Le lion de Villard de Honnecourt

Ce qu’il y a de fascinant dans l’œuvre de Michel Pastoureau, qui est sans conteste l’un des plus grands historiens médiévistes vivants, c’est qu’elle découle d’une unique source, laquelle a donné naissance à deux fleuves des rives desquelles Pastoureau ne s’est pour ainsi dire jamais éloigné : la source c’est la question de l’héraldique et les deux fleuves ce sont le problème des animaux et celui des couleurs, tous deux évidemment liés aux composantes centrales des blasons. Depuis plus de quarante ans, il multiplie les livres traitant tour à tour des uns (l’ours, le cochon, les bestiaires, etc.) et des autres (le bleu, le noir, les rayures, etc.), avec des retours, parfois, sur l’héraldique (armorial des chevaliers de la Table Ronde, vade-mecums divers, etc.) et la symbolique générale, en se répétant certes parfois un peu, mais en n’en poursuivant pas moins une quête dont on a pu croire que le point d’orgue serait le beau livre autobiographique sur Les Couleurs de nos souvenirs (Seuil, 2010). Mais voilà qu’après ce livre presque testamentaire, Pastoureau nous gratifiait encore fin 2011 d’un somptueux ouvrage illustré — idéal cadeau de Noël — sur les Bestiaires du Moyen Âge, livre dont on goûtera sans retenue la beauté des enluminures et l’agrément des textes. Ceux-ci n’en apprennent certes que peu aux spécialistes, mais jouissent de l’inappréciable avantage d’être organisés selon les catégories zoologiques médiévales et de nous introduire ainsi de plain-pied, avec méthode et clarté, dans la logique de pensée des « savants » du Moyen Âge.

Il y a là, à la vérité, plus qu’une coquetterie d’historien : le geste de Pastoureau est militant et qui en douterait n’a besoin, pour s’en convaincre, que de lire les deuxième et troisième pages de l’introduction (p. 12-13), que nous nous permettons de citer in extenso :

La zoologie médiévale n’est pas la zoologie moderne. Elle ne doit pas être étudiée – et encore moins jugée ! – à l’aune de nos savoirs d’aujourd’hui, de notre sensibilité, de notre éthique. Ce serait non seulement anachronique mais aussi absurde. Ce serait en outre montrer que l’on n’a rien compris à ce qu’était l’Histoire. Au demeurant, nos savoirs actuels ne sont pas des vérités, mais seulement des étapes dans l’histoire des connaissances. Dans quelques siècles, ils feront probablement sourire les successeurs de nos zoologues actuels les plus réputés, de même que ceux-ci sourient parfois des affirmations de leurs prédécesseurs du XIX^e siècle. Ainsi va le temps : chaque époque croit être parvenue à la vérité, ou du moins à une certaine vérité. L’historien le sait et doit constamment en tenir compte, non seulement dans ses enquêtes et dans ses réflexions, mais aussi dans ses jugements. Tout au plus peut-il faire des comparaisons. Mais il lui faut alors accepter que la science se définisse et se pratique différemment selon les époques et selon les sociétés.

Contrairement à une idée reçue, les hommes du Moyen Âge savent très bien observer la faune et la flore. Mais ils n’ont guère idée que l’observation ait un rapport avec le savoir, ni qu’elle puisse les conduire à la vérité. Cette dernière ne relève pas de la physique mais de la métaphysique ; le réel est une chose, le vrai en est une autre, différente. De même, artistes et imagiers savent fort bien représenter des animaux de manière réaliste, mais ils ne le font guère avant la fin du Moyen Âge parce que les représentations conventionnelles – celles que l’on voit dans nos bestiaires enluminées – sont, à leurs yeux, plus importantes, plus véridiques que les représentations naturalistes. Pour la culture médiévale, l’exact n’est pas le vrai. Au reste, qu’est-ce au juste qu’une représentation réaliste sinon une forme de représentation conventionnelle parmi d’autres. Elle n’en est pas le contraire et ne constitue pas un progrès. Faute de l’admettre, on ne comprendrait rien à l’art médiéval ni à l’histoire des images. Dans l’image tout est convention, y compris le « réalisme ».

Cette profession de foi mérite d’être examinée de près. Si Michel Pastoureau est très sûr de savoir ce qu’est l’Histoire (avec majuscule, s’il vous plaît !), il se garde par contre bien de donner une définition de la « science », qu’il confond délibérément avec les « savoirs ». Or ce que nous appelons aujourd’hui « science » est moins lié à des contenus qu’à une méthode, élaborée de Bacon à Lavoisier, et qui opère d’incessants va-et-vient entre l’élaboration théorique et la vérification expérimentale. Si nous tenons à appeler « science » chaque ensemble de savoirs organisés dans toutes les civilisations humaines, nous devons au moins reconnaître qu’ils s’organisent selon des épistémès distinctes plus ou moins durables et que le seul critère chronologique ne suffit pas à les distinguer : postuler que les zoologues du futur riront de ceux du XIX^e siècle comme ces derniers se sont moqués de ceux du Moyen Âge, c’est faire fi du fait qu’il y a coupure radicale entre la « science » médiévale et celle du XIX^e siècle, alors qu’il n’y a guère d’apparence que celle-ci cesse, dans un avenir même assez lointain, d’être pensée dans la continuité d’une définition qui s’est imposée dès le XVII^e siècle : pour nous comme déjà pour Bacon, Harvey et Newton la science ne s’occupe du monde que pour en analyser et en prévoir le fonctionnement selon un horizon foncièrement matérialiste et empirique. Seuls les auteurs de bande dessinée se moquent aujourd’hui d’Isaac Newton, et le physicien qui déclarerait que la loi de la gravitation universelle est devenue inutilisable aurait une singulière vision de son métier (plus exactement, cette loi fait aujourd’hui figure d’approximation inadéquate dans le cadre de la physique de l’infiniment grand et de l’infiniment petit, mais elle reste le meilleur moyen de calculer le temps qu’il nous reste à nous prélasser tranquillement sous un pommier avant qu’une pomme qui s’en détache ne nous tombe sur la tête). Michel Pastoureau est d’ailleurs le premier à reconnaître que le fondement de la « science » médiévale est idéaliste (et non matérialiste), et la distinction qu’il propose entre le « réel » et le « vrai » serait parfaitement pertinente si les termes qu’il employait ne prêtaient pas à confusion : on se souvient en effet que, pour Platon, référence épistémologique ultime du modèle médiéval, le « vrai » est seul « réel ». C’est donc du « sensible » plutôt que du « réel » que Pastoureau aurait dû parler, et cette remarque, en apparence bénigne, dénonce précisément l’embarras de notre historien, obligé de donner des gages à notre perception moderne du « réel » et sacrifiant, par là même, la logique de son argumentation.

L’affirmation que « chaque époque croit être parvenue à la vérité » est difficile à remettre en doute dans sa généralité et s’accorde d’ailleurs avec l’idée développée par Kuhn dans La structure des révolutions scientifiques, mais elle occulte en l’occurrence le fait que les définitions médiévale et moderne de la vérité n’ont pas de socle épistémologique commun : l’une nie le sensible, l’autre au contraire le creuse. Bien sûr, le « réel » est dans les deux cas que ce qu’on croit être le vrai ultime, mais sa compréhension n’entretient aucun rapport nécessaire avec le sensible.

Nous retrouvons ici la problématique de la hiérarchie des civilisations, dont Michel Herland a pu estimer, sur ce même site, et pour contrer un mot malheureux vite devenu célèbre d’un triste ministre français, qu’elle était « un faux débat ». Affirmer que chaque civilisation a sa vérité se réduit, au fond, à rappeler l’évidence de l’universalité de la dignité humaine. Il n’en reste pas moins — c’est une autre évidence et il est sans danger de la rappeler puisqu’elle n’implique aucune conséquence morale — que certaines civilisations ont réussi plus efficacement que d’autres à avoir prise sur le sensible. Non content de poser l’équivalence de toutes les « vérités » sans égard pour le contenu heuristique qu’elle véhiculent, Pastoureau, empêtré dans son relativisme, semble donc bien vouloir nier la possibilité même qu’un savoir puisse avoir une influence autre qu’idéale sur le monde : on eût aimé que ce fût vrai, mais il n’est hélas pas besoin d’être écologiste pour prouver par le pire l’efficacité de la science moderne !

Dans ces conditions, est-il bien nécessaire de renverser l’« idée reçue » selon laquelle les médiévaux n’auraient pas su observer la faune et la flore ? D’autant plus que Pastoureau n’offre pas le plus petit commencement de preuve de ce qu’il avance là : aucune illustration de son livre ne confirme cette capacité. Souvenons-nous du lion que, dans son fameux album (que Pastoureau ne cite pas), l’architecte Villard de Honnecourt nous dit, au XIII^e siècle, avoir « contrefais al vif » (c’est-à-dire dessiné « en direct »), alors que le dessin nous prouve plutôt le contraire, avec la crinière conventionnellement bouclée et la face curieusement humaine prêtées à l’animal. On en vient à soupçonner Pastoureau de ne prêter ce don d’observation à ses chers médiévaux que pour réagir, épidermiquement, à une opinion qui lui paraît dépréciative : mais ne l’est-elle pas, d’abord, parce qu’il partage les automatismes de pensée de ceux qu’il attaque, selon qui seuls des barbares pourraient ignorer l’art de la copie exacte ? Au reste, qu’est-ce qu’une capacité dont on n’use jamais ? On peut bien postuler que la possibilité de reproduire mimétiquement le sensible est innée chez l’être humain (elle s’observe d’ailleurs déjà à Lascaux !), mais il n’y a pas de honte à refuser de s’en servir, et, partant, à en perdre l’habitude. C’est d’ailleurs ce qu’avoue Pastoureau puisqu’il reconnaît lui-même que les artistes « ne le font guère avant la fin du Moyen Âge » !

Sévère avec tous ceux qui vilipendent le Moyen Âge, le pourfendeur des railleurs intempestifs que se veut Pastoureau n’hésite pas à renier ses principes de tolérance en daubant copieusement sur les savants du XIX^e siècle qui refusaient — à raison ! — toute valeur d’information objective aux encyclopédies médiévales, et il ne peut pas toujours s’empêcher de tomber dans des clichés qu’il aime ailleurs dénoncer : à la fin de l’ouvrage, il profite de l’évocation des insectes parasites pour affirmer imprudemment que « les hommes et les femmes du Moyen Âge ont moins souffert des puces, des poux et de la vermine que ceux de l’époque moderne » (p. 215). Qu’il aille relire le fameux Montaillou village occitan de son collègue Le Roy-Ladurie (Gallimard, 1975), livre auquel on ne reprochera pas une insuffisance de documentation, et où l’on constate que vers 1320 le rituel de l’épouillage mutuel se pratiquait journellement dans tous les ménages sans distinction. Et quand on voit Pastoureau nous apprendre que « dans toutes les classes de la société, on est plus sale, on est en moins bonne santé et on vit moins longtemps à l’époque de Louis XIV qu’à celle de saint Louis » (p. 215, toujours), on attend impatiemment qu’il nous produise le détail des statistiques démographiques qu’il n’a pas manqué de dépouiller pour arriver à cette conclusion ! On veut bien le suivre lorsqu’il parle du manque d’hygiène du XVII^e siècle, car la proscription de l’eau à l’âge classique pour enrayer le spectre de la syphilis est un fait bien avéré, mais on peut se demander s’il n’idéalise pas les possibilités que les plus basses classes de la population médiévale aient pu bénéficier des standards d’hygiène avérés dans les classes les plus favorisées. En tout état de cause, la prudence et l’impartialité dont Pastoureau se targue ailleurs a ici du plomb dans l’aile !

