L’écriture minimaliste de Dany Laferrière : Comment faire l’amour avec un nègre sans se fatiguer et La Chair du maître 

Dany Laferrière est, dans le paysage littéraire francophone ou mondial[1], difficilement catégorisable. Et pour cause, sa posture à califourchon entre Haïti et Montréal. Physiquement Haïtien et littérairement Québécois comme il aime le dire : « Je suis né physiquement en Haïti, mais je suis né comme écrivain à Montréal »[2], ses récits libertins[3] à savoir Comment faire l’amour avec un nègre sans se fatiguer (1985) et La Chair du maître (2000) ont pour décors respectifs : Montréal et Haïti. L’imaginaire de ces deux œuvres, bien qu’elles aient des histoires campées dans des décors bien précis, est plus ou moins supranational et universel. Mais le fait frappant, saisissant est que cet imaginaire est construit, tissé selon une technique curieuse quasi iconoclaste au regard de la narration classique. Il s’agit d’une tendance phénoménale au minimalisme. En effet, à lire les romans susmentionnés, on remarque d’emblée qu’ils se singularisent, à tous les niveaux (intrigue, matière, personnage et phrase) par une propension à une condensation radicale. Autrement dit, dans ces deux textes Laferrière se montre étonnamment réductionniste, schématique voire lapidaire sur le plan de la forme. Un tel constat nous amène à nous pencher sur cette structuration simpliste afin d’en démonter les ressorts et mettre en relief les enjeux sémantiques de ce procédé structural sur lequel surfe Dany Laferrière. Car nous pensons, à la suite de Roland Barthes que « la finalité de toute œuvre littéraire est de mettre du sens dans le monde » (2000 : 256), quel que soit le choix formel de l’auteur.

1-    Synopsis du corpus

Nous ne saurions commencer notre analyse sans au préalable situer, pour la gouverne du lecteur et d’un point de vue de la trame, les textes qui fondent notre entreprise. L’objectif étant de faciliter l’écoute, l’attention ou la lecture de toute personne qui nous lirait.

Construit selon un dispositif narratif éclaté, La chair du maître met en scène une jeunesse haïtienne qui expérimente le désir. Le développement du roman est formé de petites histoires qui ont un point commun : Haïti (Port-au-Prince, la capitale) et sa jeunesse aux prises avec un brûlant désir, la jouissance qui permet toutes sortes de transgressions et de dérives. Ce sont des jeunes comme ceux vivant dans les autres pays; ils veulent eux aussi goûter aux joies du plaisir et leur moyen d’expression se trouve alors dans le sexe, le désir qui procure une illusion de liberté ou pour assurer leur survie. L’adolescence, la jeunesse sont donc les silhouettes qui vibrent dans ce récit composite de Dany Laferrière. Leurs espaces de prédilection sont les bars, les appartements, les répétitions d’une pièce de théâtre ou de musique. Elles y seront tour à tour le chasseur ou la proie, mais toujours au cœur même d’une séduction vécue comme une chasse.

Comment faire l’amour avec un nègre sans se fatiguer, c’est l’histoire de deux noirs (Vieux et Bouba) dans la vingtaine qui cohabitent un deux pièces minuscules du Carré St-Louis à Montréal. Ils sont désœuvrés. Vieux essaie d’écrire un roman sur son expérience des rapports hommes femmes (entre autres sexuels) dans le contexte de différence raciale. Bouba écoute du jazz et lit Freud. La majeure partie de leur temps est consacrée aux plaisirs de la chair ainsi qu’aux élucubrations philosophiques.

2-    Des récits composites et éclatés

Le récit est la relation écrite ou orale de faits réels ou imaginaires. On en rencontre dans tous les genres : théâtre, nouvelle, conte, épopée, etc. Le roman classique se caractérise par un récit dense, tenu, lié et cohérent du fait d’un fil d’Ariane nouant des péripéties toujours en rebondissement.

En revanche, le roman contemporain tire sa marque entre autres de la remise en cause du récit. Il semble ne plus être utilisé pour relater une histoire, mais par souci de subversion des catégories romanesques. Dany Laferrière, dans Comment faire l’amour avec un nègre sans se fatiguer tout comme dans La Chair du maître, offre au  lecteur une narration qui vole en éclat. Les textes sont décomposés dans le processus narratif et présentent un ensemble de petites histoires, on dirait des recueils de nouvelles, plus ou moins liées. Ces œuvres sont donc pour ainsi dire composites, variées car elles se constituent de descriptions minimales relatives à un fait, un quotidien.

C’est ainsi que La Chair du maître est une fresque construite autour de 26 brefs tableaux représentant le quotidien d’une jeunesse haïtienne désœuvrée qui noie ses frustrations dans la sexualité et la drogue. Le roman se veut être le miroir d’un monde haïtien jeune, épris au quotidien  d’un désir qu’il expérimente coûte que vaille. Le tout premier tableau de la narration plante le décor. Le narrateur dans l’un deux qui est extrêmement court comme les autres et titré « Le temps du fils », dégage le climat social marqué par la mort de François Duvalier[4] et la prise du pouvoir par son fils Jean Claude Duvalier dont la politique dirigeante est empreinte d’un renouveau de libéralisme sexuel inquiétant :

Un fils peut-il diriger des fils ? Si le père avait institué le régime sévère de la peur, avec le fils, la décadence s’est installée. Le père ne voulait rien entendre du sexe (il avait formé un corps : la police des mœurs). Pour lui, le sexe était le pêché absolu. Le meurtre, plutôt encouragé. Le fils, lui, ouvrait les portes de la maison à la musique étrangère (le jazz, le rock), à la coiffure afro, au cinéma porno, aux films violents (les westerns italiens) et à la drogue. C’était mon époque (CM[5], 11)

La brièveté du tableau ci-dessous est à l’image de beaucoup d’autres. On peut encore citer cet autre exemple intitulé « Brenda ». Il s’agit là d’une touriste sexuelle pour qui les corps luisants et luxuriants de jeunes haïtiens sont de véritables délices, à telle enseigne qu’elle ne tient plus à retourner en Europe :

Bien sûr, je ne retournerai plus chez moi. D’ailleurs je n’ai plus de maison ni de mari. Et je ne peux plus entendre parler des hommes du Nord. J’aimerais visiter d’autres villes dans la Caraïbe. Cuba, Guadeloupe, la Barbade, la Martinique, la Dominique, la Jamaïque, Trinidad, les Bahamas… Elles ont de si jolis noms. Je veux les connaître toutes. (CM, 244)

Le même processus de relation abrégée est aussi le propre de Comment faire l’amour avec un nègre sans se fatiguer. Texte tissé autour du quotidien de deux jeunes noirs vivant dans une étroite pièce de Montréal, et dont l’existence est partagée entre projet d’écriture pour l’un, délectation de jazz pour l’autre, sexe et discussions vaseuses.

