés dans la recherche de la convivialité, du plaisir.[4]

La table s’instaure et restaure donc au delà du besoin physiologique et « cultive un besoin non moins vital : manger ensemble »[5]. Cet acte de manger ensemble, cet acte symbolique qui se nourrit de symboles, est saisi en anthropologie par le concept de « commensalité ».

Délesté des tares péjoratives de parasitisme ou de domesticité, le commensal désigne, aujourd’hui, l’hôte en général. Certes, dans l’imaginaire de la table, l’usage retient le terme générique d’invité (isotopie de la réception), ou plus spécifique du convive (isotopie du repas), mais la notion de commensalité condense à la fois les traits de l’hospitalité et ceux de la table.[6]

Manger implique l’incorporation non seulement d’aliments, lesquels sont déjà signifiants, mais aussi de normes, et donc de s’incorporer dans une communauté.

1. 1   Manger, ce n’est pas manger seul 

Dans la majorité des traditions que traduisent les mythes, les contes ou les religions, l’acte de manger seul recouvre une très forte connotation d’anormalité. Le mangeur solitaire n’apparaît pas d’abord comme un homme que des circonstances auraient physiquement isolé du vivre-ensemble, mais comme un être essentiellement coupé de la communauté. La Bible hantée par la figure constitutive de la fraternité nous le rappelle à sa manière :

Ai-je mangé seul mon morceau de pain, sans le partager avec l’orphelin ? (Job 31, 18)

Dans son étude Culturellement, manger, c’est manger ensemble[7], E. Masson retient ainsi trois figures du mangeur solitaire qui ont marqué notre tradition et qui mettent en cause l’humanisation même de l’homme : l’ermite, le sauvage et le fou.

La figure de l’ermite est celle d’un homme qui, cherchant à vivre dans la proximité immédiate avec le divin, a besoin d’un exercice, d’un détachement de soi qui lui permettent de concentrer le maximum de ses forces vers son but. L’ascétisme signifie ici la séparation, le retranchement et l’envol de l’esprit hors du corps, lequel incarne la vie terrestre. Les hallucinations provoquées par la pratique répétée du jeûne constituent dès lors pour l’ascète le signe de son évasion de la réalité terrestre. Autrement dit, la désincarnation ascétique et la déshumanisation qu’elle entraîne (l’homme étant lié à l’humus) apparaissent comme le corollaire du renoncement mystique à la compagnie de ses semblables. L’ermite ne vit plus avec les hommes, il ne saurait donc se nourrir comme eux.

L’autre figure du mangeur solitaire est le sauvage.

L’imaginaire collectif, les croyances populaires sont hantés par ce personnage. Les deux visages les plus répandus du sauvage occidental sont : l’homme des bois, sale et hirsute, soupçonné à l’occasion de se transformer en loup-garou et l’enfant sauvage. L’un est adulte, l’autre est enfant, mais tous deux vivent dans la forêt, c’est-à-dire hors du monde cultivé, hors du monde civilisé. Pour s’être coupé depuis trop longtemps de la compagnie des hommes l’un est devenu totalement rustre ; pour ne jamais avoir connu leur compagnie l’autre est resté sauvage. Ainsi tous deux échappent aux raffinements de la civilisation. Tous deux mangent seuls, et l’on ne conçoit pas qu’il puisse en être autrement.[8]

Parmi d’autres figures encore possibles, c’est sur le sort des fous qu’E. Masson porte finalement toute son attention. Reprenant les descriptions de la Salpêtrière à la fin du XVIII^e retracées par Michel Foucault, l’anthropologue souligne combien la folie est rangée à cet âge du côté de la bestialité et combien les cellules dont l’occupant se voit nourri aux travers des barreaux, ne sont rien d’autres que des cages individuelles pour bêtes sauvages. On y mange, on y dort et l’on y défèque. Il faudra attendre le milieu du XIX^e pour qu’à l’initiative de François Leuret, psychiatre précurseur, une directive nationale enjoigne les asiles à instaurer des réfectoires. Or à cette époque, correspond le développement d’une approche de la folie en tant que maladie mentale nécessitant des soins et non plus comme dégénérescence confinant à l’animalité. Si l’humanisation des aliénés passe par l’intégration des repas en commun, il semble donc que celui qui mange seul coure le risque de la désocialisation.

Manger seul n’entrerait donc pas dans la définition d’un « vrai repas », nourrissant l’homme.

1. 2   Manger ensemble, c’est (re)produire du lien

Les anthropologues et les spécialistes de l’alimentation nous le font savoir depuis longtemps : manger ensemble, c’est plus que se nourrir, c’est produire des liens.

C’est d’ailleurs là un paradoxe fondamental de l’alimentation, souligné par Georg Simmel […], que l’acte essentiellement individuel de se nourrir et d’en tirer du plaisir soit en même temps un acte rassembleur, catalyseur de la vie sociale.[9]

On peut déjà l’observer chez les primates, par l’échange de la nourriture, le sens du plaisir et du partage tend vers une certaine sophistication d’interaction sociale. Mais il est un espace primordial qui distingue l’homme en libérant à l’infini son imaginaire sociétal (en tant que mise en forme des relations) : la table. La table s’invente « comme théâtre d’une scène alimentaire, aux dimensions sociales et symboliques complexes. »[10] Il n’y a rien d’autre qu’une culture de la table.

Toute culture définit les aliments qu’il faut manger, ceux qu’il ne faut pas manger, quand, comment et avec qui on doit les manger ou ne pas les manger. Cet ensemble de règles, de rites, de codes forme un « système culinaire » contribuant à définir l’identité du groupe qui s’y réfère.[11]

C’est dire que l’espace de la table constitue une mise œuvre rituelle. On pourrait certes objecter que tout repas n’est pas rituel ou ritualisé, qu’il faut distinguer entre repas dit « ordinaire » et repas festif ; mais, outre la richesse de l’étiquette, la distinction qui opère ici entre le formel et l’informel consiste en une différence de degré dans la mise en lumière ou l’exposition thématique, des passages nécessaires qui motivent la conscience des acteurs plongés dans la mise en scène alimentaire. Toute table est rituelle si l’on accorde au rite, ou plus précisément à la ritualité, le sens primordial d’être un dispositif se voulant garant de la perpétuation du lien social, que la chose se dédouble et redouble dans sa thématisation ou non. D’autre part, il est vrai qu’à l’origine de son étude anthropologique, la ritualité s’inscrit dans un contexte religieux. Mais là encore, il est possible d’approfondir la notion en deçà de l’opposition religieux/profane pour en garder de façon générique « l’idée d’acte réglé, codifié et répété, […] comportant une certaine charge émotive, la nourrissant continuellement et contribuant à la cohésion sociale. »[12]

La table se trouve ainsi à l’intersection des deux axes de l’humanisation : l’axe horizontal de la fonction symbolique unifiante et l’axe vertical de la fonction symbolique transcendante. La table, d’une part, rassemble les consommateurs d’ores et déjà convives dans une communauté qui vit alors une certaine forme d’identité, à commencer par le repas familial ; le sensible, d’autre part, y est catégorisé, hiérarchisé et distribué selon un certain ordre de valeur ou de préférence.

Nous avons besoin, pour reprendre Lévi-Strauss de « manger du symbolique » c’est-à-dire d’in-corporer des valeurs liées aux aliments et surtout de le faire ensemble dans un rituel qui détermine la valeur des aliments et des boissons – prescrits et proscrits – et ce dans toutes les civilisations pour construire une identité collective ou sceller des alliances.[13]

Notons que, dans la mesure où une fonction symbolique ne se remplit pas mécaniquement, celle-ci oscille entre un principe de liberté créatrice représenté par des processus ouverts d’interprétation et un principe d’obéissance par conformité au régime codifié, aux us et coutumes. Les formes ou les structures présentent dialectiquement un espace de jeu qui les ouvre à la manipulation, l’improvisation et la transgression des mangeurs en société.