Revenons à l’introduction. Osera-t-on dire que l’affirmation selon laquelle la « représentation réaliste » ne serait qu’« une forme de représentation conventionnelle parmi d’autres » témoigne d’un certain confusionnisme ? Si elle est recevable dans un cadre artistique, comme l’a à l’évidence prouvé l’évolution de l’art au XX^e siècle, elle ne saurait s’appliquer à l’intérieur du cadre théorique esquissé par Pastoureau. Signalons d’ailleurs en passant que l’ouvrage dont nous parlons n’est pas dénué d’ambiguïté dans sa fabrication même : alors que Pastoureau, comme on l’a vu, insiste justement sur le fait que les bestiaires sont objets de savoir et non de jouissance esthétique (catégorie elle-même plus que problématique au Moyen Âge), le support se présente ostensiblement comme un « beau livre » aux images éminemment délectables. Nous absoudrons bien volontiers Pastoureau de cette collusion de la science et du marchandising, car nous y trouvons profit et plaisir, mais nous rappellerons que si la reconnaissance de la beauté est indépendante de toute considération technique (rien n’empêche une Vénus néolithique de surpasser en capacité émotionnelle, aux yeux de qui le veut, le David de Michel-Ange), les vertus de la mimésis reprennent leur droits dans tous les contextes où l’adéquation du sensible et de la connaissance est exigée. Il est vrai que là où réel et sensible s’opposent, la représentation réaliste s’avère non seulement inutile, mais presque aberrante. Par excès ou par défaut, l’idée qu’elle ne serait rien d’autre qu’une « convention » néglige donc précisément le fait que son attache avec le sensible la délivre de l’arbitraire total. On ne niera pas que les diverses « manières » des peintres réalistes soient différentes, mais l’art, par exemple, du portrait, dont la finalité déborde celle de la pure esthétique, obéit à des nécessités pratiques d’identification que l’on ne peut sans abus de langage réduire complètement au statut de « convention ». Pastoureau a raison de dire que la représentation réaliste n’est « pas le contraire » de la représentation conventionnelle, mais elle n’en est pas davantage une catégorie parmi d’autres : elle ne lui est tout simplement pas superposable, puisqu’elle obéit à d’autres finalités ; et faire intervenir ici la question du « progrès » n’est qu’une façon de noyer le poisson en invoquant le spectre d’un positivisme que la plupart des savants modernes (sinon le grand public !) ont désormais dépassé.

Pastoureau est ce que l’on pourrait appeler un relativiste absolu (en-dehors des quelques moments où il veut exalter — on l’a vu — la dignité du Moyen Âge) et il peut se montrer agressif face à ce qu’il interprète (souvent trop rapidement) comme des velléités d’essentialisme de la part de ses contradicteurs. Ainsi le voit-on systématiquement mettre en doute les affirmations de la science lorsqu’elles empiètent sur ses domaines de recherches : ne l’a t’on pas entendu, lors d’une conférence, nier que le rouge fût une couleur excitante et le bleu une couleur apaisante et reléguer ces caractérisations parmi les a priori culturels ? Militer pour reconnaître la dignité des sensibilités qui ne se conforment pas aux modèles de l’Occident moderne est un combat nécessaire. Rappeler que la jouissance esthétique peut et doit faire fi des canons classiques n’est pas moins salubre. Mais refuser d’articuler conceptuellement les divergences épistémologiques et réduire les découvertes de la science à des opinions réfutables sans autre forme de procès relève simplement d’une paresse d’esprit qui confine à l’obscurantisme. Le relativisme contemporain n’est pas venu de nulle part : il est l’une des conséquences de l’évolution de la pensée occidentale depuis le XVII^e siècle et entretient des liens certains avec l’idée du « progrès » : il doit donc lui-même être pensé historiquement. Nous pardonnons beaucoup à Sartre pour avoir avoué un jour qu’il avait « douté de tout sauf d’être l’élu du doute ». Et peut-être prendrons-nous davantage au sérieux l’épistémologie de Michel Pastoureau le jour où il acceptera de relativiser son relativisme.

Alain Corbellari

Matthew Hopkins, 1620-1647, chasseur général de sorcières

Les exégètes de la littérature médiévale ont pris l’habitude de considérer que le merveilleux féerique se déclinait sur deux modes : l’un panique, et c’est Morgane, la fée qui nous attire dans les rêts d’un univers inconnu dont nous ne sortirons peut-être jamais ; l’autre refamiliarisant, et c’est Mélusine, la fée civilisatrice qui se laisse apprivoiser pour couvrir de ses dons l’homme qu’elle a élu, « Mélusine maternelle et défricheuse », comme le disait Jacques le Goff, petite sirène avide des jambes des hommes ou ondine à la recherche d’une douceur de vivre inconnue d’elle, et qui, presque toujours, retourne à son élément, ayant constaté son incompatibilité avec un quotidien qui ne l’est que pour nous. André Breton, bien avant les médiévistes, avait intimement reconnu ce double mouvement en écrivant successivement sa rencontre avec la morganienne Nadja puis avec la mélusinienne muse d’Arcane 17.

          A bien y regarder, pourtant, et avant même d’en référer à nos expériences personnelles, les choses ne sont pas toujours aussi claires qu’il peut paraître. Le Lanval de Marie de France nous présente l’exemple archétypal, en son début, du conte morganien. Le héros ne quittera cependant pas pour autant la cour arthurienne et la fée, se faisant fugitivement mélusinienne, se rendra même chez le roi breton, dans l’œil du cyclone, pour sommer son amant de choisir : le dilemme, il est vrai, sera de courte durée et l’aspect fondamentalement morganien de la fée confirmé par la décision de Lanval de quitter désormais un royaume dans lequel il y a incontestablement « quelque chose de pourri ». On peut voir dans cette conclusion du seul lai de Marie de France à se dérouler à la cour d’Arthur un pied-de-nez au rêve de civilisation proposé dans les mêmes années par Chrétien de Troyes, infatigable apôtre des « lumières » dans cette nuit du Moyen Âge, nuit qu’il me paraît pourtant loisible de préférer, dans son fourmillement d’étoiles, à la clarté trop crue d’un graal dont on n’a inlassablement scruté la forme que pour éviter de se rendre compte qu’il cachait peut-être tout simplement un attrape-nigauds.

Alors décidément, Morgane contre Mélusine ? N’y a-t-il pas toujours plus à gagner à pénétrer l’inconnu qu’à vouloir ramener à toute force la création à nous ?

Mais voilà Mélisande, héroïne moyenâgeuse perdue dans la forêt symboliste de Maeterlinck. Son nom fait manifestement signe à celui de Mélusine. En est-elle un avatar ? Elle n’apportera pourtant nulle prospérité, nul bonheur durable à la cour du vieux roi Arkel. Golaud, qui l’a découverte, est déjà un homme déclinant, et son frère Pelléas ne serait lui-même encore « qu’un enfant ». Et quelle étrange Mélusine que celle qui fait dire à celui qui se propose de la ramener au monde civilisé « je crois que je me suis perdu moi-même »…

D’où la question : les vrais Mélusines ne seraient-elles pas essentiellement des Morganes en puissance ? (ou en impuissance ?) Raymondin, l’amant de Mélusine (dans les romans médiévaux), ne saurait même entrevoir l’existence de la merveille : son regard indiscret par le trou de la serrure provoque la fuite sans retour de la fée. Que ne va-t-il la rejoindre ? C’est qu’il ne semble pas en avoir la capacité, et que, surtout, le monde à bâtir ne saurait être que notre monde. Mais quelle dérision que l’évocation de cette fortune montante des « Lusignan » qui, au moment où s’écrivent les romans narrant les aventures du fondateur de leur lignée, ont déjà de beaucoup dépassé le temps de leur apogée ! Le discours « civilisateur » pourrait-il n’être ici qu’un leurre, destiné à cacher cette vérité fondamentale qu’il n’est de vie que dans l’autre monde, d’existence aboutie que dans le refus du domestique et du quotidien ?

Dante Gabriel Rossetti, Le Saint Graal

Peut-être convient-il que nous nous jetions ici nous-même à l’eau. Facilité du discours scientifique : il permet de parler sous le couvert des fables qui, pour ne pas être toutes uniment rassurantes, n’en sont pas moins hors de nous, objets et non sujets de notre quête. Tous les jeux sont permis, certes, excepté celui de se prendre à lui. Jamais le savant, usât-il de l’ironie la plus acerbe, ne brise le miroir des mots qu’il tend à ceux qui le lisent. Pour qu’advienne l’aventure il faut fermer le livre ; Don Quichotte lui-même le savait bien.

Ainsi moi-même, ici, — sauf à me taire — je ne pourrai jamais que suggérer un geste impossible. Pourtant les êtres fés sont partout, et cela pour la simple raison que ce ne sont en définitive pas eux qui possèdent, mais bien nous qui leur conférons leur pouvoir. Ce que la littérature du Moyen Âge et des contes ne pouvait dire que sur le modèle de l’allégorie, feignant de situer en dehors de nous-mêmes le pouvoir de faire apparaître et disparaître l’autre monde, il n’est que trop évident que nous pouvons le susciter à notre gré ; plus : nous sommes condamnés à le faire vivre de et uniquement par nous-même. Le fantastique, nous dit-on, génère malaise et angoisse. Qui ne voit, cependant, qu’il nous met, sans que nous ayons à faire le moindre effort, face à ce que nous avons toujours plus ou moins obscurément rêvé, tout en nous empêchant d’y participer en acteur véritable ? Pour être pleinement accepté, le merveilleux est paradoxalement plus volontaire : puisque l’irrationnel y est un donné, l’aventureux, contrairement à ce qui se passe dans le fantastique où nous sommes embarqués bien plus de force que de gré, n’est jamais donné d’avance et doit toujours être conquis. Mélusine, parce que Raymondin la réduit au déni qu’il lui oppose, c’est la tentation paresseuse — pour conjurer le fantastique — de réduire la merveille aux normes de l’humanité moyenne ; Morgane, en revanche, nous requiert sans cesse et nous exhorte infatigablement d’un « oseras-tu ? » qui claque comme un fouet à nos oreilles sourdes.

A la question « Vous arrive-t-il de croiser des fées ? », celui qui répond « oui, et j’ai en ai peur » (inversant le « non, mais j’en ai peur » de Mme Du Deffand à qui l’on demandait si elle croyait aux spectres) passera peut-être pour un lâche. Pourtant, n’est-ce pas cette peur seule qui peut nous garantir que nous sommes sur la bonne route ? Toute rencontre est une aventure ; c’est pourquoi tout « autre » reconnu comme tel cache un être fé, pour peu qu’on veuille prendre ce risque de se laisser entraîner non là où il veut mais là où nous voudrons aller avec lui. L’autre en lui-même ne possède aucun pouvoir de contrainte : la fée de Lanval répond à un désir de ce dernier, elle ne le précède pas ; tout au plus lui donne-t-elle une forme. Mais l’inconnu n’est jamais en-dehors de nous, il est en nous, là où nous ne voulons généralement pas le chercher car nous le confondons avec un « tout autre » dont la familiarité nous aveugle. Il est le graal noir de la fée Morgane, l’objet même qui fait de nous le sujet de notre quête.