Au fait, le roman comporte 28 séquences dont la plupart couvre péniblement deux pages. La dernière séquence, dénommée « On ne naît pas Nègre, on le devient », est du reste la plus simplifiée dans la mesure où elle se réduit à un paragraphe on ne peut plus laconique :

L’aube est arrivé, comme toujours, à mon insu. Gracile. Des rayons de soleil à fleurets mouchetés. Comme des pattes de saint-bernard. Le roman me regarde, là, sur la table, à ; côté de la vieille Remington, dans un gros classeur rouge. Il est dodu comme dogue, mon roman. Ma seule chance. Va. (CFANSF[6], 169)

Comme on le voit, cette « composition par petites touches » (Delas : 2001) prisée par Laferrière est pour nous la représentation d’un monde en pleine rupture morale, transfiguré par la montée en puissance de l’individualisme. Tel que les textes sont conçus, c’est-à-dire sur de petites existences quotidiennes, le lecteur a du mal à saisir la portée d’ensemble, la « charpente logique » (Jouve, 1997 : 45). Le primat de l’éclatement du récit sur l’unité d’ensemble plonge le lecteur dans un monde en crise de principes et de valeurs communautaires. Il y a comme une similitude entre l’atomisation de l’intrigue et une société en crise de valeurs, désagrégée dans son intégrité et son unité ; et où tous les repères sont désormais taillés à la mesure des ambitions personnelles. La jeunesse haïtienne, au cœur de La Chair du maître, s’est désolidarisée de toute norme et de toute vertu et pour cause, le déséquilibre constant entre l’État et la société, la politique et la république, le rêve et la réalité, la jeunesse et les aînés. Les jeunes noirs de Comment faire l’amour avec un nègre sans se fatiguer ont pour centre d’intérêt la satisfaction d’une libido débordante sur fond de stéréotypes au sujet de la puissance sexuelle du Nègre. Ils sont l’image de l’autre Amérique, celle des immigrés paumés dont l’existence côtoyant la banalité, est faite des instants de vie sans enjeux ni conviction ou expectative. On comprend aisément pourquoi le récit est décomposé dans sa trame. Dans les deux romans, le personnage est sans commune mesure victime de son imaginaire au point où son identité est loin de faire l’objet d’un détail révélateur.

3-    Des personnages anonymes à la conscience opaque

            Le personnage littéraire est banalement pris comme la figuration d’une personne réelle dans une œuvre de fiction : « [il est] alors la source principale de l’illusion littéraire. » (Paul Aron et al : 2002) Dans les récits classiques et les mythes antiques, le personnage incarne grosso modo des valeurs. Dans les récits contemporains, il est à la limite du bien et du mal ; beaucoup plus victime qu’acteur, il subit les soubresauts de l’histoire, l’absurdité de la vie, les injustices et les déterminismes de tout ordre. On parle d’antihéros ou de « la mort du personnage » (Bordas et al : 2001). Quoiqu’il en soit, les personnages sont porteurs de données culturelles et idéologiques en raison de leur forte dimension sociale.

Chez Laferrière, le personnage, loin de répondre à une identité collective, emblématique suivant un imaginaire rationnel, est tout au contraire conçu sans nom, réduit à l’anonymat total. Son portrait est sec (un seul prénom, pas de passé et pas d’avenir). La dimension psychologique ou psychologisante est absente. Il est établi que le psychologisme est un ingrédient prisé par les romanciers classiques qui font défiler à l’écran de leurs textes les profondeurs intimes de leurs actants humanoïdes pour laisser soupçonner les mobiles réels de leurs actions. Or Laferrière s’interdit de sonder les cœurs et les reins. Le lecteur ignore tout et tout sur la vie intérieure de ses personnages. L’identité de ces derniers, ce à quoi ils se réfèrent de même que la vie qu’ils mènent est sans mythe ni transcendance. Ils sont à la rigueur porteurs d’un prénom sans véritable signification ou connotation. On le comprend plus facilement car, à défaut d’être comme dans les récits classiques au devant des valeurs qu’il quête, incarne, le personnage est à rebours de la raison. Prisonnier d’un univers sans repères et d’une réalité aussi absurde, invivable que déliquescente, sa conduite met à mal tout discours de l’axe, toute théorie sur des valeurs. Il affiche pour tout dire un déficit de réflexion et de prudence.

Ainsi, on assiste chez Laferrière à des personnages veules, sans passé ni avenir ni un idéal de conduite à même de susciter chez le lecteur une « Identification admirative » (Bordas et al, op.cit. : 154) du fait de son attitude plus ou moins parfaite. Pour pertinemment formuler les choses comme Yves-Abel Feze, précisons que : le héros laferrien « …à la vérité n’est le destinateur d’aucun vouloir faire, [c’est] un personnage a-sémique qui se contente de passer dans la vie comme [une ombre] » (2011 : 67).

Bouba de même que son compère de Comment faire l’amour avec un nègre sans se fatiguer, mènent une vie sans rêves ni idéaux. Férus du jazz, musique qui n’obéit à aucune construction à l’avance, leurs vies en est calquées et se limitent à des instants de délectation : menus repas, musique, sexe et discussions confuses. Le roman ressort par là l’image des immigrés dépourvus, désœuvrés dans uns société américaine stratifiée et individualiste à souhait.

Dans La Chair du maître, c’est la jeunesse haïtienne qui est au cœur de l’action. Elle est dévoilée, par une écriture tranchée dans le vif, le cru et la chair, dans son corps à corps avec le désir : sorte de boîte de pandore dont l’abord séduisant renferme un ensemble de maux divers (rupture du lien parents/enfants, drogues, manque de repère, capitalisation marchande du corps). Tanya, Fanfan, Christina, Charlie, Brenda, Françoise, Tony, Gogo, Chico, Mario, Peddy, Le Chat, Alex, Sergeo, Denz, Simone, Minouche, Manuel, Rico, Flora, Judith, Anne-Marie, Niki, Nico, Albin, François, Hansy, Legba, Neptune, etc., sont tous des silhouettes qui vibrent dans ce roman sulfureux de Laferrière. Elles zonent, ont pour espace de prédilection les bars, les appartements et les Chambres ; et pour activité privilégiée la fainéantise, la sexualité, la prostitution, la musique, la drogue. Toutes sont présentées comme des mondains écervelés, affranchis de l’autorité parentale, se retrouvant en dehors du circuit scolaire et du jeu de l’économie de marché, pour devenir tout simplement des témoins ou acteurs de la prostitution. Ces jeunes sont en quête d’exutoire économique et de satisfaction de leurs besoins, ils laissent leur zone pour d’autres destinations : les villes, la capitale. Le phénomène est d’emblée mis en avant dans l’une des séquences narratives qui entament le roman ; titré « La Guerre » (CM, 17), elle fait état d’un milieu triste, pitoyable et misérable où :