Entre être et paraître exposés à table se dessine un art complexe en tension entre plaisir et tempérance, entre renouvellement et régulation.[14]

Par ailleurs, le convive est toujours celui qui se risque à table en exposant son identité à l’altérité de l’aliment, du groupe qui a décidé la production de cet aliment, à l’altérité de celui qui a cuisiné l’aliment et l’a chargé d’affection, à l’altérité du groupe et ses manières qui l’encadrent… Le sujet s’expose encore à la vertu démonstrative du repas, révélateur de croyances, où se métabolise une subjectivité partagée ou un style de relation entre celles et ceux qui mangent à la même table. Le sujet est invité à prendre place dans les interstices d’une chaîne signifiante d’oppositions se déployant notamment autour du paradigmatique bon/mauvais goût. Mais s’il court le risque de ne pas pouvoir jouir du même capital symbolique que les autres, le sujet court aussi le risque d’y révéler une part de soi, d’y dévoiler son intimité et/ou de perdre la face : en l’occurrence, par un possible déficit sur le plan des compétences dans l’ordre de l’interaction ou par un excès d’improvisation l’exposant aux aléas d’une trop grande proximité. Bref, qu’on le veuille ou non, la table détermine un espace de révélation.

De cette complexité de la commensalité, J.-J. Boutaud retient quatre dimensions sémiotiques qui constituent autant d’invariants du phénomène.

a) Le dispositif de la scène alimentaire représente une forme, une structure, une orientation ou une fonction.

La table comme structure spatiale de suggestion (animées par des processus ouverts d’interprétation) agit elle-même selon trois modalités. La table préfigure un espace de relations en fonction d’un certain ordre qui se distribue sur deux axes : construit/déconstruit et ouvert/fermé.

On retiendra la table familiale et le banquet comme exemples de construit/fermé très programmatiques ; le buffet et le brunch illustrent le construit/ouvert échappant aux séquences canoniques tandis que le plateau-télé est déconstruit/fermé et que casse-croûte comme le grignotage sont plutôt déconstruits/ouverts, ces deux derniers modes laissant plus de place aux options individuelles.[15]

Autrement dit, avant même d’entrer en scène, le convive sait ou croit savoir, se sent à même ou non de s’exprimer dans l’intuition du régime symbolique qui l’attend à table. D’avance celle-ci favorise ou inhibe l’action et les relations entre convives. D’autre part, la table implique une mise en place effective des sujets qui adoptent un certain comportement, entrent dans un système de visibilité et procèdent ainsi, par une conformation minimum aux codes pré-établis, à l’actualisation des propriétés de la scène alimentaire réglant les échanges dans la proximité ou la distance, d’après une hiérarchie ou une distribution égalitaire des rôles, selon un modèle souple ou contraignant… Mais encore faut-il que de cette mise en place, la forme prenne.

A charge donc, pour les convives, […], de produire ou performer des relations authentiques et appropriées pour animer la table, ou la respecter selon les codes en vigueur. Soit la forme s’impose dans sa rigidité, alors la table ne prend pas. Soit la forme se dégrade et devient le théâtre d’improvisation exposé à tous les risques de la commensalité.[16]

Quoi qu’il en soit, l’imaginaire de la table est riche d’une promesse sans cesse réinventée, celle d’une élémentaire hospitalité « dans une double disposition : un espace à partager et une approche conciliante de la relation. »[17]

b) L’imaginaire de la table implique le monde des objets alimentaires ou non.

La table met en scène objets et décors, et à cet égard, toute table tend vers la table ritualisée, dans le sens d’une formalité à travers laquelle quelque chose de spécial s’y voit célébrer. Par delà le plaisir d’être ensemble, a lieu, à cette table ritualisée, une dramaturgie telle que les acteurs ont conscience de vivre un moment important où se joue la régénérescence du noyau dur de leur groupe. Dès lors, le dispositif matériel se pose comme un élément de médiation qui conduit les acteurs hors du temps ordinaire vers leur inscription dans une autre dimension, dont la fonction est de produire et reproduire de la mémoire collective. Ainsi, la recherche de symétrie et d’équilibre entre les objets devant suggérer la re-présentation de l’harmonie affective ou sociale. Ainsi, l’attitude consistant à ne pas regarder à la dépense comme un écho à la logique du sacrifice qui modifie l’état de la personne morale qui l’accomplit et les objets auxquels elle s’intéresse.[18] Ainsi, dans les milieux modestes, l’économie pour s’offrir non seulement un bon mais un beau restaurant. Ainsi, l’achat d’une cravate, etc.

Dans le contexte rituel, on doit se présenter « sous son meilleur jour », coûte que coûte, et on doit même surenchérir en sacrifiant au culte de l’apparence. Refuser d’y souscrire, cela signifie que délibérément, on se met hors-jeu socialement.[19]

Il faut ajouter que tout aliment, naturellement, occupe une place particulière dans la chaîne des signifiants. Tout aliment, au sein de la ritualité générique, se donne dans l’extension d’une valeur et ne manque pas d’alimenter le réseau métaphorique où s’enracine l’art de la communication (entendue dans un sens non technocratique). « Parce que nous mangeons du symbolique, le sens des aliments est bien souvent lié à la saveur des relations. »[20] Si l’aliment doit être traité comme un langage, le repas et sa succession sont bien plus que des moyens de communication. La table déploie l’espace où s’articule le goût du partage. Le plaisir du mets partagé est intensifié par la connivence verbale ou non verbale sur les valeurs communes.

Tous les aliments ont un statut particulier dans notre  culture […], mais c’est en fait, pour le pain et le vin  que cette extension de la valeur des aliments a été le mieux exprimée, et que le langage l’a utilisé autant en images qu’en métaphores. Le compagnon, est celui avec qui on partage le pain, littéralement. Le langage populaire mobilise souvent la représentation du pain.[21]

Parmi d’autres : Avoir du pain sur la planche, Avoir mangé son pain blanc, Bon comme le bon pain, Gagner son pain à la sueur de son front, Long comme un jour sans pain, Ne pas en perdre une miette, Pour une bouchée de pain, Retirer le pain de la bouche, etc.

c) La table possède une fonction narrative qui mobilise des acteurs et des actions.

Comme espace à part entière mobilisant ce qui est partagé dans une visibilité allant jusqu’au spectaculaire, la mise en scène alimentaire « est à elle-même son sujet favori pour une tendance affirmée à la contagion […], au risque de l’entropie et du désordre dans une perturbation du rythme de la commensalité. »[22] Mais si la table libère la parole et promet une expérience communicationnelle dans le respect des unités de temps, de lieu et d’action, en vertu de sa ritualité générique, elle régule tout autant le discours en rendant la parole légitime ou non et en la soumettant à certains codes. Par ailleurs, les séquences gustatives, la disposition et la combinaison des aliments ainsi que la programmatique des plats s’enchaînent selon une grammaire narrative.

Comme dans toute syntaxe narrative en somme s’opèrent des manipulations et des sanctions faisant vivre un contrat, des compétences et des performances culinaires ou sociales réalisées dans le schéma narratif complet ou dans une seule séquence du repas.[23]

d) La table constitue, enfin, l’extension figurative d’un certain « ordre d’interaction » conventionnel, relatif aussi bien aux sujets qu’aux objets et à leurs relations avec ceux-ci, variant selon les milieux sociaux et les cultures, et dont le contenu s’offre à une étude anthropologique, sociologique ou historique.