L’Empire romain est sans doute mort d’un excès de confiance dans la civilisation dont il avait répandu le modèle : on ne proclame pas impunément la fin de l’histoire et l’on ne quadrille pas sans perte de villes trop semblables un espace prétendument pacifié ! Mais à la stabilité d’un empire qui s’était cru éternel les coups de boutoir venus des steppes apportèrent le correctif salutaire d’une exigence pérégrine dans laquelle un christianisme en quête de légitimité allait se reconnaître. L’Homo viator, promu par l’Evangile, proclamant bien avant le chant de la Bérézina que « notre vie est un voyage », allait devenir l’homme par excellence du Moyen Âge occidental. A un monde dont « tous les chemins » menaient, dit-on, à la Ville succéda un univers dont chaque potentialité serait désormais ouverte. Défricher les forêts du Nord, étendre la civilisation vers l’Est, chercher à l’Ouest les Iles Fortunées, tenter de repousser les Sarrasins au Sud : autant de trajets ayant tous leur logique et que le seul objectif d’étendre la civilisation chrétienne pour répondre à l’injonction du Christ — « Allez et faites de toutes le nations des disciples » — ne suffit pas à expliquer.

Certes, le tourisme n’existe pas au Moyen Âge, ou alors il s’appelle le pèlerinage. Et il est vrai que le Guide du Pèlerin de Compostelle rédigé au XII^e siècle a tout du proto-Michelin : on signale les curiosités qui valent le voyage, celles qui méritent un détour ou les sites simplement intéressants ; on en profite pour raconter la geste des héros morts le long du chemin et qui ont laissé leurs reliques, car ces routes que fréquentaient les pèlerins étaient aussi celles des hommes de guerre : les Croisades sont nées, au XI^e siècle, du désir de protéger le cheminement des pèlerins de Jérusalem ou de Compostelle. On épiloguera longtemps encore sur la Prise de Jérusalem et la constitution des états latins d’Orient, sur la haine tenace que les Musulmans — vainqueurs sur le terrain mais vaincus sur le plan symbolique — vouent encore aux Occidentaux pour ces expéditions sanglantes. On ferait cependant fausse route en leur déniant tout élan mystique, en n’y voyant que le profit et la conquête. Une part de rêve les constitue tout aussi bien : l’Orient qu’en on rapporté les Croisés n’a paradoxalement que peu à voir avec la réalité, et Don Quichotte ne s’est montré, au fond, leur digne successeur, en réinterprétant les anciens romans de chevalerie à travers sa folie, qui est tout aussi bien une quête initiatique du merveilleux qu’un désir d’en découdre avec des ennemis que l’on idéalise pour mieux se vanter de sa victoire.

Il nous faudra revenir au chevalier. Mais le pèlerin n’est pas seul à marcher, les fantassins, les piétons, comme on disait alors, ne manquent pas sur les routes : ils deviendront même, lorsque la Guerre se sera réinstallée sur le territoire de la douce France, la sinistres routiers, terreur du paysan qui retourne sans fin son champ de sa charrue et du marchand qui conduit ses bêtes de somme. (Non, en ce temps-là les routiers n’étaient pas sympas !) Le mot ost, armée, ne dérive-t-il, grâce à ces hommes malgré tout attachés à leur terre et à leur patois roman, du latin hostis, « l’ennemi » ? Encore a-t-on sans doute sciemment exagéré la fixation du paysan médiéval à la glèbe : le formidable essor des villes à partir du XIII^e siècle aurait-il pu se faire sans cet exode rural qui, dès lors, n’allait cesser de saigner les campagnes ? Et les ermites, comme le dit Chrétien de Troyes, essartaient…

Mais les plus grands marcheurs du Moyen Âge sont peut-être encore les intellectuels : pour assouvir leur passion d’apprendre, les étudiants ne se contentent pas de rejoindre des villes universitaires encore relativement rares et parfois très lointaines ; ils n’hésitent pas à aller parfaire leur formation ailleurs, à sillonner inlassablement la Chrétienté en quête de maîtres, de savoirs inédits et de nouvelles expériences. La mobilité universitaire tant désirée et si peu pratiquée de nos jours est une réalité quotidienne de cet âge qui ne connaissait pourtant rien des facilités de transport dont nous sommes blasés. Paris divise ses étudiants en « nations » qui regroupent tout l’Occident : à elle seule la « nation allemande » réunit les étudiants de l’Empire et des îles britanniques Et les enseignants ne sont pas en reste, s’offrant plus souvent qu’à leur tour pour aller porter leur bonne parole dans les universités qui ne cessent de se créer aux limites de la Chrétienté.

A cette bougeotte perpétuelle, nulle topographie claire, pourtant, ne vient en aide : pas plus que le portrait ressemblant, le Moyen Âge central ne connaît la carte millimétrée. On avance selon les soleil et les étoiles (Compostelle c’est, littéralement, le « champ des étoiles »), on suit les routes ouvertes, on demande son chemin aux autochtones et, de lointain en lointain, on arrive toujours là où nous a conduit notre désir : les reliques fleurissent sous les souvenirs épiques, les cors de Roland sont presque aussi nombreux que les fémurs de saint Pierre et le plus humble caillou peut se révéler porter l’empreinte quasi divine du pied de Charlemagne.

L’homme médiéval, dit-on souvent, était patient ; est-ce si sûr ? Robert de Clari nous dit le désappointement des guerriers de la IV^e Croisade, persuadés, en arrivant à Cologne, d’être déjà à Constantinople… Mais ce qui est certain c’est que l’on ne se décourage pas : Marco Polo, son père et son oncle, traversent l’Himalaya pour atteindre la Chine, la route du nord leur ayant été décrite comme trop dangereuse. D’ailleurs, escalader les montagnes n’est-ce pas se rapprocher de Dieu ? Saint Bernard, à la suite d’un mémorable combat avec le démon, christianise l’ancien Mont Joux (= Mons Jovis = montagne de Jupiter) pour lui donner son nom, et bientôt ses chiens… De fait, il faut se garder de plaquer sur le Moyen Âge notre tout moderne amour des cimes. Les puis (collines) aigus et les vals tenebrus de La Chanson de Roland nous disent assez la crainte médiéval des escarpements : Chateaubriand dira encore, parcourant le Valais dont il fut le malheureux administrateur, au début du XIX^e siècle, sa sainte horreur des montagnes.

A tout prendre, cependant, celles-ci restent moins terrifiantes, pour l’homme médiéval, que la mer profonde, cette nappe liquide aux sautes redoutables et imprévues, et qui pourrait bien communiquer directement avec les enfers… Ce n’est qu’avec la III^e Croisade que les Croisés se décideront à prendre enfin la rapide voie maritime, après avoir compris, lors des deux premières expéditions, que les routes terrestres étaient par trop semées d’embûches. Accumulant les deux inconvénients, Frédéric Barberousse a pourtant réussi à se noyer dans un fleuve de Cilicie après avoir emprunté la voie de terre !

Mais la mer bruit davantage dans les récits celtiques que dans les épopées, et c’est alors un tout autre chant qu’elle nous fait entendre : sa profondeur est comme niée, aplanie par cette horizontalité qui détermine tout l’espace des anciens Celtes. Dans l’histoire de saint Brendan, les dos des baleines deviennent des îles, et l’enfer même est à fleur d’eau : c’est sur un écueil que Judas, enchaîné tel Prométhée, purge son supplice éternel.

Saint Brendan sur sa nef est le frère des chevaliers arthuriens : pour lui l’autre monde est toujours en avant, ou en arrière, mais jamais en haut ou en bas. Comme Breton le bien nommé le dira au XX^e siècle, le héros des légendes celtiques n’a de cesse de s’émerveiller que « tout l’au-delà soit sur cette terre ». Et nous touchons peut-être ici au sens le plus secret de la compulsion voyageuse de l’homme médiéval : aussi orientée que soit sa vision par tous les signes du surnaturel, c’est bien dans ce monde-ci qu’il espère trouver le graal.

Le premier écrivain latin dont on peut sans aucun doute faire un homme du Moyen Âge, Venance Fortunat se présente délibérément, à la fin du VI^e siècle, comme un nomade : suivant l’itinérante cour mérovingienne, faisant sans cesse la navette entre les seigneurs, les évêques et le pape, il insiste tant sur le fait qu’il est un cavalier qu’il va jusqu’à affirmer qu’il compose ses vers en dormant sur son cheval… Quiconque n’a jamais expérimenté le trot berceur de la plus noble conquête de l’homme reste sans doute condamné à ne voir que non-sens dans cette affirmation que reprendra à son tour, cinq siècle plus tard, Guillaume IX d’Aquitaine, le premier des troubadours. Quoi de plus évident, pourtant, pour qui sait y être sensible, que ces images — où vient aussi parfois s’adjoindre celle du vin — qui offrent à une civilisation qui a banni l’artifice rhétorique païen des Muses, une parfaite illustration de l’inspiration poétique ?

Lancelot rêvant à Guenièvre, chevauchant perdu dans ses pensées, n’est pas seulement le type de l’amoureux médiéval, il emblématise la figure du poète. Ainsi l’errance du chevalier, pour paraître sans but, dessine-telle, de la façon la plus précise, le parcours même et l’écriture du texte qui se déroule sous nos yeux. Ce n’est pas pour rien que l’on a nommé entrelacement la technique des romanciers en prose du XIII^e siècle qui suivent de manière apparemment vagabonde les aventures de tel chevalier puis de tel autre et construisent un contrepoint plus itinérant encore que musical qui enserre progressivement le lecteur dans son délicieux labyrinthe. Mais lorsque le graal ne vectorise plus les désirs de tous, on retombe alors dans ces jeux d’aveugles — salle aux images où , le jour venu, Arthur découvre son infortune, tournois sanglants dénonçant la vacuité d’une cour qui a perdu son centre — à travers lesquels finira par périr le royaume arthurien. La morale de La Mort Artu revient peut-être ainsi à nous convaincre de l’absolue nécessité de ne jamais perdre le sens de toute quête.

Pour être le plus intérieur, le moins situé dans la géographie réelle de l’Occident, le voyage du chevalier courtois n’est pas le moins significatif. Pour Rome, le cavalier n’était plus — ironie du sort — qu’un patricien sédentarisé, et les légions n’entretenaient plus guère de cavalerie que de manière presque symbolique. De tout ce que les « Barbares » ont apporté à l’Occident, le don le plus précieux fut peut-être cet appel au nomadisme, cette revalorisation fondamentale de l’homme à cheval qui allait réveiller chez l’homme de l’Antiquité tardive le désir émoussé de franchir les bornes de l’inconnu. En inventant le pèlerin, mais aussi le guerrier du Christ et, dans son ombre — par bonheur — le quêteur de l’amour et de l’absolu, la foi médiévale a ouvert un espace à notre imaginaire, où la poésie et le roman — ce genre neuf promis aux plus étonnants sursauts — ont trouvé un épanouissement inespéré. Dans la forêt de Brocéliande s’est réinventée une errance qui ne nous a plus quittés.