La jeune fille prendra rapidement la mesure de la rue. Ses règles, ses codes secrets, son langage. Et surtout la nouvelle morale [celle de se prostituer pour survivre]. Elle affrontera les hommes à visage découvert. Elle se fera piétiner, un moment, mais elle apprendra vite. Sauve qui peut. Elle apprendra surtout à ne se faire aucune illusion. Il n’y a pas d’avenir. Tout se passe au présent. Á l’instant même. Et tous les coups sont permis. Et donnés. C’est la guerre ! (CM, 18)

Haïti, classé parmi les pays les plus pauvres de la planète, est constamment traversé par un certain « mal politique » (Corten 2001). Le récit de Laferrière transcrirait, à travers des personnages jeunes, aux identités vagues, qui bougent dans l’espace romanesque, une société haïtienne exposée à toutes sortes  de tribulations, et plus particulièrement, aux fléaux actuels de la drogue, de la prostitution, etc. Les troubles politiques et surtout la crise de l’emploi poussent une grande partie des jeunes à rester coincée dans l’engrenage de cette spirale monstrueuse qui les bloque dans leur rêve, leur fougue, leurs capacités d’améliorer leurs conditions de vie. C’est une jeunesse en crise dont une large partie peuple les bidonvilles haïtiens, vit dans le chômage et la délinquance, noie ses frustrations dans la drogue et la sexualité commercialisée. La réalité que l’auteur donne à voir est ainsi dépourvue de métaphysique, d’utopie collective. Dans une société où les symboles, les normes semblent avoir disparu, que dire d’autre à défaut de traduire moyennant des personnages sans identité avérée, représentative d’une utopie collective ; et des phrases dépouillées de même que la modalité indicative, la matérialité d’un monde privé de logique ?

4-    La phrase minimale et le présent de l’indicatif comme technique de relation des événements 

                     Pour peu que l’on s’intéresse à ces deux textes de Laferrière, la nature des phrases est tout à fait autre. Leur particularité se lit dans leur structure minimale. Les faits sont réduits au minimum, dépouillés des détails à tendance explicative. Le style est larvé, aride, pauvre en indices susceptibles de procurer au lecteur une donnée autre qu’un constat desséchant. Les événements relatés tout le long des textes apparaissent comme des phénomènes auxquels les narrateurs ne donnent aucune explication. On est loin des précisions rhétorico-stylistiques de Balzac ou de la boursoufflure descriptive de Flaubert. À cet effet, il faut reconnaître, à la suite de Kamdem que Laferrière « écrit…dans une totale incuriosité des richesses de la langue ». Nous en voulons pour preuve ces quelques éléments pris à tout hasard tels ces phrases et ces descriptions sans fioriture ou dense développement poétique :

          « Miz Littérature achève de ranger la table. Elle met l’eau du thé à bouillir. Je m’installe. Je ferme les yeux…Je suis comblé. Le monde s’ouvre, enfin, à mes yeux » (CFANSF, 30) ;

          « Un escalier coincé comme une échelle de cordage. Deux pièces spacieuses. Un bar. Trois types en chapeau mou, accoudés au bar, en train de regarder une partie de hockey à la télévision. Aucun son. Le poste est juché sur une étagère, à côté d’une énorme bouteille de budweiser » (CFANSF, 102) ;

          « L’aube est arrivé, comme toujours, à mon insu. Gracile. » (CFANSF, 169) ;

        « C’est simple : un petit groupe de gens possède dans ce pays tout l’argent disponible. Et, comme on le sait, avec l’argent on peut tout acheter : les êtres et les choses. » (CM, 16) ;

         « Une simple pierre bloque l’entrée. L’intérieur est assez sommairement meublé. Trois nattes bien enroulées, debout contre le mur. Une cuvette blanche cabossée, en équilibre sur une minuscule table. Une toile – une marine de Viard – au mur. Et cette lourde corde couverte de suie dans un coin sombre » (CM, 95-96) ;

          « Les gens viennent avec leurs illusions à Port-au-Prince. Même la grosse Sue. Il y a le soleil ici. Des fruits frais, du poisson grillé, la mer. Et j’ai un amant » (CM, 232).

On le voit, tout ce qui est du règne de la virtuosité, de l’exubérance, des agréments linguistiques est sans effet chez Laferrière. Il y a comme une volonté affichée d’écrire sans explorer la finesse et les subtilités langagières. Le style se veut simple, neutre, blanc, débarrassé de toute complexité et des procédés poético-esthétiques d’envergure classique, balzacienne. Cette manière délibérément déshydratée de raconter, d’écrire ; ce procédé intentionnellement minimal de narrer n’est autre que la traduction d’un monde qu’il n’est plus possible d’expliquer. Il s’agit pour l’écrivain de s’en tenir à la réalité ambiante, à un monde déconstruit, illogique, en perte de valeurs qui fondent tout mythe et tout imaginaire collectifs.

Ce qui est encore plus nouveau dans cette littérature de corps de Dany Laferrière, c’est l’omniprésence du présent de l’indicatif, substituant ipso facto le passé simple, « pierre d’angle du récit » (Barthes, 1972 : 25). Les deux textes sont quasiment tissés à la lumière de ce tiroir verbal. On a qu’à voir les extraits ci-dessus. On dirait une écriture-reportage, taillée sur le dessein voilé de dire les choses tel que le hors-texte l’impose au moment de l’écriture. Il faut dire qu’avec ce procédé temporel, non seulement Laferrière s’affranchit de la réorganisation qu’impose le passé simple mais aussi il convertit son écriture en un indicateur, en un reportage qui renseigne à suffisance, au moment où le lectorat a ses œuvres en main, sur la misère de la jeunesse haïtienne et la vie chancelante, oisive et lutinée des immigrés africains d’Amérique. Le texte devient pour l’auteur un prétexte pour transcrire un contexte en proie au malaise et à la rupture des équivalences qui structurent le système social.