A titre d’exemple :

Un certain nombre de « marqueurs » gustatifs affirment l’identité alimentaire, scellent très vigoureusement l’appartenance culinaire au territoire local, en particulier l’usage exclusif d’une graisse de cuisson spécifique : les historiens ont montré la grande stabilité et la rigidité de ce qu’ils ont nommé les « fonds de cuisine » : huile d’olive dans le Midi méditerranéen, saindoux ou beurre dans l’ouest, etc.[24]

1. 3   Le repas familial comme unité de base commensale

Le repas familial est sans doute l’unité commensale qui figure le moins de formalité puisque aucune invitation ne doit être explicitement faite à ses membres. Mais il n’en demeure pas moins éminemment structuré dans la mesure où il s’avère particulièrement structurant. En d’autres termes, la table déploie l’espace où se dit la famille et où dès lors, d’une certaine manière, elle se fait. Ainsi, la commensalité, pour des membres de populations bantoues, peut aller jusqu’à « établir entre eux une relation de parenté et de consanguinité »[25]. Dans l’univers occidental ou occidentalisé :

L’importance de la famille à ce niveau trouve […] un écho dans la publicité, que ce soit lorsqu’elle met en scène une famille heureuse autour de la table ou que les compagnies donnent à leurs produits alimentaires des noms à connotation familiale, tels que les confitures Bonne Maman et le riz Uncle Ben’s […].[26]

Nous retrouvons ici en une figuration redoublée par la publicité, d’une part,  la table comme matrice rituelle d’un idéal de réunion ou de communion ; et, d’autre part, par le nom donné aux aliments, le style d’une communication intermodale où chaque chose ne renvoie pas à un environnement, au sens naturaliste du terme, mais bien à toutes les fibres d’un contexte, où les sujets, en se faisant signe les uns aux autres, ont pris place dans une chaîne de signifiants qui laisse du jeu et se laisse constituer par ce qu’elle constitue.

Sur le plan anthropologique, la fonction du repas familial consiste notamment à établir une frontière sociale entre un nous et les autres. Par le partage des mêmes aliments et l’obéissance aux mêmes codes, le repas contribue à construire l’identité du groupe en transformant les mangeurs réunis par le maître ou la maîtresse de maison en membres d’une même famille. Il convient de préciser que le contour des frontières dessinées par la table familial ne se réduit naturellement pas à une fonction d’exclusion. Ce qui sépare est dans le même temps ce qui rapproche : en servant la délimitation des espaces, la frontière assure leur mise en communication dans la mesure où, précisément, elle jugule la confusion, toujours possible et inconsciente.

Sociologiquement, le repas familial agit comme un véritable facilitateur d’intégration. Suite à la naissance d’un enfant, les repas deviennent souvent pour nous plus réguliers et structurés. A travers la pratique répétée du repas, l’environnement familial devient ainsi le groupe  de référence à partir duquel l’enfant, confronté aux pratiques alimentaires, fait l’apprentissage de l’ordre de l’interaction et, confronté aux membres de sa famille occupant une place à table, assimile le principe d’une distribution des rôles. Par ailleurs, régi comme tout rituel par un principe de prévisibilité cherchant à réduire le désordre au sein du groupe, l’institution du repas familial favorise le travail de discipline et de maîtrise de soi chez l’enfant, à commencer naturellement par la transmission de bonnes habitudes alimentaires. Enfin, en tant que théâtre de performances conversationnelles, que l’enfant prenne une part active aux conversations ou agisse en spectateur, la table peut servir le développement de ses compétences cognitives et linguistiques, ce qui ne manquera pas d’avoir un impact sur ses résultats scolaires.[27] Et comme véritable lieu d’expression orale et non verbale, le repas familial ne manquera pas de susciter des compétences de sociabilité chez l’enfant, comme chez l’adulte, « qui apprennent à tenir compte des réactions qu’ils suscitent chez les autres et se forgent une personnalité »[28] .

Sur un autre plan encore :

De nombreuses études en nutrition et en sciences du comportement, […], démontrent […] qu’il existe une relation positive entre la fréquence des repas familiaux et de saines habitudes alimentaires et le bien-être psychologique des enfants et des adolescents […].[29]

Bref, la table familiale portée par la ritualité tend à offrir le spectacle d’une mise en scène où le vécu se structure de manière privilégiée en lien familial et par extension, en lien social, ajoutant des cordes à l’arc de l’enfant.

1. 4   La table (post)moderne, une table déconstruite ?

Le diagnostic traîne dans l’air du temps depuis des dizaines d’années : en matière d’alimentation, nous subirions une « macdonaldisation des moeurs » produisant une nourriture industrialisée, standardisée et aseptisée de consommation rapide. Du « vrai » ou de l’« authentique » repas sous-tendu par l’idée de structure et sa dimension normative, on aurait assisté à la déstructuration de l’alimentation que la popularité de l’occurrence « junk-food » résume assez bien.

Les travaux de C. Fischler sont à cet égard emblématiques d’une critique sociale invoquant le déclin du repas structuré. Selon lui, ce ne sont pas tant des changements socioculturels relativement récents qui expliqueraient, dans notre évolution culturelle, le phénomène de la déstructuration commensale et la désocialisation correspondante, — qu’une « crise »[30] de la culture elle-même.

[…] en quelques décennies, la révolution industrielle, la spécialisation et les rendements croissants de la production agricole, le développement hypertrophique des villes, vont créer une modernité alimentaire qui va bouleverser ou même renverser le rapport de l’homme avec sa nourriture. Jadis régnaient l’insécurité de l’approvisionnement et la stabilité des usages. La modernité alimentaire apporte la pléthore, l’afflux continu et comme intarissable des nourritures ; mais aussi le changement accéléré et la crise des usages de la cuisine et de la table. Avec la modernité alimentaire surgit la crise moderne du régime.[31]

En somme, l’expansion de l’industrie éclatant dans l’hyper-industrialisation répond à la poursuite du principe de plaisir, lequel ne se soucie pas des contraintes et ne connaît pas de limites. Il se substitue ainsi au principe de réalité, laquelle, on le sait, n’est envisageable que par la voie du symbolique. Autrement dit, à la place des champs et de la cuisine, l’usine et le laboratoire ont arraché le mangeur au cycle des saisons célébré par les fêtes paysannes et à la préparation culinaire ou domestique, éloignant alors ontologiquement l’homme de l’aliment.

Le mangeur moderne, à la lettre, ne sait plus ce qu’il mange.[32]

L’hyper-industrialisation mue par le phantasme d’un désir d’autonomie court-circuite toute confrontation avec les cadres culturels de la nourriture et les grammaires culinaires. L’individualisme triomphant dans la société hyper-industrielle se manifeste désormais par l’autonomie de l’individu livré à lui-même. Remplaçant la commensalité, le vagabondage alimentaire[33] incarne la liberté de s’alimenter hors des contraintes de la sociabilité, mais il représente également toute l’anxiété de l’individu dépouillé de repères normatifs stables qui l’aideraient à guider ses choix et placé désormais devant des produits qui ne se rattachent plus ou ne se détachent plus d’une tradition ou d’un terroir qui leur confère le visage de la familiarité. D’où un souci contemporain, quasi obsessionnel, d’hygiène et de pureté biologique et chimique, comme tentative désespérée de pallier la rupture entre soi et l’aliment que nous ne (re)connaissons pas.

Le consommateur moderne ou le mangeur solitaire ne satisfait donc qu’à « à une gourmandise enfantine » « où l’élément fétichisé l’emporte sur le tout organisé. »[34] Hanté par le spectre du plaisir immédiat, il est poussé par des grignotages compulsifs, sans communication avec les autres et les objets alimentaires, dans la pseudo-culture d’une masse où s’est dissout et desséché le symbolique traditionnel.