Notre ami Eugene Vance est décédé le 14 mai 2011, quand son monoplace s’est écrasé à l’aéroport d’Arlington, dans l’état de Washington. Médiéviste et seizièmiste de grand renom, il a formé et influencé tout une génération de chercheurs. En poste à Yale, Emory et à l’Université de l’état de Washington, sa pensée hardie et aventureuse a modifié le champ des études médiévales et s’est exprimée dans une série de livres pionniers. Je l’ai rencontré à Cerisy en 1977; depuis lors sa pensée n’a cessé de m’accompagner. En 1980, dans la Sierra Nevada, à travers un antique rituel, Gene, Stojan Athassov, Howard Bloch et moi-mêmes scellâmes un lien indissoluble. Nous ne nous rendons pleinement compte de l’importance  qu’un être a eue pour nous que lorsque nous le perdons : Gene fut pour moi un grand frère intellectuel et moral.

Mais laissons la parole à Howard Bloch, qui, mieux que quiconque, a su dire ce que Gene était pour nous tous.

R. Howard Bloch, Éloge funèbre lu par Steve Nichols pendant le service en mai 2011

A New History of Medieval French Literature, Jacqueline Cerquiglini-Toulet.

Vous pouvez bénéficier d’une réduction de 25% lors de l’achat du livre. Pour cela, veuillez télécharger le bon de commande en version PDF.

Études réunies par Luca Pierdominici et Élisabeth Gaucher-Rémond.

Inaugurée en 2009 et animée par la volonté de favoriser les échanges franco-italiens, la collection « Piccola Biblioteca di Studi medievali e rinascimentali », dirigée par Luca Pierdominici (Università di Macerata) et publiée chez ARAS Edizioni (Fano), dédie son deuxième numéro à Jean Dufournet, membre de son Comité scientifique, pour le remercier du soutien qu’il a bien voulu accorder à son lancement.

Ce recueil d’études ne saurait être considéré comme des Mélanges : il n’a ni l’ambition ni la finalité des volumes parus à Paris en 1993 (Et c’est la fin pour quoy sommes ensemble) et à Mumbai en 2007 (Aux sources du dialogue des cultures. Regards croisés sur le Moyen Âge en France et en Inde). Il rassemble quinze contributions, émanant de médiévistes qui n’avaient pu s’exprimer dans l’une ou l’autre de ces précédentes manifestations.

En effet, si grande est aujourd’hui la « maisnie »  de ceux qui ont eu la joie de rencontrer Jean Dufournet sur leur « chemin de long estude » qu’il devient impossible d’en réunir tous les membres dans l’espace d’une publication, si ce n’est par la mise à jour d’une  Tabula gratulatoria : aussi invitons-nous à y inscrire leur nom tous ceux qui souhaitent formuler ou renouveler l’expression de leur fidèle hommage au maître, au collègue, à l’ami.

L’ouvrage peut être commandé directement à l’éditeur, ARAS Edizioni (Fano) ou à la librairie Honoré Champion (Paris), en utilisant, au choix, l’un ou l’autre des bons de souscription.

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Les Entretiens de Baton Rouge sont l’extrait d’un dialogue discontinu mais régulier qu’Édouard Glissant et Alexandre Leupin ont entretenu et enregistré tout au long des années 1990 et 1991, quand le grand poète martiniquais séjournait à Baton Rouge et enseignait à Louisiana Sate University. Ce sont les années où Glissant a publié Poétique de la Relation et Fastes. Sa rencontre avec le plus prestigieux médiéviste francophone des USA est la rencontre des études postcoloniales et des études médiévales. Cette rencontre semble avoir une portée inaugurale, car depuis lors les deux domaines d’études se sont rapprochés et leur interpellation et éclairage réciproques n’ont cessé de renouveler la réflexion sur le Moyen Âge [1], notamment autour du motif de la formation des langues romanes comme des créolisations du latin ; de même cet éclairage a établi des zones d’intersection entre le pré- et le postcolonial comme le thème transnational ou la problématique du statut du texte dans le rapport entre l’oral et l’écrit. Aussi Glissant compare-t-il sa poésie à la chanson de geste en ce que leur enjeu commun est de réinventer ‘la pulsion d’oralité présente en toute écriture’ : l’oral y est un rythme, un souffle, une voix silencieuse, moins semos que soma. En dépit des voies différentes que cette réinvention a forcément prises à la fin du XIe siècle et dans notre contemporanéité, il s’agit dans les deux cas d’‘oraliture’. Ce terme, qui n’est pas à identifier, au moins chez Glissant, avec une quelconque folklorisation, a été forgé dans les années 1970 par l’écrivain haïtien Ernst Mirville (la lodyan haïtienne se trouve parmi les formes narratives majeures d’ ‘oraliture’) pour rendre compte des différentes formes narratives et poétiques créoles produites dans l’espace de la Plantation.

Alexandre Leupin est aussi un spécialiste de Lacan. Il a fait partie du groupe de médiévistes lacaniens réunis autour de Roger Dragonetti. Outre six études et de nombreux articles sur la littérature médiévale, Leupin a publié Lacan and the Human Sciences (1991) et Lacan Today (2004). Alors que des penseurs lacaniens très dynamiques et médiatiques intervenant surtout dans la scène américaine, comme Zizek, se centrent aux implications éthiques et politiques de la pensée de Lacan, Leupin, de son côté, réfléchit sur les questions épistémologiques soulevées soit par Lacan lui-même soit par son œuvre pour nous aujourd’hui. Passionné de mathématiques et de topologie lacanienne, Leupin examine le problème de la scientificité de la psychanalyse et des sciences humaines en articulation avec l’orientation judéo-chrétienne de la pensée de Lacan. Aussi, au niveau des références théoriques et des modèles d’inspiration, sa rencontre avec le poète antillais qui reprend à Deleuze-Guattari la notion de rhizome pour définir l’identité, est-elle une rencontre de deux perceptions irréconciliables du phénomène humain : la structurale, relevant d’une ontologie négative, et la psychotique, relevant d’une ontologie substantielle. Les points d’impasse, les fissures qui indiquent les divergences entre Glissant et Leupin deviennent plus sensibles aux moments où Glissant critique, marginalise, voire méprise ou nie des catégories et des valeurs occidentales comme la raison, le concept, la science, la vérité, le réel et le christianisme en tant que coupure épistémologique majeure – autant de notions lacaniennes qui constellent autour du concept qui est l’enjeu de l’entretien : l’universel.

L’universel est, selon Glissant, une pensée de système. La colonisation, entreprise colossale d’expropriation et de spoliation de l’être, est l’universel exporté. L’ère postcoloniale assiste à l’épuisement de la pensée de l’universel et à l’émergence d’une alternative : les créolisations. Les créoles sont des langues créées très rapidement (10-20 ans) pour les besoins élémentaires de communication entre maîtres européens et esclaves africains dans les colonies et qui du coup fondent des communautés à la périphérie des empires: pourtour insulaire et continental de la Caraïbe et du Golfe du Mexique mais aussi les archipels atlantiques du Cap Vert et de Sao Tomé, ou sur l’océan Indien la Réunion ou Maurice (à remarquer que créole et Plantation ne coïncident pas, aussi n’y a-t-il pas de créole au Brésil, à Cuba non plus). Les créolisations sont une perception de l’être et de l’identité fondée sur la diversité, la multiplicité, la dynamique (Glissant dit créolisation et non pas créolité, terme qui signifie un état, une essence) et l’ouverture : contrairement au métissage dont les résultats sont prévisibles, la créolisation, processus constant, est échange et interpénétration de langues et de cultures aux résultats imprévisibles. À l’universel de l’humanité, les créolisations ripostent avec des humanités.

L’avènement de la créolisation en tant qu’alternative à l’universel est corrélatif d’une modification de la structure de l’espace organisé en centre et périphérie. Au lieu d’être hiérarchisés, centre et périphérie sont réciproques. L’histoire de l’occident et de son rapport au monde est pensée par Glissant en termes de mutations du centre. Au Moyen Âge, il y a une pensée au centre, dominante, qu’il appelle l’universel catholique, le sens de catholique débordant ici le strict sens religieux. L’universel catholique définit l’identité comme être et racine unique. Cette pensée centrée combat en son sein même une pensée marginale hérétique-mystique, dominée, malmenée, multiple et excentrique dont les cultures colonisées sont les héritières. Si le monde médiéval n’a pas de périphérie définie et les pensées excentrées minent l’universel catholique du dedans, dans son territoire même, les nations modernes, au contraire, ont défini et placé sur des paysages et des climats étranges et lointains leurs périphéries coloniales qui sont devenues des lieux pour le développement des pensées excentrées et des créolisations. Les pensées de la marge perçoivent l’identité comme rhizome : la racine multiple, courante et enchevêtrée qui s’étend à la surface, contrairement à la racine unique qui croît en profondeur. La mangrove des côtes marécageuses tropicales et semi-tropicales en est l’image. Elle fait partie du paysage antillais comme du paysage louisianais.

Glissant emploie aussi la métaphore de l’archipel pour désigner les pensées privées de centre. Il contraste la mer Caraïbe, saupoudrée d’îles et d’archipels, où le vent souffle de partout et dans tous les sens (p.107), avec la Méditerranée, mer concentrique qui a vu naître les pensées systématiques. Glissant pense sans doute à la philosophie grecque et aux trois religions monothéistes, qui toutes ont vu le jour dans le paysage méditerranéen. Il faut ajouter que les pensées hérétiques et mystiques y ont poussé également. Mais n’y a-t-il pas quelque chose d’escamoté dans ce contraste et qui est le fait que la Méditerranée n’y est pour rien dans la colonisation et que c’est la traversée de l’Atlantique, océan qui pour les premiers navigateurs portugais et espagnols se présentait sans centre, sans limites et sans repères, qui les a fait découvrir le Nouveau Monde et à le coloniser. Les traversées maritimes ne sont-elles pas le point culminant de l’aventure et de l’errance, l’affrontement de risques, de périls et d’imprévus incalculables de l’océan inconnu. Cela ne justifie ni ne légitime l’extrême violence de la colonisation. Mais le déplacement de l’aventure et de l’errance vers les pensées périphériques méconnait le fait que l’aventure, en tant que rencontre traumatique avec l’Autre, avec le noyau dur opaque, impénétrable, énigmatique de l’Autre, l’Autre qui existe réellement en dehors de moi, est peut-être ce qui définit le mieux l’attitude européenne et occidentale, en la distinguant des ‘voyages intérieurs’ de purification spirituelle, où l’Autre n’a d’existence que dans la psyché du mystique ou de l’hérétique. C’est parce qu’ils y croient, au réel de l’Autre, au réel du monde, que les occidentaux l’ont transformé.

Leupin souligne que la décentration interne de l’universel catholique semble démentir la rigidité systématique et déterminante que Glissant lui attribue. Plutôt que d’avoir recours à des formations religieuses (hérétiques, mystiques), il prend la littérature médiévale, notamment la lyrique des troubadours et les vidas qui lui ont été associées par la suite, pour illustrer la précédence du verbe poétique sur la vie – c’est le verbe qui crée – et la dialectique sans synthèse qui en résulte : la littérature n’est pas déterminée par l’histoire, elle est le reste qui échappe aux déterminations et en tant que tel un espace d’indétermination, de liberté : si bien que dans la fin’amors les troubadours ont inventé un rapport du poète à la Dame (la femme comme loi inconditionnelle et implacable) qui n’a pas de commune mesure avec la réalité des rapports entre hommes et femmes aux XIe, XIIe et XIIIe siècles (ce qui ne signifie pas que cet impossible fictionnel de la femme inaccessible ne soit pas corrélatif d’un réel à situer au niveau de la pulsion, laquelle, dans l’autonomie de son dispositif, n’est pourtant pas indépendante d’une conjoncture historique complexe, et on sait combien la classe féodale a été bousculée à l’époque par des mutations à grand impacte, étudiées notamment par G. Duby et H. Bloch, qui ont irréversiblement transformé la structure familiale des féodaux et l’ordre sexuel occidental).