5-    De la sexualité suggérée à la crudité pornographique

            Le moins que l’on puisse constater d’entrée de jeu, à la lecture de ces écrits libertins de Dany Laferrière, c’est l’extrême banalité des scènes représentant l’acte charnel. Tout est décrit dans un style cru, pornographique, susceptible de choquer les âmes éduquées dans la stricte tradition bourgeoise. Autrement dit, les adeptes d’un érotisme fait de suggestions ou de surenchère esthético-littéraires sous fond de l’influence sadienne ou de Jacques Roumain[7], sont loin de trouver leur compte chez Laferrière. Car l’acte sexuel est dépeint dans une indolence stylistique certaine, une écriture érotique dépourvue de la théâtralisation du désir et son corollaire qu’est l’amour. Au final, on pourrait coller à ces romans de Dany la même étiquette que celle qu’Olivier Bessard-Banquy attribue à ce texte de Catherine Millet, La Vie sexuelle de Catherine M.[8] À savoir que :

l’acte sexuel n’a […] plus aucun sens, il ne dit plus rien qui ait à voir avec le traditionnel désir de faire l’amour, c’est-à-dire de donner corps au sentiment qui unit les amants (…). Ce n’est pas seulement un pied de nez au mythe de l’amour-passion hérité de Tristan et Yseult et à la tradition des affinités électives sur lesquelles se sont fondés des siècles de couples amoureux, c’est un déni de la personnalisation du monde contemporain où chacun – homme et femme – a pour exigence quasi sacrée d’être aimé pour soi-même. (2005 : 53)

Une telle appréciation ne peut qu’être judicieuse au regard de ces scènes sexuelles tirées des romans pour exemplifier nos analyses, et qui situent l’acte d’écrire comme de lire au même niveau que la production et  la consommation des films pornographiques.

Les ébats sexuels à caractère obscène foisonnent dans La Chair du maître et dans Comment faire l’amour avec un nègre sans se fatiguer. Ceci à l’image même de la composition des récits en micro histoires où une pléthore de personnages n’a qu’une seule chose en tête : le sexe. Tel est le cas de June, une adolescente de 17 ans, fille d’un couple d’expatriés vivant et travaillant à Haïti. Cette June harcèle sexuellement le domestique de la demeure parentale au point d’obtenir gain de cause. C’est ainsi qu’elle

s’empare avidement du sexe chauffé à blanc qu’elle glisse sous sa jupe sans autre forme de procès […] June galope. Et elle jouit, …, la bouche ouverte […] Elle se cabre. Les seins vers le ciel. La bouche, tordue. De longs gémissements. Elle veut s’arracher la peau. La douleur. Quelques spasmes. Et tout s’arrête. Le corps complètement allongé sur celui d’Absalom. Au repos. De temps en temps, un tressaillement. … (CM, 80).

C’est avec la même crudité que Vieux de Comment faire l’amour avec un nègre sans se fatiguer décrit sa relation sexuelle avec l’une de ces multiples conquêtes, nommée Miz Littérature :

Elle rejette, brusquement, la tête en arrière et j’ai le temps de voir une curieuse lumière au fond de ses yeux. Et elle replonge, bouche ouverte, vers mon pénis comme un piranha. Elle suce. Je grandis. Elle me chevauche. Ce n’est plus une de ces baises innocentes, naïves, végétariennes, dont elle a l’habitude. C’est une baise carnivore. Miz Littérature a commencé par pousser deux ou trois cris stridents. Le vase de pivoines, au-dessus de ma tête, menace à tout moment de nous fendre le crâne. Je fais l’amour au bord du gouffre. Miz Littérature s’est accroupie dans une sale position et elle monte et descend lentement le long de mon zob. Un mât suiffé. Son visage est complètement rejeté en arrière. Ses seins quasiment pointés vers le ciel et un sourire douloureux au coin de sa bouche. Je caresse ses hanches, son torse en sueur et la pointe exacerbée de ses seins. Elle se met tout à coup à me lancer de rapides et violentes saccades et son rauque lui monte à la bouche.  (CFANSF, 50-51).

Ainsi, tel que la relation chez Dany Laferrière est décrite, c’est sans composer avec la pudeur. Le style indélicat met à mal le respect des conventions en matière sexuelle en s’attelant à démonter les ressorts de la décence jusqu’à l’étalage de la bestialité. Les figurations sexuelles ne sont pas allusives comme chez le Maquis de Sade[9], mais relatées suivant ce qu’il est convenu d’appeler avec Vincent Jouve : « l’érotisme explicite[10] » (2005 : 124).

On s’accorde de plus en plus à reconnaître que la littérature érotique contemporaine s’écrit sans retenue et sans un accommodement avec la sensibilité du lecteur enclin à la pudeur. Certains, à l’instar de Christian Authier[11], y voient l’expression littéraire des mœurs sexuelles contemporaines. Dans cette logique, si les textes de Laferrière font cas des situations où l’amour est réduit au seul langage du corps et fait l’économie de toute spectacularisation des émotions, c’est pour traduire quelque part une société où « Le sexe par-dessus tout a cessé d’être l’étalon des tabous » (Olivier Bessard-Banquy, op. cit. : 47) et où le désir ascensionnel, à la faveur de la démocratisation des mœurs, est un objet de consommation comme tout le reste. À ce propos, s’il faut penser comme Daniel Delas que « …les écrivains [sont] à l’écoute de ce qui bat (les manières de vivre et d’aimer) au plus profond du cœur de leurs contemporains », il devient difficile voire impossible pour les romanciers libertins tel que Dany Laferrière de sublimer, au regard des habitudes de l’heure, la dynamique du désir et de la fusion sensuelle.

Dans ce sens, Laferrière n’a d’autre choix que de donner à voir, afin d’inviter à y penser, des personnages englués dans une sexualité et un désir toujours grandissants. Tel qu’ils sont conçus, on les assimile plus facilement au sujet humain contemporain qui s’évertue à « …mettre tout son esprit à se faire à la fois sujet et objet d’extase » (René Milhau, 1985 : 123).

Conclusion

Enfin, écrire pour Dany Laferrière c’est constater. Son observation de la société est acérée. L’art d’écrire se distingue par une épuration radicale de la forme ainsi que de la matière. Dans un style délibérément indigent, un langage dédouané de la finesse et de l’ingéniosité, Laferrière utilise peu de mots comme si le pari était d’établir un parallélisme entre sa prose et l’individualisme caractéristique d’une époque où les relations sociales manquent de densité. Si non comment comprendre le déséquilibre psycho-sociale voire la psychorigidité de ses personnages ? Le rejet du détail anecdotique dans ses intrigues ? Pour Laferrière, c’est clair qu’il ne faut pas 36 solutions pour comprendre que dans des sociétés où les relations humaines deviennent progressivement impossibles, il est tout à fait accessoire pour un écrivain de s’étaler ou  de tracer une vie sur des centaines de page. Par conséquent, Laferrière campe dans ses récits des personnages dont la vie est plus instantanée qu’ambitieuse. L’instant c’est les bars, les stupéfiants, la musique et les plaisirs d’Éros. La sexualité développée, appréhendée dans son aspect clinique, transforme le corps en outil de plaisir, un objet de jouissance et de cathexis.