Les aliments que nous incorporons nous incorporent à leur tour au monde, nous situent dans l’univers : identifiant mal les aliments qu’il absorbe, le mangeur a de plus en plus de doutes sur sa propre identité.

[…] cette anxiété surdétermine à son tour les conduites alimentaires aberrantes.[35]

1. 5   Déconstruction de l’idée de « déstructuration »

Le tableau noir que nous livre C. Fischler, aussi séduisant et cohérent soit-il, pèche cependant par sa radicalité — et revient au fond à un discours tautologique : « la déstructuration est l’effet d’une crise ». La critique de ce catastrophisme anti-consumériste, nostalgique et qui demeure tant à la mode, peut  en outre se déployer autour de trois axes.

a) Le discours sur la déstructuration de la table doit être relativisé en regard du fait qu’il renvoie à une norme qui est le fruit de conditions historiques.

Si l’on doit à la vie monastique du Moyen Age le développement de règles relatives à l’implantation horaire du repas (l’emploi du temps contrastant avec le reste de la société et se montrant ainsi propice à produire une autre conscience du temps), c’est à la bourgeoisie que l’on doit le modèle des trois repas quotidiens sous la forme : petit-déjeuner/déjeuner/dîner. Soucieuse en effet d’emprunter à l’aristocratie les valeurs de l’hédonisme tout en cherchant, dans un style individualiste, à se distinguer de celle-ci, la bourgeoisie, dont l’ascension date du XVII^e, va progressivement décaler les repas vers le soir jusqu’à substituer le dîner au souper aristocratique.

Aussi s’instaure-t-il une hiérarchisation des repas, les plus tardifs étant les plus prestigieux. Au sommet de la hiérarchie, le dîner bourgeois, placé, avec les bals, soirées et spectacles, sous le signe du loisir et de la parade. Le souper aristocratique, quant à lui, disparaît peu à peu, reporté plus tard dans la soirée.[36] 

Il est à noter que cette reconfiguration horaire qui renvoie le dîner à une heure tardive n’ira pas sans l’apparition de prises alimentaires hors cadre : « contrairement à ce que semblent croire les sociologues de la ‘‘modernité alimentaire’’, la tendance au ‘‘grignotage’’ ne date pas d’aujourd’hui. »[37]

Il faut attendre la fin du XIX^e pour que le modèle bourgeois en contact avec le monde ouvrier se répande dans les milieux populaires. A cette époque, du fait de l’urbanisation et de l’industrialisation, le travailleur va connaître une séparation marquée entre son foyer et le lieu de son travail. Cette diminution des interactions familiales va alors exacerber l’idéal du repas familial en tant que rassembleur. Et pouvoir se conformer, surtout le soir, au modèle du repas bourgeois devient le signe de la réussite sociale. 

Les manuels de « bonnes manières » fleurissent à partir du XIXème siècle, lorsque la bourgeoisie française prend conscience de sa position dominante dans la société et tend à donner ses valeurs en exemple aux autres groupes sociaux. L’art de manger selon les normes établies par le groupe social dominant devient le moyen d’éducation des enfants. Il leur fait partager les valeurs qui orientent désormais les comportements de l’ensemble du corps social.[38]

Bref, la structure du repas telle que nous la connaissons aujourd’hui ne s’est diffusée graduellement à l’ensemble de la société qu’à partir de la fin du XIX^e et a dû rester pour beaucoup un idéal. Par ailleurs, en mettant en cause l’individualisme et l’hédonisme comme ce qui présiderait à la déstructuration commensale, C. Fischler vise en réalité les conditions mêmes de la ritualité commensale qu’il regrette.

b) Ce n’est pas tant une vague crise de la culture elle-même qui rend compte du changement des comportements alimentaires, qu’une transformation de l’organisation du travail et de la vie quotidienne.

Le travail atypique, les longs déplacements entre le foyer et le lieu de travail, le manque de temps dû à l’augmentation de l’exigence de disponibilité requise au travail, l’activité professionnelle des jeunes mères, etc., sont autant de contraintes qui font que, désormais, préparer à manger est perçu comme un combat quotidien. Il n’est donc pas rare que les adultes prennent leur repas principal sur leur lieu de travail et les enfants à la garderie ou à l’école.

La taille et la structure des ménages recomposées par une augmentation des divorces, de la vie en solo, de la monoparentalité, des unions libres, des gardes alternées des enfants (de couples séparés), de l’allongement des études et la dépendance prolongées des jeunes, etc., affectent immanquablement la forme des repas familiaux.

L’augmentation de l’offre sur le plan de la consommation induit de nouvelles habitudes comme, par exemple, les sorties de fin de semaine en famille au restaurant. Les normes de minceur, quant à elles, incitent particulièrement les femmes à réduire leur consommation en simplifiant ou sautant les repas. On pourrait encore parler de l’augmentation des activités sociales et de l’offre des activités parascolaires pour les enfants…

On notera surtout que manger hors du cadre familial ne signifie pas a priori manger seul et que les contraintes qu’imposent aujourd’hui les structures de l’emploi, de l’éducation, de la consommation et des loisirs induisent de nouvelles habitudes qui, en tant que telles, « ont en commun avec le rite d’avoir pour fonction de réduire l’anxiété. »[39]

c) Les faits sont têtus : les premiers résultats d’une recherche font état de la perdurance du rituel de commensalité chez les jeunes.

Il est remarquable que cette recherche (qui a débuté en 2009 et devrait se clôturer en 2012) conduite par G. Danesi, doctorante à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, soit dirigée par C. Fischler lui-même. Le sociologue semble donc avoir fini par prendre ses distances avec l’idée de « déstructuration ».

L’étude montre la persistance de prises alimentaires collectives chez les jeunes adultes français, malgré l’existence de prises alimentaires solitaires. Le partage des repas reste pour la population française une dimension fondamentale de l’acte de manger. La présence de personnes lors des repas est en effet centrale dans les discours sur l’alimentation dans le quotidien. De plus, de nombreuses activités de loisirs dans la vie de jeunes adultes s’accompagnent d’une prise alimentaire.

4 raisons expliquent les repas solitaires :

                        • l’emploi du temps

                        • l’absence de personnes avec lesquelles partager le repas

                        • la prise de repas rapides

                        • le souhait de garder du temps et/ou du budget pour d’autres activités.[40]

La structure commensale comme espace intermodal de communication demeure bel et bien ; le changement concerne essentiellement le degré de la programmatique des échanges dans le dispositif de la scène :

Lors des repas à la maison et dans les espaces publics, nous avons observé les formes les plus simples. Le choix, très répandu chez les jeunes adultes français, de disposer plusieurs préparations sur une table, lors d’apéritifs dînatoires, de pique-niques ou de barbecues, répond aux attentes de leur style de vie :

                 • inviter de manière spontanée

                        • ne pas rester dans la cuisine après l’arrivée des invités

                        • permettre à ses invités d’arriver à des horaires flexibles

                        • consommer sans être bloqué à la table

                        • circuler librement dans la pièce ou dans l’espace

                        • ne pas imposer une seule discussion

                        • exercer plusieurs activités en même temps

                        • inviter plusieurs personnes sans avoir un appartement conçu pour cela[41]

1. 6   Conclusion : Les promesses de l’imaginaire commensal

La ritualité générique ou essentielle de la table qu’incarne, à titre d’unité de base, le repas familial, s’expose thématiquement à travers la table ritualisée. Dans cet espace, « personne ne mange seul, mais on mange fondamentalement avec. On mange surtout avec une représentation imaginaire et même idéale de la famille, de la communauté… »[42] La table ritualisée célèbre le lien social dans la reviviscence des souvenirs et le souhait explicite et communautaire que se réalisent les valeurs qui fondent l’être-en-commun. Parce qu’il est fortement structurant, cet imaginaire ne peut que se renouveler d’âge en âge.