La réplique du poète martiniquais glisse de la dialectique à l’idéal et d’un fait de structure (le rapport entre littérature et histoire) à un fait de contenu particulier (la fin’amors). La courtoisie est un idéal de cour impossible à la plantation où les femmes sont les esclaves des hommes. Par contre, les communautés créolisés ont créé une ontologie nouvelle, un lien différent à l’autre et une perception de l’être comme Relation, c’est-à-dire comme divers et multiple. La Relation désigne l’absolu de l’être décentré et relativisé : une totale diversité consentie au lieu d’une unicité dramatique (p.87), des échanges non-orientables et sans hiérarchie entre les cultures et les langues, leur co-présence dans le Tout-monde. La littérature de la Relation, transnationale, transculturelle et transgénérique (intégration et dépassement de tous les genres possibles), fonde la naissance des communautés créolisés du Tout-monde et dit le tremblement émergent du monde rhizomatique des humanités, du chaos monde du monde (l’absolu n’est pas au centre mais dans tout, centre et périphérie sont réciproques). Dans le commentaire de synthèse, Alexandre Leupin qualifie d’utopique la vision du monde glissantienne et exprime sa réticence en ce qui concerne le motif du tout : la Relation-toute, la totale diversité, le projet d’embrasser la totalité des étants relève peut-être du discours du maître (p.168). À moins de penser que le chiasme solitaire politique – solidaire poétique puisse agir comme élément de détotalisation. Bien que l’utopie de la Relation et du Tout-monde ne se confonde pas avec le multiculturalisme et le communautarisme organique, elle désigne une forme de relativisme culturel. Comment saisir, comprendre, dire l’intelligibilité du phénomène humain si l’on a affaire à des humanités ? Que deviennent alors les droits de l’homme ? Dans la conclusion, Leupin affirme la nécessité d’une loi externe aux ontologies particulières, faute de quoi le narcissisme de ‘la petite différence’ s’intensifiera en entropie et en violence réciproque.

Pour terminer, je noterai l’absence du roman dans un entretien où par ailleurs Glissant et Leupin échangent des propos remarquables sur le mythique, le tragique, l’épique, le lyrique. Je regrette cette absence parce qu’une discussion sur le roman permettrait d’aborder l’expérience occidentale de l’aventure (ce qui advient, le hasard des rencontres, la contingence pure) comme errance au cours de laquelle le chevalier affronte l’énigme de l’Autre et la vérité de son désir.

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[1] Voir le tout récent Creole Medievalism, Colonial France and Joseph Bédier’s Middle Ages, de Michelle R. Warren.  Aussi de M. Warren dans Mondes Francophones, ‘La Réunion et la Troisième République : entre Moyen Âge et colonie’, 2009. Et d’Alexandre Leupin, ‘L’ancien français et le créole louisianais’ dans Mondes Francophones, 2008

University of Minnesota Press | 416 pages | 40 b&w photos | 2011
ISBN 978-0-8166-6526-6 | paper | $17.50  (reg. price: $25.00)
ISBN 978-0-8166-6525-9 | cloth | $52.50  (reg. price: $75.00)

Joseph Bédier (1864–1938) was one of the most famous scholars of his day. He held prestigious posts and lectured throughout Europe and the United States, an activity unusual for an academic of his time. A scholar of the French Middle Ages, he translated Tristan and Isolde as well as France’s national epic, The Song of Roland. Bédier was publicly committed to French hegemony, yet he hailed from a culture that belied this ideal—the island of Réunion in the southern Indian Ocean.

In Creole Medievalism, Michelle R. Warren demonstrates that Bédier’s relationship to this multicultural and economically peripheral colony motivates his nationalism in complex ways. Simultaneously proud of his French heritage and nostalgic for the island, Bédier defends French sovereignty based on an ambivalent resistance to his creole culture. Warren shows that in the early twentieth century, influential intellectuals from Réunion helped define the new genre of the “colonial novel,” adopting a pro-colonial spirit that shaped both medieval and Francophone studies.

Probing the work of a once famous but little understood cultural figure, Creole Medievalism illustrates how postcolonial France and Réunion continue to grapple with histories too varied to meet expectations of national unity.

« Creole Medievalism is a first-rate and fascinating book. Energetically and elegantly, Michelle Warren devotes her original voice and expertise to what emerges, from this scintillating study, as a transhistorical take on the literary and sociocultural historiography of that much-sought but mostly ill-defined francophonie. »
—Jody Enders, author of Death by Drama and Other Medieval Urban Legends

More information about the book:
http://www.upress.umn.edu/Books/W/warren_creole.html

Michelle Warren on UMP’s blog:
http://www.uminnpressblog.com/2011/01/reunion-islands-unesco-designation-puts.html

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Colloque à LSU

J’ai rencontré Renée Balibar pour la première fois en octobre 1990; je l’avais invitée au colloque « La chose médiévale », tenu à Louisiana State University, à la suite de la lecture de L’institution du français, livre dont l’intelligence et la liberté m’avait frappé. Nous nous revîmes ensuite en 1994 dans sa belle demeure de Tréguier, et nous conversâmes longuement à propos de sainte Eulalie et du roi Ludwig II, petit-fils de Charles le Chauve.

La pensée passionée de Renée Balibar est, dans le paysage intellectuel français et parmi les médiévistes, unique. Son originalité éclate dans plusieurs domaines; tout d’abord, sur le plan de la méthode: Renée Balibar a vu que lorsqu’il s’agit des premiers monuments du français (Serments de Strasbourg, en 842, Cantilène de Sainte Eulalie en 881), il était impossible de les interpréter hors contexte, c’est-à-dire sans faire appel aux traditions culturelles postcoloniales (et prénationales) qui émergent à la suite de la chute de l’Empire romain. Dans les manuscrits, ces monuments sont en effet juxtaposés à des textes en grec, latin et germanique, constituant un ensemble qui relève de la notion que Renée Balibar a inventée, le colinguisme. Balibar dépasse donc le contexte étroit des traditions universitaires nationalistes. Plus encore, au-delà de la linguistique historique, son exégèse fait appel à d’autres disciplines, en particulier l’histoire, la théologie et la patristique.

Sa vision est elle aussi singulière; elle est enracinée tout d’abord, et fondamentalement, dans le moment de la Pentecôte, qui abolit la notion de langue sacrée, dont la connaissance est réservée à une caste religieuse et érudite. À partir de la Pentecôte, toute langue est susceptible de révélation et de vérité. Ensuite, Renée Balibar souligne sans cesse le caractère divin de l’écriture, « don de Dieu » depuis les Tables de la Loi. Là encore, la Pentecôte présuppose que ce don doive être partagé avec tous, sans distinction de sexe, de nation ou de classe. L’histoire est donc, pour Renée Balibar, téléologique: la Pentecôte aboutit lentement mais nécessairement à l’école de Jules Ferry, qui démocratisera un français national, tous en partage. Et pourquoi pas? On peut certes avoir quelque doute sur la finalité positive  de l’histoire, surtout quand elle est laissée aux mains d’une Éducation nationale qui la dilapide par pusillanimité. Ce qui est hors de doute, cependant, c’est la puissance explicative de la vision prônée par Renée Balibar: cette conception téléologique est celle-là même de l’homme médiéval, elle rend donc cohérent le labeur immense que le Moyen-âge a accompli sur les langues.

La fille de Renée Balibar, Antoinette Balibar-Mrabti, a eu l’heureuse idée de réunir les études posthumes de mon amie, décédée en 1998. Que sa mémoire accepte ce modeste hommage.

Renée Balibar, Eulalie et Ludwig, POIEN, E.M.E, 2004

Que s’est-il passé au XIIème siècle pour que les genres littéraires courtois, notamment la lyrique troubadouresque et le roman en vers, aient élaboré une nouvelle éthique de la relation entre hommes et femmes centrée sur l’impasse du désir et de son corrélat, l’objet toujours déjà perdu ?

Née à la fin du XIème  siècle, la littérature en langue vulgaire, tout en thématisant l’amour d’une façon originale, a créé un modèle du rapport entre les genres, que l’on appelle, depuis Gaston Paris, ‘amour courtois’. L’amour courtois n’est pas un modèle univoque, un bloc sémantique unifié et cohérent, et c’est pourquoi il est spécieux de l’analyser soit comme de la propagande au service d’un quelconque pouvoir ou groupe d’intérêts (ecclésiastique, monarchique, aristocratique[1], chevaleresque, féminin), soit comme un contre-courant ou culture underground imprégnée ou inspirée d’hérésie cathare. Au contraire, l’amour courtois présente une diversité d’aspects, parfois antinomiques, qui découlent, en partie, des contraintes formelles des genres (poésie lyrique, fiction narrative) qui l’expriment.  Il présente pourtant une caractéristique majeure : il pose le rapport du désir entre « masculin » et « féminin » comme structuré par une impasse. L’extraordinaire développement des genres courtois, tout au long des XIIème et XIIIème  siècles, signale, de la part du public des cours, une demande croissante de nouveaux modèles et de nouvelles coordonnées pour penser la question de l’amour, du désir et du sexe. Bien que le phénomène de la création littéraire ne soit pas entièrement imputable aux lois du marché, on peut penser que l’intensification de la production et de la consommation de textes courtois répond à une demande croissante de la part de seigneurs, chevaliers, clercs, dames et demoiselles. N’est-ce pas là le symptôme d’une inquiétude collective autour de la question du rapport entre hommes et femmes ? Ne devine-t-on pas dans cette demande de cansos et de romans le besoin de repenser et de réélaborer le sens de la différence sexuelle ? La différence sexuelle n’est pas une norme ; elle correspond à un réel indéductible, un ‘os’, au cœur d’un ordre sexuel particulier qui s’organise et se régule à partir d’elle pour lui donner une norme et un sens (contenu et direction). Il semble donc que cette norme et ce sens, tels qu’ils avaient été hérités du 1er âge féodal,  s’avéraient insuffisants à couvrir les nouvelles donnes causées par la mutation profonde que subit au XIIème siècle l’ordre sexuel occidental, alors que deviennent socialement tangibles les effets d’un vaste processus de modernisation, déclenché au début du millénaire, appelé « la Première Révolution Européenne » par Robert I. Moore. Des phénomènes comme l’urbanisation, le développement de la bourgeoisie, l’émergence d’une économie de marché, la réforme grégorienne, la formation de l’état monarchique, l’expansion de l’écriture et la textualisation des institutions et de la culture – phénomène grâce auquel la littérature en langue vulgaire est devenue une langue écrite – ont décisivement contribué au démantèlement des structures, formes de vie et modèles de pensée et d’action propres au monde féodal et à la reconfiguration de son horizon de sens et d’intelligibilité. Par ‘horizon de sens et d’intelligibilité j’entends la matrice symbolique et imaginaire qui fonde une certaine perception de la réalité et du fonctionnement du lien social et des mécanismes du pouvoir. Cela veut dire que de nouvelles idées et valeurs, surtout bourgeoises et cléricales, délégitiment le cadre politique et axiologique qui orientait la perception du rapport entre les genres dans le cadre des pratiques matrimoniales des féodaux. On peut dire qu’une nouvelle modalité du régime patriarcal, plus lointaine, plus abstraite, déplace la vieille modalité du pouvoir patriarcal qui remonte aux sociétés pré-chrétiennes. L’élaboration imaginaire de la différence sexuelle subit alors une crise profonde qui brouille son intelligibilité, d’où la nécessité de bâtir une autre symbolisation de la différence sexuelle. Plusieurs discours – théologique, juridique, littéraire, médical, politique – y participent et se croisent, divergent et interagissent.