Bibliographie

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Frantz Fanon, l'homme de rupture, Paris, éd. Alfabarre, 2010.

Ce livre d’une centaine de pages dense et précis, présente Frantz Fanon dans un parcours atypique au cours d’une période où la lutte pour l’indépendance de l’Algérie était à l’ordre du jour. À travers ce combat, il est devenu un héros, frère des Algériens, ami de l’Algérie combattante, de l’Afrique en marche, de tous les émancipés et des hommes libres de tous les continents. Comment alors ne pas percevoir chez A. Benarab l’auteur, ce rappel à la mémoire, à l’histoire et à la maturité de l’esprit de Frantz Fanon né en Martinique et à peine âgé de 28 ans en ces temps durs des guerres de libération que connaissait l’Afrique et où se jouait son destin. Rien en effet ne prédisposait Frantz Fanon à une carrière aussi prestigieuse, souvent complexe et parfois controversée. Benarab a su avec ce livre et le privilège en référence aux travaux d’Edouard Said et de Homi Bhabha, de mettre en lumière F. Fanon et lui redonner une nouvelle existence grâce à la fécondité de son langage et surtout le poids des mots sincères à son endroit, déployés avec aisance et finesse tout au long de son récit.

Le livre de M. Benarab explique la pensée de Fanon en permanence traversée par le rapport ambigu subalterne / hégémonique, culture populaire / culture dominante, suprématie culturelle / identité raciale, sans oublier de le distinguer sur les relations toutes aussi ambiguës d’ailleurs avec Jean Paul Sartre à propos de la préface de son livre Les Damnés de la Terre.

Mais la critique de l’époque, par une lecture biaisée n’a retenu de l’œuvre de Fanon que la violence. D’ailleurs il fut moins jugé pour son œuvre que pour l’Antillais qu’il était, au moment même où l’intelligentsia française « a tiré l’écriture de F. Fanon vers une violence fantasmée ». En vérité c’est la Révolution algérienne qui était visée à travers lui. A partir de ce travail de recherche laborieux, méticuleux d’un intellectuel qui a beaucoup lu et apprécié F. Fanon, l’auteur porte aussi un regard nouveau sur ce personnage hors du commun.
Le 6 décembre 1961, à l’âge de 36 ans, Fanon décède des suites d’une leucémie à Washington. Il est d’abord inhumé au cimetière des martyrs à Tunis puis son corps fut rapatrié de Tunisie en Algérie indépendante qu’il aurait aimé voir en ces jours de gloire et de liberté. Il repose désormais parmi ses frères en terre algérienne avec son dernier vœu accompli.

 Introduction

Paraphrasant Karlheinz Stierle, Henri Garric considère la ville comme « un système sémiotique ».[1] Ainsi comprend-on que la ville pourrait être un énoncé produit par un énonçant, dans un contexte et une dimension temporelle d’énonciation particuliers. La notion du chronotope[2] migre alors de la linguistique pour se retrouver dans l’urbanisme. Et la ville postcoloniale, justement, se révèle comme le résultat d’une énonciation multidimensionnelle : c’est une construction historique, architecturale et sociologique bâtie sur les lois de la verticalité et de l’horizontalité. Les métropoles camerounaises Douala et Yaoundé ne constituent pas une exception à ces principes fondateurs des cités humaines. Douala et Yaoundé, comme un édifice architectural, ont leur fondation dans le passé colonial, leurs murs dans l’ère postcoloniale et leur toit dans l’avenir. La plume d’Evelyne Mpoudi Ngollé,[3] à travers Petit Jo, enfant des rues,[4]  fait de Douala et de Yaoundé des espaces urbains dont l’expansion verticale et horizontale est assurée par des actants peu ordinaires. La tâche qui nous incombe dans la présente contribution consiste à répondre aux questions suivantes : Comment les toponymes Douala et Yaoundé révèlent-ils le souvenir ou la mémoire? Comment contribuent-ils à la construction des identités urbaines et sociales ? Le souvenir que nous rapprochons à la notion de mémoire renvoie dans la présente communication au patrimoine immatériel évocateur de l’histoire, du passé  partagé par les membres d’une communauté. Ce côté historique de l’espace urbain est d’ailleurs déterminant pour la définition du concept d’identité urbaine tel que appliqué par  Helle H. Waahlberg[5] aux romans d’Honoré de Balzac. Pour Waahlberg l’identité urbaine renvoie aux éléments caractéristiques de l’espace urbain que sont l’histoire, les mœurs et les interactions entre l’homme et la ville, et les rapports interhumains. Et ces rapports interhumains que Laurent Licata, reprenant Tajfel et Turner, appelle « comportements intergroupes»[6] donnent à leur tour naissance aux identités sociales.[7] C’est dans cette logique que nous insisterons tour à tour sur les notions de souvenir, d’identité urbaine et d’identité sociale.

1-Douala et Yaoundé ou espaces du souvenir.

            Parlant de la relation entre la mémoire et la littérature Antoine Compagnon affirme : « Tout […] se retrouve dans une œuvre […] comme dans une somme intégrale de la culture, non seulement les événements les plus importants, qu’on dit « historiques », […] mais aussi les « potins » les plus insignifiants »[8]. Il fait de la littérature l’agent de l’histoire et pense à juste titre que « la littérature ne parle pas que de la littérature, mais, à travers la littérature, elle parle de la vie et du monde »[9]. C’est dans ce sens que PJ fait des villes Douala et Yaoundé, espaces fictifs de roman, des endroits sacrés symboliques de la mémoire. Les toponymes Douala et Yaoundé deviennent dans le roman de Mpoudi Ngollé la réminiscence de deux faits historiques majeurs : la naissance de l’État Cameroun pour l’un, et la colonisation allemande au Cameroun pour l’autre. 