L’imaginaire occidental de la table, dans cette relation entre la saveur et la valeur, les mots et mets, est donc encore marqué et puise dans l’imaginaire de l’Antiquité gréco-latine :

Il n’est pas, il n’a jamais été indifférent avec qui on mange, ni de quelle manière on sert la nourriture — pareille pour tout le monde, ou de façon hiérarchisée, selon l’importance qu’on donne aux convives. Le choix et la présentation des mets, les plats et les instruments de service, le cadre, les horaires, beaucoup plus fluctuants au cours des siècles qu’on ne les imagine, les propos tenus à table, tout a contribué à créer un système de signes à travers lesquels s’exprime l’énergie sociale. Partout des modèles du repas idéal ont été élaborés, avec lesquels une société donnée s’identifiait, se reconnaissait, qu’elle cherchait à reproduire à maintes occasions. En Occident, certains d’entre eux ont laissé leur marque. Il s’agit notamment du banquet antique, dont le symposion fut une forme spécifique […].[43]

Cependant, à travers le banquet antique, le lien entre les mots et les mets ne se figure thématiquement que par une coupure instituant deux séquences qui se suivent.

Le banquet grec était normalement divisé en deux parties, le dîner (deipnon) et le symposion. Le deipnon était un repas sans discours, lié à un sacrifice et à la consommation de la chair des victimes.[44]

Le Banquet de Platon qui a tant marqué l’histoire littéraire est à cet égard emblématique : dans  la mise en scène platonicienne « la série des discours entre les convives se déroule dans la deuxième partie du banquet, à savoir pendant le συμπόσιον proprement dit, après la nourriture et les tables enlevées, là où le vin commence à circuler parmi les invités. […]. […] deux constatations qui s’entrelacent s’imposent ici : d’abord, le moment alimentaire n’a pas droit à la parole, ensuite la parole usurpe la place du vin symposiacal. »[45] Et ne trouvons-nous pas, aujourd’hui, dans cette formule adressée à table aux enfants bien élevés, qui leur prescrit de « ne pas parler la bouche pleine », comme un écho à la dualité platonicienne ?

Dès lors, l’imaginaire occidental n’est-il pas marqué et ne puise-t-il pas davantage dans l’archétype que représente la table eucharistique où le Verbe « qui s’est fait chair » se communique sans reste par la symbolique du pain et du vin, et où, donc, la coextension entre la parole et le manger dans sa figuration explicite s’avère totale et d’une sublime richesse ? Par ailleurs, ne faut-il pas voir que la participation au sacrifice, sous la forme de la communion au corps et au sang du Christ, réalise, pour le chrétien, plus qu’une célébration qui ravive une mémoire et invite à l’unité, mais institue, accomplit d’ores et déjà la communion de l’Eglise et porte ainsi la dimension et la valeur performative de la table à sa perfection ? Un modèle vivant de commensalité, donc, où se donne la révélation, « la forme la plus transcendante du verbe »[46]…

J’ai vécu une expérience exprimant les tensions de l’ère du temps : nous recevions à dîner, outre leurs parents, des enfants, appartenant à la classe de notre fille (3 ans et demi) ; leur mère est berbère d’origine et de culture musulmane (elle n’est pas voilée) leur père lyonnais d’origine, athée, ex-communiste ; il se sent plus mondialiste que Français, adore le métissage et se prend volontiers comme exemple, boit du vin mange du saucisson chez lui, en présence de sa compagne donc ; mais leurs enfants n’ont pas le droit d’en manger, il l’a accepté, me disant que lorsqu’ils seraient grands ils choisiront ; mais pourquoi ne pas avoir fait le contraire ? Lorsqu’ils seront grands ils choisiront de ne plus en manger…

Est-ce que cela voudrait dire du moins pour la mère que s’ils en mangent maintenant leur organisme en serait « souillé » ? Je ne sais pas, je n’ai pas osé le demander à la mère, c’est la première fois que je la voyais, je le demanderais au père que je vois plus souvent le matin à l’école, mais quand même je me suis posé la question lorsque durant l’apéritif j’ai placé (entre autres, aux côtés de pistaches, petites tomates…) une assiette de délicieuses tranches de saucisson (de la rosette) sauf qu’un des enfants a voulu en prendre, mais sa mère l’en a effectivement empêchée, sa mère qui a fait un DEA de philosophie à Lyon 3, pas une femme qui vient d’arriver d’un pays de l’islam réel ; je me suis alors dit que s’il s’agissait d’une substance quelque peu difficile à prendre pour un jeune organisme comme l’alcool, je comprends, mais des tranches de saucisson… ?

Pourquoi leur interdire? Je parle des enfants, pas d’adultes ayant décidé de le faire, et que je ne pourrais pas critiquer, même si je le désapprouve. De toute façon cela revient au même pour le point en tout cas que je tiens à soulever et qui concerne aussi les juifs (religieux) d’ailleurs : le porc est-il une substance nuisible ? Non. Dangereuse au sens où la consommation devrait être limitée telle l’alcool?… Non. Pourquoi dans ce cas empêcher sa consommation ? Surtout s’il ne s’agit pas d’une préférence de consommation ?

Si la mère de ces enfants a préféré d’ores et déjà leur interdire n’est-ce pas en tout cas (c’est-à-dire au-delà de savoir si elle juge que l’on peut être souillé ou non dès la première bouchée)qu’elle a choisi un comportement irrationnel (mais logique puisque conforme à sa croyance) ? Irrationnel au sens où la consommation du porc n’est pas dangereuse et que donc sa consommation est non seulement également logique mais aussi rationnelle : en effet la Vie n’a pas créé un être nocif qui serait impropre à rentrer dans la chaîne alimentaire.

On voit alors poindre deux types d’universalisme : 1/l’universalisme formel façon Habermas qui incite par convention à respecter en soi toutes les croyances jusqu’à exiger une stricte égalité entre elles, alors qu’en réalité comme on le voit avec ces enfants, ils n’ont pas accès de façon égale à toute la nourriture à disposition ; 2 / l’universalisme morphologique rationnel, celui de la liberté, qui respecte, du fait de ce droit naturel, toutes les cultures, mais ce dans la mesure cependant où elles n’entrent pas en contradiction intangible avec les données jugées conformes pour le développement humain en général au delà des singularités : ainsi en est-il de l’égalité entre les humains, entre les sexes, et de l’interdiction de tout ce qui peut être nuisible à ce développement comme la mutilation, le musellement de la conscience dans ses droits de s’exprimer d’agir et d’entreprendre.

En ce sens l’universalisme de la liberté signifie qu’il n’est pas possible de rendre équivalents les cultures par le seul fait quelle soit des cultures : ce qui est évident pour la culture de l’esclavage, du cannibalisme, doit être aussi évident pour les cultures qui interdisent l’égalité des sexes et la consommation en soi de telle ou telle nourriture. Voilà ce qui est en jeu concrètement. Au nom de cet enfant qui voulait prendre cette tranche de saucisson qui n’était ni un verre d’alcool ni l’outil d’une pratique impropre à son âge…

Quand tu le rencontras, malgré l’hésitation qui menaçait de te faire reculer, au bout d’un mois tu l’installas chez toi, enfin dans le studio que tes parents louaient, pour toi, rien que pour toi avaient-ils stipulé, pour insister sur  la faveur spéciale dont tu étais l’objet grâce à l’augmentation momentanée de leurs moyens, et pour anticiper sur un désir de « compagnie » dont ils ne voulaient pas. C’était l’année du bac, ce studio t’évitait l’internat, c’était un beau cadeau, mais tu te devais y vivre seule.