Le dispositif central qui régule l’ordre sexuel est le mariage.  Les textes littéraires courtois posent le mariage comme référence explicite ou implicite de la relation amoureuse et problématisent le rapport de l’amour au mariage. Il y a ceux qui démontrent que l’amour n’est possible qu’en dehors du mariage: la lyrique des troubadours, les romans de Tristan, les lais de Marie de France, Le chevalier de la Charrette, les lettres d’Héloïse, la première partie du De amore d’André le Chapelain. D’autres, au contraire, postulent que l’amour est possible dans le mariage et problématisent ce postulat. À quelques exceptions près (Floire et Blanchfleur, Erec et Enide), les romans ne nous montrent pas la ‘pleine réalisation’ de l’amour dans le mariage et soulignent  plus les tensions que les harmonies. Mais l’idée répandue selon laquelle l’amour courtois serait anti-matrimonial trébuche dans des dizaines de romans dont les héros désirent conquérir ou reconquérir l’amour d’une épouse. L’un des arguments avancé par les tenants de la thèse anti-matrimoniale est le discours énoncé par Gauvain, le lendemain du mariage d’Yvain, pour le convaincre de quitter sa femme et de l’accompagner dans des aventures chevaleresques. Mais ce discours est-il une mise en abîme condensant le sens global du roman ? Est-ce vraiment la victoire de l’amour courtois (Gauvain) sur l’amour conjugal (Yvain) que ce roman de Chrétien de Troyes met en récit, comme l’affirme Jean-Claude Bologne ? Quel serait alors le sens du match nul du combat final où les deux chevaliers combattent incognitos ? Il y a toute une tradition herméneutique d’Yvain qui considère que le héros a eu tort de suivre Gauvain, étant donné la crise conjugale causée par l’oubli du délai prescrit par la Dame. Bien que cette interprétation soit discutable, je ne pense pas non plus que le discours de Gauvain condense la complexité des significations que le roman élabore et notamment la tension entre amour et mariage, qui ne me semble pas reconductible à une simple opposition  d’un terme sur l’autre. Avec Erec et Yvain, Chrétien de Troyes a créé un modèle romanesque dans lequel l’amour courtois est possible dans le cadre conjugal. Ce modèle a été réécrit par les épigones du XIIème siècle finissant et du XIIIème siècle, indépendamment de la diversité des ‘matières’ (de Bretagne, de Rome, de France) et des ‘tons’ (sérieux, comique, parodique) : Renaut de Beaujeu, Guillaume le Clerc, Raoul de Houdenc, Robert de Blois, Hue de Rotelande, Jean Renart, Aymont de Varennes, les auteurs de Yder, Durmart, Partonopeu de Blois, Le Chevalier aux deux épées, L’âtre périlleux, Gligois, Amadas et Ydoine, Galeran de Bretagne, Le roman de la Violette, Guillaume de Palerne et quelques romans mineurs et récits brefs. Ce sont des romans nuptiaux dont le héros finit par épouser la femme qui, pendant l’aventure, se présentait à lui comme objet perdu. En substituant la dame par la demoiselle et en déplaçant le mariage du centre vers la fin de l’histoire, les romans en vers post-Chrétien se débarrassent de la crise conjugale, qu’elle prenne ou non la forme de l’adultère. Certes, l’ombre de l’adultère hante épisodiquement Yder (Guenièvre l’épouserait si Arthur venait à disparaître), Amadas (Ydoine forcée à épouser un autre) ou Ipomedon (‘le dru de la reine’). Mais le schèma de ces romans, dans lequel l’aventure aboutit aux noces, produit un message clair quant à la compatibilité de l’amour et du mariage. Même les romans dont Gauvain est le protagoniste (la partie-Gauvain du Conte du Graal, Première Continuation, Chevalier à l’épée, Mule sans frein), et dont le comportement de séducteur discrédite le mariage, s’écartent de l’adultère pour autant que les femmes séduites sont des demoiselles et non pas des dames. Évidemment les romans d’adultère, bien que quantitativement inférieurs, brillent d’une prégnance imaginaire qui a toujours fasciné la culture occidentale surtout à partir du romantisme. La culture de masses connait Tristan et Iseut, Abélard et Héloïse, Lancelot et Guenièvre, alors qu’elle ignore les autres. C’est aussi Chrétien qui a inventé, avec Perceval, une troisième voie pour l’écriture romanesque: celle où l’amour de Dieu surpasse et surmonte l’amour sexuel et que les romans en prose du XIIIème siècle ont développée extensivement. Or, ces trois voies de thématisation de l’amour se déploient à partir d’une référence : le mariage (nié ou ciblé).

Au long du XIIème siècle, le mariage a été l’objet d’une profonde réflexion doctrinale et d’une intense activité législative de la part de l’Église. Dès son avènement, l’Église avait élaboré un modèle de mariage et de famille dans le cadre d’une morale sexuelle qu’elle ne réussissait pas à introduire dans les mœurs et les pratiques sociales. Outre la résistance des populations, attachées à des traditions millénaires, l’Église butait contre un obstacle majeur : l’ordre féodal lui-même.  D’un côté, l’Église trébuchait sur sa subordination au pouvoir temporel ; de l’autre, elle se heurtait à la dispersion de sa propre structure en une diversité de traditions locales.  Pour transformer le monde, l’Église de Rome devait s’affranchir du pouvoir temporel et s’unifier à travers la centralisation de l’autorité du Pape. Après la rupture avec Byzance en 1054, les papes mettent en place une réforme permettant à l’Église d’accomplir ce programme. Par la querelle des investitures, elle s’affirme indépendamment des puissances séculières tout en développant une organisation interne centralisée – la première bureaucratie occidentale après la chute de l’empire romain – nécessaire à l’autonomisation de son dispositif d’autorité et à la professionnalisation de son personnel. Le célibat du clergé est une stratégie clé dans ce programme. La séparation de la sphère de compétences et de pouvoirs que l’Église revendique pour s’affranchir de l’emprise féodale séculière – salut des âmes pour le pouvoir spirituel, gestion des hommes pour le pouvoir temporel[2] – exige un statut nettement différentié pour les clercs et pour les laïcs. La coupure sépare les deux catégories sur le plan de la sexualité: ceux qui se marient et ceux qui ne se marient pas. Le célibat des prêtres barrait la transmission des biens et des fonctions par héritage et a décisivement évité la transformation du clergé en caste. Une fois réformé, le clergé investit la réforme de la population laïque, en introduisant le mariage, institution civile  par excellence, dans sa sphère de compétence et de juridiction. Il lui faut donc définir le mariage comme chose spirituelle et c’est pourquoi les réformateurs, prenant appui sur l’Épître aux Éphésiens 5, 32, développent la nature sacramentelle du mariage. Celui-ci présente quatre caractéristiques qui défient la tradition du mariage féodal : la monogamie, l’indissolubilité du lien, le consentement mutuel et l’extension de la notion d’inceste jusqu’au 7ème degré de parenté. En effet, les nobles pratiquaient le divorce, le concubinat, les mariages arrangés, décidés par les chefs de lignage et célébrés entre proches parents. Le vieux mariage féodal était le mécanisme essentiel des stratégies héréditaires des lignages, soucieux d’acquérir et de garder leur patrimoine. Le substituer équivaut, pour la noblesse, à renoncer à un instrument politique crucial. Pourtant, la résistance des barons semble avoir fléchi assez rapidement. Le fait que les laïcs  puissent invoquer le degré de parenté avec une épouse devenue indésirable pour obtenir promptement, de l’autorité ecclésiastique, l’annulation du mariage a sans doute contribué à ce qu’ils s’y conforment. Le nouveau modèle a permis à l’Église d’intervenir directement dans les affaires lignagères, tout en libérant le lien matrimonial du cercle familial où il était confiné – d’autant plus confiné que ce que Howard Bloch appelle, dans le sillon de Foucault, ‘la biopolitique du lignage’, centrée sur la primogéniture, obligeait les seigneurs à une gestion très stricte des mariages de leurs fils et filles, dans le but de garder l’intégrité patrimoniale (Bloch1989 :97sq).

Mais le mariage chrétien n’est pas qu’une arme dans un conflit politique entre l’Église et les féodaux, que l’historien Georges Duby et l’anthropologue Jack Goody ont brillamment analysé. Le mariage aristocratique du XIIème siècle s’accommodait d’un modèle pré-moderne, comparable à ce que Lévi-Strauss appelle les structures élémentaires de parenté, dans lesquelles un ensemble de règles et de prescriptions détermine les parents épousables[3]. Le mot célèbre de Lévi-Strauss, selon qui ‘les hommes échangent des femmes pour établir des alliances entre eux’ (1973 :84),  prend un sens très concret dans les sociétés archaïques et traditionnelles : les accords matrimoniaux sont une affaire d’hommes où les femmes n’ont rien à dire. Dans les cultures préchrétiennes, y compris la juive, le divorce consistait dans la répudiation de la femme par le mari et c’est pourquoi le principe de l’indissolubilité représentait un incontestable progrès pour les femmes. In pagan cultures in which polygamy, arranged marriages, and oppression of women predominated, the church promoted the idea of monogamous marriage by free consent of both spouses. In the West this idea had to do battle with deeply rooted tribal, village, and feudal customs (Berman1983:227). Précisons que ces caractéristiques s’étendent aussi aux cultures à matrice islamique. Comme Jack Goody le souligne, les pratiques matrimoniales des féodaux s’inséraient dans la tradition des anciennes cultures méditerranéennes et, au-delà, dans la tradition culturelle euro-asiatique (Goody1983 :47), et c’est pourquoi les idées chrétiennes en matière de mariage et de famille constituent une radicale nouveauté.

Les innovations majeures sont l’exogamie radicale et le consentement mutuel. Leur effet est de détacher le sujet du groupe social immédiat. L’interdiction d’épouser un parent jusqu’au 7ème degré (jusqu’au 4ème après 1215) énonce qu’aucun parent (y compris les parents spirituels) n’est épousable. Par là, l’Église signifiait que le ciment de la famille n’est  pas la consanguinité, et cela à un moment où la restriction généalogique de la parenté (du clan au lignage, de la famille cognatique à la famille agnatique) avait resserré les liens de sang. Plutôt que de créer des obstacles insurmontables aux mariages aristocratiques (en fait, la noblesse constitue une grande famille, comme le remarque H. Bloch), si bien que l’interdit de l’inceste équivaudrait, à la limite, à un mariage zéro, la fonction de l’interdit semble avoir été la  délibidinisation des liens de parenté.