Le toponyme Douala trouve sa première évocation singulière dans le roman par « l’hôpital CEBEC de Douala »[10] (PJ : 15). C’est l’un des plus anciens centres hospitaliers de Douala, vestiges de la colonisation et souvenir du contact entre les populations autochtones et les missionnaires occidentaux. Cet hôpital symbolise le mal être social en ce sens qu’il est, tel que présenté dans le texte, le dépotoir des nourrissons, abandonnés par leurs génitrices. C’est le lieu « de naissance » de Joseph Dipita, héros éponyme du roman de Mpoudi Ngollé. Il y a été déposé quelques jours après sa venue au monde. A travers l’hôpital CEBEC, Douala évoque l’histoire des enfants abandonnés. Dipita Joseph ou « l’inconnu de l’hôpital » (PJ : 14) dont le patronyme signifie « espérance » (PJ : 15) se voit attribuer « une origine duala, ou du moins de la province du littoral. » (PJ : 15) Petit Jo[11] est le prototype des enfants nés du contact social entre les peuples de la côte camerounaise et les colonisateurs occidentaux. Comme beaucoup d’enfants mulâtres, Petit Jo ne pouvait mériter à cette époque-là un meilleur sort.

Le centre hospitalier susmentionné est situé sur la rive gauche du fleuve Wouri, fleuve mythique et symbolique qui conditionne plus ou moins la vie des populations riveraines. En plus de l’activité commerciale liée au port construit à son embouchure les populations y mènent une activité intense de pêche. C’est ce fleuve qui, par la contingence de l’histoire, donne son nom à l’État Cameroun. Appelé Rio dos Camaroes et Rio dos Camarones respectivement par les explorateurs portugais et espagnols[12] le fleuve Wouri désignera, la colonisation[13] aidant, la région s’étendant de l’estuaire à l’hinterland que les colonisateurs allemands, français et anglais appelleront respectivement Kamerun, Cameroun ou Cameroon.

L’espace urbain désigné par le toponyme « Douala » que l’écrivaine ne confond pas avec « duala » (PJ : 15), qui rappelle l’un des peuples du golfe de Guinée, s’appelait Cameroon Towns,[14] ensuite Kamerunstadt[15] pour devenir Douala (désignant la ville côtière), tandis que Kamerun désignera tout le territoire conquis par le colonisateur allemand dans le golfe de Guinée.[16]

 CEBEC qui signifie Conseil des Églises Baptistes et Évangéliques du Cameroun (PJ :15), ravive le souvenir de l’arrivée des missionnaires chrétiens à l’instar d’Alfred Saker[17] et Thomas Horton Johnson qui, pour appâter et convertir les populations autochtones, investirent dans des œuvres sociales en créant des centres de santé et des écoles comme « la mission protestante de Ndoungué » (PJ :27). Le souvenir devient plus vivace lorsque Moussima (père adoptif du héros) révèle que « les bonnes sœurs » (PJ :17) venues du « pays des Blancs » (PJ :17) prenaient en charge les populations démunies, accueillaient des enfants déshérités qu’elles casaient ensuite dans des centres créés à cet effet. Même si Douala est sacré parce qu’elle évoque le passé ou encore la naissance du Cameroun, il faut relever que ce passé est plus ou moins douloureux, mais peut-être pas autant douloureux que le souvenir de la colonisation allemande au Cameroun symbolisée par Yaoundé. 

Pour décrire Yaoundé le narrateur met l’accent sur des sites symboliques de l’histoire de la ville. Le lecteur arrive à Yaoundé par l’ « Ecole Normale Supérieure » (PJ : 65), une institution conçue selon le modèle français pour former les enseignants des lycées et collèges. Cette école rappelle justement l’introduction de l’école européenne au Cameroun par les missionnaires et colonisateurs allemands. A sa création officielle en 1889[18] par les Allemands Yaoundé est d’abord un centre de recherche sur la culture de l’hévéa avant de devenir une station militaire.

Après Ngoa Ekelle, où est située l’École Normale Supérieure, le narrateur promène le lecteur sur les berges de la rivière Nfoundi et dans le marché du même nom, espaces érigés en véritable quartier général des enfants de la rue et des hors-la-loi. Le narrateur fait un rapprochement entre la rivière et la gare ferroviaire et en fait des complices anthropomorphes des brigands comme l’atteste le passage suivant :

 […] la rivière Mfoundi, avec l’herbe qui pousse haut sur les berges, offre aux fugitifs éventuels une cachette de choix. Le voleur poursuivi s’y fond, remonte ensuite à la nage jusqu’à la gare et n’a plus qu’à mettre son butin à l’abr.i (PJ : 9)

La rivière Nfoundi et la gare ferroviaire portent les traces de la présence coloniale allemande. Les premières lignes de chemin de fer et la gare ferroviaire de Yaoundé ont été créées par le colonisateur allemand.

            Bien plus, le vocable Yaoundé serait une fabrication allemande. D’après Mathieu Meyeme, la cité que désigne Yaoundé s’appelait jadis epsum  ou n’tsonun , c’est-à-dire chez Essono Ela[19]. Pour résister à la pénétration étrangère une clôture fut construite autour de la cité. C’est ainsi que epsum devint ongola, c’est-à-dire clôture. Le vocable Yaoundé quant à lui naîtra d’un malentendu linguistique, d’une mauvaise transcription de mia wondo[20], c’est-à-dire semeurs d’arachides, par les colonisateurs allemands. C’est ainsi que Ongola deviendra officiellement le 30 novembre 1889 Jaunde (en Allemand) et plus tard Yaoundé.

            Pour leur image de marque les villes réelles mettent en avant-scène les héros de leur histoire à travers des lieux et figures symboliques (des monuments par exemple). Douala et Yaoundé ne dérogent pas à la règle, mais le font de façon particulière : elles mettent en avant des personnages anthropomorphes tels que « l’hôpital CEBEC » et le fleuve Wouri pour l’une, la rivière et le marché du Mfoundi pour l’autre.

2-      Douala et Yaoundé - Lieux de construction d’une identité urbaine.

                   Waahlberg propose, parlant de Paris dans les romans de Balzac, de mettre l’accent sur « la place de la littérature dans l’identité d’une ville »[21], sur le « tableau des mœurs »[22] qui révèlent les « aspects moraux »[23]et enfin sur « le rapport entre l’homme et la ville et les rapports interhumains résultant des contraintes caractérisant la vie dans la grande ville »[24]. Dans notre analyse nous insistons sur le rapport entre les personnages et la ville, et sur l’interaction entre les personnages. Douala et Yaoundé, telles que présentées dans le roman, contribuent à la construction de l’identité urbaine à travers leur interaction avec les personnages dont elles influencent le destin en les enfermant dans des espaces labyrinthiques où ils finissent par s’affronter comme dans une jungle.