Dans les moments de doute, tu te justifiais à tes yeux en alléguant la situation de ton ami, peu reluisante, qui l’aurait obligé à travailler pour payer ses études et de quoi se loger. Et puis à notre époque, c’était rien moins que scandaleux de s’installer en couple à dix-huit ans. Tu n’étais pourtant pas dénuée de scrupules. Encore influencée par les critères de ton milieu si étriqué, ton choix n’était pas loin d’être vécu comme une transgression.

Vous vous aimiez comme on aime à cet âge et vous viviez comme des étudiants, dans un désordre sympathique même si parfois vous y perdiez vous-mêmes vos repères, vos livres et vos cahiers, votre joyeuse humeur aussi. Vous invitiez souvent et parmi vos amis la question ne se posait jamais chez qui on allait faire la fête, c’était chez vous. Je me souviens de ton dernier anniversaire, de la soirée que vous aviez organisée. Tu m’avais invitée. Incommodée par la fumée, par les vapeurs d’alcools aussi ainsi que par vos jeux stupides et vos fous rires qui l’étaient tout autant, je n’étais pas restée longtemps. Tu m’en avais voulu et il avait fallu que je t’explique que plus de vingt-cinq ans auparavant, ce genre de fête avait très mal fini pour moi, même si j’avais su assumer et me réjouissait aujourd’hui de « ma grande ». Ce n’était pas la même époque il est vrai et si nos deux « milieux » se ressemblaient, tu étais, sur ce plan, plus avertie que moi et à l’abri de ces bêtises-là. Mais ta sourde révolte éludait ta lucidité, écornait ton respect et la conscience de ce que malgré tout, tu leur devais. Tu saccageas l’appartement.

 J’étais l’amie fidèle, malgré la différence d’âge. J’avais été ton professeur et la philosophie t’avait désembué l’esprit, disais-tu aujourd’hui. J’avais perçu ta solitude, entendu tes appels au secours qui me rappelaient que jadis moi aussi j’avais sollicité une aide mais personne ne s’était présenté sauf mes parents qui me l’avaient bien fait payer, alors, mon bébé sur les bras, et eux aussi, je m’étais rabattue sur les livres, l’étude, et j’avais fait confiance à la philosophie qui ne m’avait pas déçue. Plus tard, j’avais transmis ce que j’avais compris et tu l’avais cueilli comme un bouquet tapi au creux de sentiers tortueux. A ton tour, plus tard, tu fis confiance à la philosophie.

Nous sortions quelquefois ensemble, flâner en ville, y boire un verre et discuter. Pour eux, pour les gens, tu étais la fille, j’étais la mère. Et nous nous amusions de cet étrange quiproquo, car ta mère, ta  pauvre mère, à ce que tu disais, n’aurait jamais été capable de se promener en ville avec toi et pour y boire un verre, certainement pas. Elle en était restée à l’image ancestrale du café putassier où l’on ne va que se saouler ou pour la gaudriole. J’étais moins âgée qu’elle, il est vrai, mais je reconnais qu’elle était « gratinée ».

Tu me parlais souvent de ton enfance dont tu étais presque honteuse : on t’habillait en petite fille modèle : tu portais des jupes plissées bleu marine rehaussées d’un chemisier blanc col « Claudine » et le dimanche tu avais la permission de changer pour une jupe moins austère, une jupe écossaise, assortie d’un pull over rouge ou bleu marine d’où dépassait le col Claudine du chemisier, mais ce n’était qu’un col cousu au pull, enfin, une illusion de chemisier sous le pull. Le dimanche, tu te croyais jolie. Tu aimais bien ces couleurs fortes et contrastées. Très vite cependant, tu te lassas de cet accoutrement comprenant qu’il était celui des « gens bien », celui des enfants bien gentils des « gens bien ». Et tu le détestas et eux et toi avec. Tes sœurs semblaient indifférentes. Quant à ton frère, le mâle au milieu de cinq filles, il avait le beau rôle et comme il se devait dans ce milieu, une plus grande liberté. Comme « le père », vous l’appeliez ainsi, tant il était lointain, il avait tous les droits, sauf de régner en maître comme lui. Ta mère était soumise à son mari et ne parlait jamais mais elle avait envers toi et ses autres enfants une raideur qui blessait ton besoin de tendresse, et tu accumulais tes peurs et tes peines d’enfant sans jamais pouvoir les confier.

Tu voulais vivre et rire au lieu de subir et souffrir. Je voulais t’épargner que le prix à payer soit de souffrir bien au-delà de ce que souffrent ceux qui acceptent de subir, que tu manques y laisser la vie, comme on dit, quand il s’agit de tout tenter pour vivre. Tu n’avais jamais pu accepter leurs croyances, te conformer à leurs principes, ni surtout les aimer, parce qu’eux ne t’aimaient pas, ou pas telle que tu étais. Ils espéraient une autre et quand ils te voyaient, ils s’adressaient à celle qu’ils auraient voulu que tu sois et le dialogue était de sourds, tu te refermais sur toi-même, pour éviter de te jeter sur eux et de cracher ta haine. Tu les détestais moins eux-mêmes que pour la culpabilité qu’ils t’infligeaient. Tu avais, à ton insu, le sentiment de mériter leurs regards méprisants et tu n’avais de cesse de vouloir demander pardon. Tu implorais le ciel qu’ « ils »  te pardonnent. Et je ne le supportais pas. Il n’y a rien à pardonner, jamais, et surtout pas le ciel à implorer, comment fallait-il t’en persuader. On ne sait pas comment il faudrait vivre avant d’avoir vécu, alors il n’y a rien à regretter, sinon le temps passé ne passe pas, mais il s’enchaîne à votre pied comme le boulet des prisonniers entrave et alourdit, et vous écrase et vous empêche de dormir, vous obligeant à avancer, à petits pas exténués sans horizon de l’arrivée ni espoir de repos. Mais tu étais, à ce sujet, incapable de raisonner, coupable disais-tu d’être pour eux qui tu étais, et tu en étais écartelée : tu oscillais de désirs de révolution en souhait de résignation, insatisfaite nécessairement. Il fallait se soumettre ou faire tout exploser. Définitivement. Le choix n’était pas équitable, tu ne pouvais pas te démettre de toi. Seulement voilà, tu avais saccagé l’appartement, et ça, tu ne pouvais le justifier alors que tu aurais pu revendiquer le droit de vivre en couple. Par négligence, peut-être par vengeance, par vengeance inconsciente sans doute, tu avais mis les torts de ton côté, comme si tu voulais t’obliger à demander pardon. Et bien que ce fût justifié, je savais qu’il fallait l’éviter. Tu en serais « récupérée », comme je le fus vingt ans avant, et tu en deviendrais plus tard une révoltée, sûre de son choix enfin, mais c’est toi que tu saborderais.