Le consentement existait déjà dans le droit romain. Mais, comme Jean Gaudemet le dit, le droit canonique va plus loin que le droit romain en ce qui concerne le consentement des parents. Le droit romain reconnaissait la priorité du consentement du père sur celle des fiancés. Pour les romanistes, c’était une façon de protéger la fille des séducteurs et aussi de préserver les intérêts de la famille. Mais pour les théologiens et les canonistes, le mariage était créé par la volonté des époux. Et cette volonté était libre aussi bien pour la femme que pour l’homme. Pierre Lombard (1100-1160) a été le premier à dire que le consentement paternel ne constituait pas une condition au mariage (Gaudemet, 1993 :208). Il écrit : Pour l’Église, le consentement, ou l’accord du père ou du tuteur, est signe d’une déférence souhaitable, mais demeure sans incidence sur la validité du lien, alors que le droit romain attribuait un rôle décisif au consentement de ceux qui avaient puissance sur chacun des conjoints. (…)L’Église refuse d’accorder un rôle déterminant à l’entourage quel qu’il soit. (Basdevent&Gaudemet, 2001:46). Dans le droit romain, le mariage n’est pas un sacrement. Le définir comme tel signifie que le mariage est uniquement l’affaire des deux êtres qui s’unissent.  Cette conception permettait à l’Église d’attaquer la structure de la famille féodale en rendant inutile l’autorité paternelle pour établir la validité du mariage : non seulement l’instance de légitimation passe du père au prêtre, mais surtout l’instance de décision passe du père au fils ou à la fille.

Le droit romain légitimait le pouvoir de la famille sur l’individu ; le droit canon le délégitime. J.T.Noonan explique que l’‘affectio maritalis’ exprimait un consentement forcé ou tout au moins fabriqué, qui n’impliquait en rien la liberté de l’individu par rapport aux intérêts et pressions de la famille. À Rome, un fils ou une fille étaient censés obéir à leur père. Par contre, le consentement mutuel, tel que Gratien (milieu du XIIème siècle) l’établit, minait l’autorité paternelle et la piété filiale. Noonan écrit: Roman law itself, while making consent central to marriage, did not employ the doctrine to prevent parental decision-making. Marital consent was contrasted with mere coitus and with ravishment. It was not a concept to undermine filial piety. In these matters a son was expected to obey his father. The notion that a boy or girl must consent did not exclude their being made to consent (1973:425).

On peut objecter qu’il y en allait de même pour les fils et les filles au XIIème siècle. La persistance des vieilles pratiques ainsi que la persévérance des ecclésiastiques dans le combat contre les habitudes en marge des normes juridiques le prouvent. Combien de jeunes filles craintives et respectueuses d’un père autoritaire n’ont pas été forcées à épouser un parent beaucoup plus âgé qu’elles, et de plus avec la complicité ou la complaisance du prêtre ou de l’évêque? Mais aussi, combien n’ont pas réussi à épouser celui qu’elles aimaient, soit en union clandestine, soit en se faisant enlever par lui ? Car l’Église reconnaissait la légitimité des unions dans lesquelles la fille, pour se soustraire aux contraintes familiales, se faisait kidnapper par son fiancé. Certaines décrétales du Pape Lucien III (1181-1185) l’attestent (cf. Gaudemet, 1993 :209). Et encore, combien de jeunes filles n’ont pas préféré le célibat à l’oppression maritale et familiale et sont devenues soit nonnes, soit béguines. L’Église a réussi à retirer aux pratiques féodales leur base de légitimation et de sustentation. Le consentement du père est inutile, le principe fondamental est la liberté matrimoniale.

Il ne s’agit pas ici d’une quelconque libération ou pleine réalisation de l’individu. Ce dont il est question est que l’essor d’une institution bureaucratique, impersonnelle et universelle comme l’Église Grégorienne a permis l’émergence du sujet au-delà de son appartenance à une communauté particulière, en l’occurrence le lignage. La substitution du père par le prêtre (père spirituel, symbolique) crée les conditions pour que le sujet décroche de l’immanence aux solidarités et aux pressions de la famille qui le déterminent. C’est le sujet sans place dans le monde, déterritorialisé, foncièrement indéterminé, bref un chevalier errant. C’est le sujet sans autre contenu ou substance que son désir, le sujet qui existe à peine. C’est le ‘je’ lyrique fondé sur le dreit nien, de Guillaume IX : farai un vers de dreit nien:/non er de mi ni d’autra gen,/non er d’amor ni de joven,/ni de ren au,/qu’enans fo trobatz en durmen/sus un chivau. Ce sont les chevaliers pensifs dont l’être s’évide dans une crise d’absence au monde, où rêverie, mélancolie, folie et sauvagerie se trouvent en continuité[4], et se refonde à partir de ce néant où identité et appartenance se trouvent annulées, cette annulation étant, par la suite, mise en scène dans le motif du chevalier incognito.

Dans sa version canonique, le consentement mutuel ouvre la porte à l’introduction de l’amour dans le mariage. Certes, on peut consentir à épouser quelqu’un sans l’aimer, mais il faut se demander si la notion moderne de mariage d’amour aurait vu le jour en l’absence du principe du consentement mutuel tel que le droit canonique l’entend. On a constaté que le mot ‘amour’ n’apparait pas dans les textes des juristes et des canonistes. ‘Amour’ en latin ecclésiastique, ‘amore(m)’, signifie ‘désir viril’, ‘concupiscence’. Le mot employé pour amour est ‘dilectio’, qui signifie affection et plaisir : la ‘dilectio’ s’introduit dans la législation matrimoniale avec ce qu’elle implique comme revendication de bonheur et d’autonomie (Payen1981 :221). De même, J-Cl. Bologne  affirme que, dans le sud de la France, où la fin’amors est née, les rites matrimoniaux comprenaient que le prêtre demande aux fiancés non seulement s’ils étaient là de leur libre volonté, mais aussi s’ils s’aimaient (Bologne, 1999 :114).

Gaudemet écrit: En menos de un siglo (1160-1250 aprox.), los canonistas, tomando elementos de esas dos tendencias, construyeron una doctrina que todavia no repudia el derecho canónico de este siglo XX que se acaba (1993:203). Il s’agit ici de déterminer la cause efficiente du mariage et ce qui assure sa nature de sacrement. La première tendance est le consensualisme, qui vient du droit romain, et se centre sur le verbe  (verba de praesentia), relevant, selon Gaudemet, du nominalisme. La seconde qui, quant à elle, s’inscrit dans le réalisme, est  celle du droit germanique et de la Bible (une seule chair), fondée sur la consommation du mariage par l’union des corps. Pierre Damien (mort en 1072), Hugues de Saint Victor (1196-1141) et Pierre Lombard considèrent que la cause efficiente du mariage réside dans l’union des cœurs qui se réalise verbalement.  Le Décret de Gratien tâche de concilier le consensualisme avec l’exigence de consommation. Pour les réalistes, l’union des corps signifie l’union du Christ avec l’Église, par conséquent c’est l’acte sexuel qui fait du mariage un lien indissoluble et assure sa dimension de sacrement. Mais, comme le soulèvent les nominalistes, l’union des corps ne dépend-elle pas de l’union des cœurs, n’en est-elle pas la conséquence ? Aussi le droit classique fera la synthèse des deux célèbres doctrines, en empruntant davantage au maître parisien Pierre Lombard qu’au Bolognais. Hostiensis affirme également que le consentement fait le mariage ratum ; le lien est créé. Pourtant, ajoute-t-il, ce lien ne devient indissoluble que par la consommation de l’union (Basdevent & Gaudemet, 2001:52).

S’agit-il vraiment d’une synthèse ou plutôt d’une tension insurmontable et dynamique entre les termes que le dogme de l’Incarnation met en jeu ? L’Incarnation est le dogme majeur du christianisme, celui qui fait sa spécificité en ce qu’il le distingue soit des autres religions de la transcendance, soit des religions de l’immanence ou cosmiques. En postulant le devenir-homme de Dieu, le christianisme sauvegarde une connexion entre Dieu et un monde par ailleurs dépouillé du sacré. Le monde a une dignité et une consistance ontologiques grâce auxquelles son rejet n’est pas envisageable. L’introduction du dogme de l’Incarnation au sein du monothéisme établit le salut personnel non pas comme mépris et renonciation au monde mais comme transformation du monde, action sur lui. D’entrée, ainsi, il y a un jeu entre l’obligation de reconnaître une certaine consistance à ce monde et une certaine valeur à la vie selon sa règle, et le refus légitime de s’en accommoder qui va assurer le christianisme d’une capacité originale de tension interne et de mouvement (Gauchet1985 :96). Grâce à cette tension interne, le christianisme n’est pas un dualisme ontologique, basée sur la différence entre deux entités, Verbe et Chair (Ciel et Terre, Homme et Femme, Esprit et Matière) à conjoindre, mais la différence d’une entité d’avec elle-même, ce par quoi elle ne coïncide pas avec elle-même, disjonction à l’infini. Ceci n’a rien de nihiliste ; au contraire, c’est grâce à cette non-identité que le réel prend poids dans la structure symbolique du christianisme et c’est bien pourquoi celui-ci n’est pas une religion du Verbe tout court, mais une religion de l’Incarnation du Verbe.

Ceci a des implications pour ce qu’il en est des corps sexués dans le mariage. Le verbe est prioritaire et transcendant aux corps : il créé le lien matrimonial à partir du seul désir. Mais le verbe se fait chair, prend corps, sexué et mortel, et c’est dans l’union des corps que le lien est consommé[5]. Aussi le mariage chrétien n’est-il pas le mariage cathare. Les cathares, hérésie manichéenne qui niait l’Incarnation, désapprouvaient le mariage en soi-même comme institution destinée à la reproduction et à ce titre légitimant l’activité sexuelle. Dans leur haine de la création, ils considéraient que toute relation sexuelle était incestueuse et que l’union matrimoniale ne saurait la rendre moins impure. Aussi promouvaient-ils l’amour entre un homme et une femme au sens d’un amour librement consenti et purement symbolique, désincarné, débarrassé du sexe. Le dogme de l’Incarnation, par contre, détermine la dignité non seulement verbale (nominale, symbolique) mais réelle (matérielle, substantielle) du corps, du sexe et de la jouissance (cf. Leupin2000).

Contrairement à une longue tradition préchrétienne, qui exclut réciproquement amour/plaisir et mariage/procréation, et à laquelle des théologiens comme Saint Jerôme (347-420), Pierre Lombard ou Alain de Lille (1128-1202) donnent continuité (celui qui aime sa femme avec trop d’ardeur commet l’adultère), Gratien considère que the lustful but maritally affectionate were “not called fornicators, but spouses” (cité in Noonan1973 :425)[6]. Certes, les théologiens étaient plus favorables à la thèse utilitaire du mariage à double visée productive (faire des enfants) et prophylactique (prévenir la fornication)[7]. Mais la prise en compte, par l’auteur du Decretum, texte de référence dans toutes les facultés de droit européennes, du plaisir sexuel en lui-même,  détaché de toute fonction reproductive ou préventive, indique la reconnaissance d’une dimension de la sexualité qui échappe aux nécessités du corps social  et ne concerne que le corps et la jouissance des conjoints. C’est ce qui, au cœur de l’économie libidinale, est de l’ordre du gaspillage, part maudite, surplus. Ne se réduisant pas à un mécanisme de régulation et de socialisation de la reproduction, le mariage canonique ouvre dans la perception sociologique et politique de la sexualité conjugale une fissure qui permet d’entrevoir une dimension insaisissable en termes de sacrement et de contrat, voire d’amour. Le surplus est ce qui délie. C’est ce qui, du plaisir sexuel, ne rentre pas, par excès ou par défaut, dans ‘le devoir conjugal’, impératif paulinien qui répugnait tant la liberté d’aimer notoires chez Héloïse et Marie de Champagne. C’est ce que Chrétien de Troyes place au centre de la crise conjugale d’Erec et d’Yvain : l’activité sexuelle immodérée du jeune couple Érec et Énide, que le groupe social condamne sous le nom de récréantise ; la faute d’Yvain, si absorbé dans le plaisir des armes qu’il oublie de rentrer dans le délai fixé par la Dame-épouse.