Chez Mpoudi Ngollé Douala et Yaoundé sont de véritables labyrinthes. La gestion de l’espace dans PJ est particulière parce qu’elle est conditionnée par la mobilité ou le déplacement des personnages. Les constructions sont disposées comme des pillons d’un jeu d’échec qui se meuvent au gré des actants que sont  la motivation personnelle, la condition sociale et parfois même la main invisible du destin. La juxtaposition des constructions laisse voir l’itinéraire des déplacements quotidiens des personnages, prisonniers des chemins rectilignes, circulaires et tortueux.

 De « l’hôpital CEBEC de Douala » (PJ :15) où Petit Jo est symboliquement né, il va à la case de « père » (PJ :21) qui l’élève, continue son chemin vers le « point de vente des beignets de Mami Dada » (PJ :21) où il apprend à ramper, longe les berges du Wouri pour pêcher avec « les autres pêcheurs du quartier » (PJ : 23), non loin de « la gendarmerie de Bonabéri » (PJ :23).

Le déplacement à l’horizontal devient une spirale infernale à laquelle les personnages sont condamnés. Prenant la route nationale qui mène à l’Ouest, Petit Jo se rend à Ndoungué[25] où il découvre le « centre évangélique » (PJ : 30), « l’hôpital protestant, les collèges et les écoles primaires, le marché…» (PJ : 30). Placé « en pension à Ndoungué » (PJ : 28), le héros ne peut malheureusement pas continuer ses études faute de certificat de naissance. Il apprend la mort de son père adoptif et se trouve dans l’obligation de s’enfuir pour échapper à son destin, pour se fabriquer ailleurs un nouvel avenir. Précocement il fait le bilan de sa jeune vie et prend l’ultime décision, celle de s’en aller. Et voici ce qu’il pense :

Il s’en irait à l’aventure, loin de toute illusion. Puisque la société ne voulait pas de lui, il se débrouillerait seul. On ne voulait pas reconnaître son existence ? Eh bien, il prouverait qu’il existait, dût-il vivre en marge de la société. (PJ : 56)

C’est alors qu’il pose ses valises à Yaoundé, fait la connaissance des enfants de la rue abandonnés à leur triste sort, élit domicile avec quelques uns de ces laissés-pour-compte dans « un container encombré de vieux meubles et ferrailles…» (PJ : 5) Tant bien que mal il apprend « à survivre dans [la] jungle de la rue, où seuls les durs peuvent rester en vie» (PJ: 5).

Dans ce nouveau labyrinthe où il n’y a visiblement pas de fil d’Ariane, Petit Jo se rend à l’évidence que tout est lié, scellé par des lois d’une combinaison paradoxale et absurde : les lycées Leclerc ou d’Anguissa sont liés à l’Ecole Normale Supérieure et les ministères, les marchés populaires aux supermarchés, les bidonvilles ou quartiers populaires (comme Melen ) aux quartiers chics et résidentiels ( à l’exemple de Bastos), le  « monde de la rue » (espace d’anarchie et de liberté infinie) au « commissariat central » (lieu d’oppression et de répression), hôtels et restaurants de luxe aux gargotes etc. Dans cet espace marqué par de nombreuses contradictions le personnage est appelé à se battre d’abord contre lui-même (principes personnels), ensuite contre la société (valeurs morales et religieuses) qui s’avère étouffante et vorace à la fois, dans l’espoir de trouver sa pitance quotidienne en attendant le jour du jugement dernier.

Ayant établi leur quartier général le long de la rivière Mfoundi les enfants de la rue, organisés en gangs rivaux se disputent le pouvoir, « le territoire du nouveau marché du Mfoundi » (PJ : 6). « Entre gare et marché [ils opèrent et] il fallait être un fainéant pour ne pas trouver sa pitance » (PJ : 6). La nature vient même parfois à leur secours comme le témoigne le passage suivant :

 Les bandits ont donc commencé à y proliférer d’autant plus que la rivière Mfoundi, avec l’herbe qui pousse haut sur les berges, offre aux fugitifs éventuels une cachette de choix. Le voleur poursuivi s’y fond, remonte ensuite à la nage jusqu’à la gare et n’a plus qu’à mettre son butin à l’abri. (PJ : 9)

De leur repaire  les héros du monde de la rue font des incursions dans les quartiers alentour, à Mvog Ada ou à Melen, passent au peigne fin les recoins de la cité dont ils deviennent les seuls et véritables maîtres.

Douala et surtout Yaoundé, ressemblent finalement à deux labyrinthes dont les hors-la-loi sont les seuls maîtres. Conquises par les délinquants, les métropoles Douala et Yaoundé se transforment rapidement en jungles urbaines.

Dans les villes Douala et Yaoundé on note une superposition particulière des réalités historiques et sociales. La superposition sous-entend ici un rapport de subordination, de domination et même d’oppression entre les réalités qui s’empilent les unes sur les autres.

Le roman de Mpoudi Ngollé évoque l’enchevêtrement et la superposition des réalités historiques, les unes cherchant à effacer les autres. L’évocation de Douala ou de Yaoundé rappelle, on l’a vu plus haut, plusieurs étapes de l’histoire du Cameroun, du premier contact avec les Occidentaux jusqu’à nos jours. La superposition ici établit une relation d’oppression et de prédation puisque les constructions urbaines étouffent, occultent et phagocytent même le passé. L’exemple nous vient de « l’hôpital CEBEC de Douala » qui masque plus ou moins le caractère historique de Douala. On peut également évoquer le « nouveau marché du Nfoundi » construit sur les ruines d’une gare ferroviaire, vestige et héritage colonial.

En plus de la superposition des faits historiques on peut lire dans PJ une autre forme de superposition, qu’on dirait humaine, marquée par des relations plutôt belliqueuses entre les couches sociales. La première superposition de ce genre est celle  opérée par l’arrivée des Occidentaux. Et comme conséquence on peut évoquer l’imposition d’un modèle occidental de développement urbain. Le modèle européen inadapté imposé à la réalité locale a, le temps passant, créé de nouvelles formes de superposition. Le « ministère » (PJ : 58), « l’Ecole Normale Supérieure » et Ngoa Ekelle (référence faite à l’université) forment des cadres et autres fonctionnaires qui roulant en Peugeot 504 toisent et oppriment les classes faibles. Ils abusent des jeunes filles des quartiers pauvres, font leurs courses dans les supermarchés à l’instar du « supermarché Bonnes courses » (PJ : 85) et usent du « Commissariat central » (PJ : 98) comme moyen d’oppression contre les pauvres, les hors-la-loi et les révoltés sociaux. Les couches défavorisées se contentent du menu fretin, fabriquent des enfants qu’elles n’arriveront jamais à encadrer, cherchent leur pitance dans des marchés populaires comme « Bayam-sellam », c’est-à-dire vendeuses de produits vivriers (PJ : 80), prostituée, brigand ou enfant de la rue.