Je me trompais à peine. Quand tes parents, l’année scolaire terminée, découvrirent « leur » appartement, ce fut violent ! Sans état d’âme, ils décidèrent de le louer l’année suivante à une personne âgée et te prièrent de profiter de tes vacances pour engranger quelques économies pour la rentrée. En un mot ils te congédiaient, et du studio et de leur vie. Tu n’avais plus qu’à aller voir ailleurs comme te le martela cruellement « le père » quittant les lieux superbement. Ta mère te faisait face, et tu serras les dents lorsqu’elle te dit, l’air coincé, que tu pourrais tout de même demander pardon : non seulement il ne faisait aucun doute que tu vivais avec quelqu’un et que votre « chez vous » était le repaire de copains voyous mais le studio était transformé en taudis : les plaques de la cuisinière étaient rayées, noircies, le blanc des murs était grisâtre, dans la chambre la tapisserie était arrachée, les étagères disloquées, la moquette brûlée, il fallait tout refaire. Dans un accès de honte, tu demandas pardon, puis aussitôt tu regardas ta mère, droit dans les yeux, les poings crispés, tu retenais ta rage et lorsqu’elle s’en alla, claquant la porte, tu t’écroulas. Tu avais une journée pour ranger tes affaires et partir. Au moins tu évitais le risque d’être récupérée puisqu’ils te rejetaient. La culpabilité te poursuivit d’avoir trahi sans pour autant diminuer ta révolte. Tu n’avais pas d’issue, si ce n’est te punir.

Tu renvoyas ton compagnon sans une explication, ne sachant plus vraiment contre qui t’acharner. Tout l’été tu travaillas dans les fermes du coin pour te faire quelques sous mais c’était dérisoire, alors tu m’appelas pour qu’il ne soit pas vrai que révoltée tu te saborderais… Je t’attendais. Tu fis la connaissance de ma fille et décidas, comme elle, d’étudier la philosophie.

Je disais qu’on m’avait ligotée et il fallait que je vous parle de liberté.

A l’âge des bilans je déplorais de n’avoir pas choisi, à moins que ce constat ne soit que pour me dédouaner d’avoir raté ma vie. De pouvoir dire qu’on n’y est pour rien, que ce n’est pas sa faute, qu’on a subi ce qui vous a détruit, de pouvoir faire « porter le chapeau » à sa mère de ses propres misères, de pouvoir même remonter à l’enfance pour justifier tout un état d’esprit, de n’avoir retenu que le chant incessant de la pluie sur le gris de ses nuits, de frissonner même au cœur de l’été, de ne pouvoir que se vautrer dans les marécages de son passé, que répéter les mots de ses blessures, de ne pouvoir envisager de caresses futures, d’implorer qu’on vous aime mais de traîner un cœur flétri et le poids de ses yeux cernés et consternés qui ne savent plus voir que l’univers du drame et tournoyer dans la spirale sombre des décombres de ses amours d’antan, de s’être en vol désintégrée comme un oiseau mortellement blessé par des doigts insouciants, trop violents, ça vous fait croire à un destin que vous n’avez pas mérité, et vous permet de sublimer, d’imaginer que vous aviez des possibilités, comme on disait dans les bulletins scolaires, mais qu’on vous a ôté la liberté d’en profiter.

Avec le temps je déchargeai la responsabilité de la mère au mari. Invincible, il m’avait arraché aux hivers solitaires et glacés du gouffre où sa haine féroce, à elle, m’avait précipitée et cependant je restais enchaînée. Traçant les sillons de la vie sur la terre brûlée des jeunes années qui m’avaient ravagée et soulevant de ses bras lourds des mottes de hantise, et me les balançant au creux des reins pour que je réagisse, il échouait à libérer mon cœur de ses sombres humeurs, sa force m’abîmait, écrasait ma faiblesse, je tressaillais dès que je l’entendais, l’éclair de ses yeux gris me faisait baisser les paupières, j’aurais voulu inscrire dans son cœur la musique d’une romance comme on danse dans les sentiers à pas légers, mais il me terrassait.   

Aucun chemin n’avait été le mien, à peine née, je m’étais égarée dans la forêt échevelée de la vie, il m’était arrivé de vouloir me cacher, m’enfouir derrière les buissons et me faire oublier pour toujours mais la peur me rendait paresseuse, je continuais mon silencieux parcours à contre temps, prisonnière de mes pensées jusqu’à ce jour où il fallut leur parler, de liberté.

Cela me contrariait, m’obligeant à revisiter un passé dont je connaissais les rouages épouvantables, pleurant encore du désespoir de ne pouvoir par la seule magie de la volonté rayer des souvenirs qui me hantaient ni remonter à rebrousse temps le mécanisme de ma vie pour me retrouver dans le halo brumeux de la prime innocence. J’étais pathétiquement déchirée entre le sentiment obstiné qu’on m’avait possédée, pétrie, pétrifiée et la troublante sensation de m’être laissé faire, de n’avoir pas osé, osé prendre des risques, renverser tous les rôles, crier, hurler, ricaner pour les faire trembler et se ratatiner comme sous l’impact d’une décharge électrique qui aurait fermé leur bouche en un démoniaque rictus.

Je refusais d’endosser cependant la responsabilité des tourments qui avaient gangréné, et encore, la saveur de mes jours et je ne pouvais pas, ne voulais pas menotter les élèves au cliquetis des chaînes de la vie, ce jour où je devais parler de liberté. Je tenais à noyer l’idée de destinée, et j’entonnais, comme un carillon victorieux, le chant inespéré de cette liberté dont je m’étais gavée, après coup, dans l’abstrait quand j’avais lu ce philosophe qui en parlait si bien au moins pour quelqu’un qui n’avait comme moi d’autre recours pour soulager ses maux que d’évoquer le poids des situations, la crasse indélébile des maints déterminismes, piètre recours, qui m’enfonçait au lieu de me porter secours.

Je savais bien qu’on disait démodé ce philosophe-là. Il avait eu son heure de gloire et bien qu’il fasse partie de ceux qu’encore les élèves étudient, il était de bon ton d’ironiser sur lui, parmi les jeunes professeurs notamment mais d’autres plus âgés aussi, qui mettaient les gens, morts ou vifs, dans des cases, et si une prise de position politique gênait, c’était toute la philosophie de son auteur qui était dénoncée, sans que jamais ne lui soit accordé le droit d’ « évoluer ». Je déplorais en outre que mes collègues philosophes, ou pas, enfin ceux qui s’imaginaient avoir le droit d’énoncer quelque idée sur un concept aussi brûlant, soient incapables d’y réfléchir à partir de leur vie. Ce qui ne les empêchait pas d’asséner des formules recommandant de vivre sa pensée et de penser sa vie sauf qu’ils pensaient à vide, pour épouser peut-être le vide de leur vie.

Ce philosophe illumina mon désespoir. Tout en me condamnant, – je m’étais sabordée, m’offrant comme une proie vaincue aux crochets de leurs serres -, il me sauvait. D’après ce qu’il disait, j’étais coupable certes, de m’être laissé faire et de n’avoir rien dit, rien fait, ou bien d’avoir mal fait en laissant faire, mais j’aurais pu n’être pas celle-là, elle ne collait pas à ma peau comme l’écho à la voix, je n’étais pas ce qu’on disait, j’aurais pu ne pas l’être si quelqu’un comme moi m’avait dit et redit ce mot victorieux « liberté », que tout dépend de soi aussi, qu’une même situation se transforme au miroir du regard, qu’il faut par conséquent savoir ouvrir des yeux déterminés, que rien n’est fait avant qu’on ne l’ait fait et qu’on n’est rien que ce que l’on a fait , alors bien sûr il ne faut pas rêver, mais ne pas se laisser écraser, n’être pas un cœur dénué qui se lamente et pleure qu’il ne peut pas, qu’ils l’en ont empêché et parce que tout d’un coup mon énergie me dépassait, pour les convaincre je me disais qu’il fallait du concret, je racontais alors à mots couverts ou enfin j’évoquais mon vécu douloureux et ça me débordait tellement qu’automatiquement ils comprenaient la violente nécessité d’une persuasion verbale de la possibilité d’être, même pour une part infime, partie prenante de sa vie. Et moi qui avais trop besoin des autres, je m’étais exilée de moi-même après avoir un peu lutté mais pas assez pour risquer tout, mourir debout, alors je m’étais écroulée dans leurs tentacules visqueux.  