Le nouveau mariage implique la perception d’un point aporétique en son sein qui l’empêche de rentrer tout à fait dans les coordonnées qui le définissent comme lien: sacrement (avec Dieu), contrat (avec la société), amour (avec le conjoint).  Une part de jouissance hors lien se détache et creuse dans le rapport conjugal l’abîme de ce que s’y soustrait et le parasite. Il semble que la nouvelle morale sexuelle doive admettre que la pulsion sexuelle n’est entièrement transposable ni dans l’être verbal du désir, ni dans l’être idéal de l’amour.

Ce reste de jouissance déplacée, ce surplus qui excède, gêne et disjoint le couple, qui garde la différence comme telle, n’est-ce pas ce que la littérature courtoise thématise et dramatise comme impasse du désir et inaccessibilité de l’objet ?

La problématisation littéraire du rapport (possible, impossible) entre amour et mariage met en jeu la fonction de l’objet dans la structure du désir. Nous en venons à la tradition herméneutique de l’amour courtois en tant que désir intransitif dont L’Amour et l’Occident, de Denis de Rougemont, est sans doute l’œuvre la plus célèbre. Il caractérise l’amour courtois comme passion, amour de l’amour, désir transcendant l’objet pour atteindre l’intensité mortelle de la rupture avec ce qui relie le sujet au monde. C’est un désir dont l’érection se soutient d’une loi qui ne lui permet pas de retomber sur un objet et le garde insatisfait, jamais apaisé : Éros sans Vénus (Rougemont, 1972:65). En effet, la lyrique courtoise chante la tension d’un désir qui fonde son érection poétique dans l’inaccessibilité de la Dame. L’Éros troubadouresque est poétique, son objet, ou son but, est purement verbal et se sublime en canso. Il coupe net avec l’asservissement biologique de la pulsion sexuelle à la reproduction. Mais la matrice épistémologique[8] d’un tel programme n’est pas, à mon avis, celle que Rougemont présente. Il aligne amour courtois, hérésie et mystique comme des survivances ou résurgences d’une religion manichéenne indo-européenne, jamais éradiquée en Occident. Leur point de convergence serait, selon lui, le rejet du mariage inscrit dans le postulat de l’intransitivité du désir. Dans le sillon de Rougemont, Luc Richir a étudié le Miroir des simples âmes anéanties, ouvrage qui a valu à son auteur, Marguerite Porete, béguine à Valenciennes, d’être accusée d’hérésie et brûlée à Paris en 1310. Richir y examine le rapport, qu’il dit substantiel, entre l’amour courtois et la mystique rhénano-flamande. La répugnance à l’égard des œuvres  qu’affiche le Miroir est corrélative du néant-vouloir, de l’anéantissement de l’âme poussée au-delà de son bien propre, pour remplacer la volonté de la créature par la volonté divine. Par cette substitution, l’âme restitue Dieu au néant dont Il jouissait avant de se soucier du devenir de la création: elle libère le Créateur de son aliénation aux créatures, aux œuvres, au monde et, ravie, vidée par Lui, jouit de l’ex-nihilo ou plutôt du nihil. S’il est vrai que le néant-vouloir évoque le vers de dreit nien de Guillaume IX, je ne crois pas que la jouissance sans objet de l’âme anéantie ressemble à la soumission de l’amant à la volonté arbitraire de la Dame. Car, comme Richir le dit, si les poètes présentent la Dame en tant qu’irreprésentable et l’identifient au néant, c’est pour la poser comme cause du désir et du chant. La Dame représente la dimension sexuelle du négatif (le dreit nien) à partir duquel le verbe extrait le désir sous forme de canso. Or, la canso est un objet qui rentre dans le circuit des échanges et renforce le lien social par la transmission d’un plaisir esthétique qui est arrivé jusqu’à nous, lecteurs. Alors que chez Marguerite l’âme restitue Dieu au néant d’avant la création, la Dame des troubadours serait plutôt le point ex-nihilo à partir duquel la création poétique se déploie. Là où le Miroir cherche l’au-delà du monde, la lyrique courtoise va vers le monde; là où le Miroir anéantit l’âme dans une jouissance qui ne saurait ni se dire ni s’avoir (Richir2002 :134), les troubadours produisent un dire de jouissance. Les démarches mystiques et poétiques prennent des directions inverses à partir d’un point commun qui est la notion de création ex-nihilo; mais, de cette expression, la lyrique courtoise valorise le premier terme, alors que la mystique valorise le second. À mon avis, cela est dû au fait que la littérature en langue vulgaire s’inscrit en plein dans la structure épistémologique  déployée par le dogme de l’Incarnation. Sans doute y a-t-il eu des rencontres idéologiques entre troubadours, cathares et mystiques. Mais la portée poétique de ces rencontres semble avoir été ponctuelle et contingente. Elle n’est ni essentielle, ni substantielle. Je ne dis pas que la lyrique courtoise exprime les normes ecclésiastiques sur l’amour, le mariage et le sexe. Courtly love, écrit Hans-Rober Jauss, as a poetically mediated form of life competed with the religiously sanctioned institutions of marriage and sexual love, without expressly denying their norms (Jauss1979 :194). Je dis que, même lorsqu’elle s’oppose aux directives de l’Église, à travers notamment la promotion de l’adultère, la fin’amors est structurée par une rationalité étrangère au dualisme païen, La remarque de Freud selon laquelle la différence la plus marquante entre la vie amoureuse du monde antique et la nôtre réside sans doute dans le fait que les anciens mettaient l’accent sur la pulsion elle-même, alors que nous le plaçons sur l’objet (Freud1987 :56) indique suffisamment quelque chose que des penseurs comme A. Leupin (2000), J-Cl. Milner (1996) et S. Zizek (2003) ont étudié en détail :la pensée chrétienne constitue une coupure épistémologique majeure qui a reconfiguré la sexualité et redéfini l’axiomatique du plaisir en posant l’objet comme corrélat du désir. La corrélation n’étant pas adéquation, homogénéité, immanence, l’objet apparaît accessible dans l’éloignement qui le rend insaisissable. Aussi le désir d’Yvain s’éveille-t-il quand il aperçoit la Dame en deuil de l’autre côté de la fenêtre (Le Chevalier au Lion, v.1466-1510). La violence qu’elle s’auto-inflige abîme la beauté de son corps sublimé en pure lumière par les métaphores de l’or, de la glace et du cristal et fait voir l’opacité de sa chair griffée, égratignée, blessée. Le corps est la cible de deux opérations contraires : la sublimation jubilatoire qui l’élève à la condition d’éclat (Yvain fantasme qu’il a été créé par Dieu lui-même et, détail sensuel, de sa main nue), et la désublimation angoissante des petits éclats de chair arrachée. Ce n’est donc pas étonnant qu’Yvain vacille, dans son monologue, entre deux rêves : celui de la Dame ennemie (sublime et inaccessible) et celui de la Dame amie (accessible en son être de chair).

La syntagmatique narrative des romans articule le désir dans une dynamique actantielle dans laquelle l’enchaînement des aventures est orienté vers un dénouement qui peut être dysphorique ou (plus ou moins) euphorique. Dans les romans d’adultère, où la loi, représentée par le roi-mari, interdit au désir de s’apaiser, les aventures se renouvellent à l’infini, si bien que le seul dénouement possible est tragique (mort des amants). Par contre, les romans à dénouement matrimonial gardent dans le mariage l’infini du désir, ce qui, d’un côté, le borne et l’apaise en le faisant retomber sur un objet, et de l’autre, creuse dans le lien matrimonial, un surplus qui est son au-delà interne. Cette tension inhérente au mariage d’amour est perceptible dans le décalage entre discours et histoire lors de la clôture des romans de Chrétien postérieurs à Erec. Faire mourir le mari d’une attaque de colère (Cliges), passer Lancelot à un autre clerc, Geoffroy de Legny, qui l’achève, finir Yvain d’un geste radical posant l’harmonie conjugale au niveau de la rime (fin-fin-fine-fine), alors que la réconciliation des époux passe par la force (tempête) et par la ruse (Dame prise au piège de la parole donnée), ce sont là des figures qui dénoncent, dans le fait même de l’énoncer, l’artifice d’une coïncidence entre amour et mariage. Le paradigme romanesque créé par Chrétien postule que, même dans le cadre de la stabilité matrimoniale, le désir n’est pas apaisé car l’impasse reste qui garde quelque chose de la qualité non appropriable de l’objet. Il y a de la distance, de l’éclat, de l’inhumanité de la Dame dans l’épouse, et c’est pourquoi la femme ne saurait être assimilée à un bien dont le chevalier s’empare. Ce statut aporétique de l’objet dans la structure du désir est corrélatif de la vision désenchantée du mariage d’amour que le roman véhicule : homme et femme ne forment pas Un, ne sont pas complémentaires. Mais si cette vision désenchantée n’aboutit pas au rejet de l’institution, c’est parce qu’elle est également une vision ouverte qui, tout en plaçant l’amour, le désir et le sexe dans la légalité du mariage, refuse de les y aliéner entièrement. Ce faisant, le roman signifie que l’amour ne se réalise pas pleinement dans le mariage et qu’une part d’indétermination, donc d’aventure (de hasard, d’imprévisible, de tuché), y est sauvegardée contre l’étouffement du désir dans une domesticité paisible. Entre deux voies de sublimation du désir, l’héroïsme transgressif de l’amour adultère et l’héroïsme ascétique de la quête du Graal, la ligne du roman courtois matrimonial développe la conception d’un désir accroché au monde, sans pour autant succomber à l’immanence de ses lois, institutions et pouvoirs. Gauvain représente cette immanence et c’est pourquoi le chevalier doit à un moment donné l’affronter aux armes. Match nul indique la part d’indétermination qui soutient le sujet dans un rapport d’adhérence non-immédiate au monde ; dans le monde mais à l’écart du monde ; conjoint à l’objet mais disjoint de lui.

Bref, tandis que les voies héroïco-épiques de la sublimation projettent le désir au-delà du plaisir, la voie romanesque fait du plaisir la loi du désir. À l’amour comme exploit, répond l’exploit pour (obtenir) l’amour. Aussi, la littérature courtoise apparaît-elle comme le champ d’un débat qui a mis en relief une structure subjective et une économie libidinale (structure du désir, régime de la jouissance, sens de la différence sexuelle) issues de la mutation radicale que l’introduction du modèle canonique du mariage a causée dans la structure de la famille et du couple.

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Notes