Ce cours me bouleversait, et chaque année j’en rajoutais, mesurant mieux avec le poids des ans mes sottes obéissances, mes niaises démissions et mes compromissions, abominables, et d’une année à l’autre, ça augmentait ma rage, de n’avoir rien pu faire, mais j’étouffais, je sanglotais à l’intérieur parce que quand je disais l’horreur de n’avoir rien pu faire je me sentais coincée entre leurs mains rugueuses, leurs bouches avares ou bien avides, leurs yeux cupides ou rétrécis, le caillou de leurs têtes, et mes mains molles, ma bouche en cœur et la soie de mon âme et je ne savais plus d’où venait la faillite ou plus exactement je sentais s’effriter sous mes pieds la terre dure des excuses que je m’étais données pour n’être pas même à mes yeux laide à crever, laide d’avoir cédé à tant d’obscénité.

Je leur disais pour terminer, c’était la seule issue pour me dédouaner quelque peu, qu’on ne fait pas le choix de rencontrer celui ou celle qui aura la douleur d’avoir très mal vécu pour savoir nous parler, de liberté. Mais que si on le croise, il faut l’entendre et rappeler en soi l’écho, vibrant, de sa voix.

Près de deux mille pages. Tous les grands textes de Merleau-Ponty sont là. Humanisme et terreur, les Aventures de la dialectique, Phénoménologie de la perception, le Visible et l’invisible, la Prose du monde, ainsi que les articles extraits des recueils Sens et non-sens, Signes …, tous préfacés par le meilleur commentateur de l’œuvre de Merleau-Ponty, Claude Lefort.

Les essais qui ouvrent le volume Quarto vont des années de l’immédiate après-guerre (la Guerre a eu lieu paraît dans les Temps modernes en octobre 1945) jusqu’au milieu des années cinquante en gros jusqu’à la rupture de Merleau-Ponty avec Sartre, en 1953, (les Aventures de la dialectique datent de 1953-1954 ; les Propos  sur la déstalinisation, de 1956, année de la Révolution hongroise). Il s’agit de textes où, pour l’essentiel, est débattue la nature des liens de la philosophie à la politique. On sait quelle fascination le communisme a exercé sur les intellectuels occidentaux, d’abord entre les deux guerres et plus encore après la victoire de l’Union soviétique  sur l’Allemagne nazie. Il est intéressant aujourd’hui, avec le recul, après l’effondrement d’à peu près tous régimes totalitaires d’inspiration marxiste, de suivre la façon dont, peu à peu, écrivains, philosophes, artistes, se sont désintoxiqués de cette drogue dure qu’ont été les idéologies progressistes de l’évolution de l’homme, les croyances en des lendemains qui n’allaient pas cesser de chanter. Beaucoup de ma génération, bien après celles des Romain Rolland, Gide, Merleau-Ponty, Sartre, Aragon, Brecht, Picasso, sans en avoir tiré des leçons, savent de quoi je parle. Quand, comment, selon quelle modalité et temporalité, chacun de ces grands noms de la philosophie, de la littérature et de l’art, ont acquis une pleine conscience du caractère criminel des régimes politiques qui avaient eu leur faveur ? Quels événements politiques ont joué un rôle déterminant pour que, militants communistes et intellectuels « progressistes » (Claude Lefort rappelle l’aveuglement de la gauche française, incapable de considérer que les pays de l’Est, sous domination soviétique, étaient occupés par une puissance « impérialiste ou conquérante ») comprennent comment un « humanisme » pouvait par perversions successives donner naissance à un régime de  « terreur ». Ont-ils rompu brutalement et définitivement avec l’idéologie communiste, ou par étapes, et, comme Sartre, avec des remords et des retours culpabilisés, ou selon le mouvement plus lent, plus assuré, d’une réflexion en profondeur ? C’est ce dernier type d’évolution, de maturation d’une pensée, qu’on peut suivre dans les textes politiques de Merleau-Ponty, comme Foi et bonne foi, Marxisme et philosophie, l’URSS et les camps, Sur la déstalinisation, Sartre et l’ultra-bolchevisme… Ce sont les confrontations avec les intellectuels communistes, avec les positions de Koestler, le long débat avec Sartre, et surtout l’insurrection hongroise et la découverte du Goulag, qui amèneront Merleau-Ponty à enfin reconnaître  que le stalinisme était au cœur de « l’essence socialiste » des régimes communistes.

Que de temps perdu, serait-on tenté de dire aujourd’hui en pensant à l’énergie dépensée par ces grands intellectuels de l’après-guerre, à théoriser la révolution, à réfléchir sur le sens de l’histoire, et à souvent être contraint de polémiquer avec de médiocres idéologues, des journalistes et des politiciens de bas niveau, quand les attendait l’écriture de grands textes philosophiques qui allaient constituer la partie la plus importante de leur œuvre. Ainsi, de Merleau-Ponty, les essais concernant Husserl, la phénoménologie de la perception, les réflexions sur le langage et la peinture. L’auteur de la Prose du monde n’est pas seulement un profond philosophe, il est aussi un grand écrivain. Qu’on relise ses lignes extraites du texte Le fantôme d’un langage pur : « Il (l’écrivain) sait seulement que celui qui parle ou qui écrit est d’abord muet, tendu vers ce qu’il veut signifier, vers ce qu’il va dire, et que soudain le flot des mots vient au secours de ce silence et en donne un équivalent si juste, si capable de rendre à l’écrivain lui-même sa pensée quand il l’aura oublié, qu’il faut croire qu’elle était déjà parlée dans l’envers du monde ». Quelle puissance énigmatique lie le silence, le langage, la pensée, notamment quand celle-ci se manifeste dans le langage le plus muet qui soit : la peinture. Rappelons ce mot de Poussin : « La peinture, c’est de la pensée qu’on peut voir ». L’essai de Merleau-Ponty, le Doute de Cézanne, sans doute le plus beau texte qui ait été écrit sur le peintre, interroge précisément les liens entre les « sens » et « l’intelligence », la « vision » et la « pensée », mais aussi « l’âme et le corps », une vie vécue et l’œuvre. On sait comment fut reçue la peinture de Cézanne, de son vivant : œuvre d’un « génie avorté » (Zola), production d’un « malade », « peinture de vidangeur saoul ». La « canaille » de l’époque (Cézanne, comme Nietzsche, affectionnait ce qualificatif), pouvait-elle supporter que celui qui déclarait « C’est effrayant la vie », que ce « fou » « à l’œil dilaté » qui ne voulait pas s’interrompre de peindre l’après-midi où sa mère mourait, révélât « le fond de nature inhumaine sur lequel l’homme s’installe » ? Comment pouvaient-ils comprendre, ces critiques analphabètes, que ce n’était le peintre qui pensait le paysage qu’il peignait, mais que c’était le paysage lui-même qui pensait en lui ? S’il était une idée qui était étrangère à Cézanne, c’était bien celle (qui pèse toujours son poids de plomb aujourd’hui) de « culture ». « L’artiste, écrit Merleau-Ponty, (…), parle comme le premier homme a parlé et peint comme si l’on n’avait jamais peint ». Si ce n’était pas le peintre qui dans sa peinture pensait le monde, mais le monde qui pensait en lui, ce ne fut pas plus la vie de Cézanne qui expliquait son œuvre, mais, selon Merleau-Ponty qui inverse le rapport vie/œuvre, c’était l’œuvre qui a exigé une telle vie.

Solitude de Cézanne. Aucune aide des humains de son temps. Effrayante la vie. Que faire ? Tout simplement se tourner « vers l’intelligence du Pater Omnipotens », comme il le dit à Émile Bernard, et continuer à « peindre comme une brute ».