Les métropoles Douala et Yaoundé se révèlent en fin de comptes comme des jungles où la vie n’est  certainement pas agréable.

3-      Douala et Yaoundé - Lieux de construction des identités sociales.

          Frédérique Autin[26], parlant de la conception psychosociale de l’identité développée par Tajfel et Turner, convient que l’identité sociale « est définie comme la partie du concept de soi d’un individu qui résulte de la conscience qu’a cet individu d’appartenir à un groupe social ainsi que la valeur et la signification émotionnelle qu’il attache à cette appartenance ».[27] L’identité sociale suppose, donc, la prise de conscience de soi, de l’appartenance à un groupe et l’adoption du « comportement intergroupe ».[28] L’identité sociale dans Petit Jo  se façonne dans un espace ouvert ou clos et dans une logique d’affrontement, soit pour se maintenir dans un groupe, soit pour changer de groupe social. La ville conditionne la mobilité des personnages entre les pôles « du changement social » et de « la mobilité sociale » en leur imposant des paramètres d’identification que sont les espaces clos et les espaces ouverts. Dans le processus de construction des identités sociales Douala et Yaoundé agissent à la fois comme des pôles « du changement social » et de « mobilité sociale ». [29]

            Douala et Yaoundé sont avant tout des macro-espaces plus ou moins clos, identifiables sur une carte géographique. Ils confèrent à leurs habitants le statut de citadins, une marque identitaire qui se dilue pour laisser la place au « comportement intergroupe » que Tajfel et Turner définissent comme «tout comportement produit par un ou plusieurs individus à l’encontre d’un ou plusieurs individus basé sur l’identification des protagonistes comme appartenant à différentes catégories sociales».[30] Mais le « pôle de changement » est caractérisé par la hiérarchisation des groupes sociaux de sorte qu’il est difficile pour un individu de changer de groupe ou de classe sociale.

            Petit Jo avait été «  trouvé sur la véranda de l’hôpital CEBEC de Douala […et] une infirmière… l’avait  transporté dans la salle de garde… » (PJ : 15) Son histoire commence donc dans cet hôpital, espace clos symbole de la maladie, de la souffrance. Son sort se scelle dans cet hôpital qui lui confère le statut de « l’inconnu de l’hôpital » (PJ : 16) et de « bâtard » (PJ : 14). Ainsi identifié, il se retrouvera chez M. Moussima qui « vivait seul depuis quelques années dans une case en bois recouverte de tôles » (PJ : 18) et qui « avait décidé de le garder… » (PJ : 18). C’est ici qu’il rejoint la classe des pauvres, et fait l’expérience de la misère et de la maladie puisque devant vivre dans des conditions très peu enviables : « leur petite case n’avait qu’une chambre ; ce n’était même pas une chambre. Un rideau coupait le local en deux, une partie servait de séjour et de cuisine, l’autre de chambre» (PJ : 24-25).

De la petite case où il passe ses jeunes années  l’inconnu de l’hôpital affronte un autre destin car « l’année de ses huit ans, il fut décidé [qu’il] irait en pension à la mission protestante de Ndoungué» (PJ : 27) où il rejoint la classe des pensionnaires. De là il apprend la mort de son unique parent : « Père est mort, mon petit, lâcha [sœur Blandine] en s’efforçant d’étouffer un sanglot » (PJ : 35). Voyant le monde s’effondrer autour de lui Petit Jo ne put étouffer des cris de douleur : « Père n’est pas mort ! Il m’avait promis qu’il viendrait me voir… » (PJ : 35). Rongé par la promesse non tenue et le décès de son paternel il finit par comprendre que pleurer ne changerait rien à son sort et accepte sa nouvelle identité d’« orphelin » (PJ : 27).

Jurant d’avoir un jour sa revanche sur le destin le jeune orphelin se réfugie à Yaoundé où il intègre la « tribu de la rue du Mfoundi » (PJ : 11) et devient « enfant des rues ». C’est alors qu’il parvient à se faire une place dans la jungle de la rue où « tout le monde l’appela Petit Jo… » (PJ : 7). C’est ainsi que le héros devient Petit Jo, un sobriquet qui connote la maigreur liée à la misère à laquelle les enfants de la rue sont confrontés. Assumant sa nouvelle identité il offre ses services comme manutentionnaire au « marché du Mfoundi » (PJ : 8 ) comme beaucoup de ses compagnons de misère « dans les autres marchés de la ville [où] régimes de plantain, ignames, carottes, courgettes, paniers de fruits ou de légumes secs, tout s’entasse pêle-mêle, sur des cartons, des nattes, ou sur le sol » (PJ : 9).

L’espace domestique symbolisé par la demeure huppée de François Sango (représentant de la classe des riches) dont « le gardien [prend soin de fermer] le portail » (PJ :58), la « misérable case » (PJ :58) des parents d’Elé et d’Essomba ou encore la « maison » de monsieur Komé (victime d’un braquage) est autant fermé qu’un cachot où l’on connaît le malheur, la déchéance des valeurs familiales, la misère, la promiscuité et l’insécurité totale. L’atmosphère dans les espaces clos s’avère étouffante pour les personnages qui sont obligés de se mouvoir, de s’enfuir dans l’espoir de trouver autre part  des meilleures conditions de vie, mais sont comme condamnés à ne pas changer de groupe social.

Petit Jo s’enfuit de Douala et surtout de Ndoungué parce qu’il tente d’échapper à son destin, comme beaucoup d’autres personnages. À titre d’exemples : Man, alias Alain Sango, quitte le domicile familiale parce qu’il ne supporte plus « le mensonge et l’hypocrisie » (PJ : 110) de ses parents. François Sango s’absente de chez lui puisqu’il ne supporte plus la présence de son épouse. Elé et Essomba « étaient partis [du domicile familiale] pour fuir la misère de ces lieux où tout puait le désespoir » (PJ : 78). Monsieur Komé ne peut pas profiter de son chez-soi parce que « Alain Sango, alias Man, semait désormais la terreur dans la ville, agrandissait son équipe au fil des jours » (PJ : 97). Ces espaces sont, somme toute, dysphoriques.

L’espace clos qui rappelle l’enfermement et l’étouffement devient chez Mpoudi Ngollé un élément clé dans la construction des identités sociales. Une fois qu’un personnage appartient à un groupe social, il ne peut plus s’en séparer. Il peut à la rigueur acquérir des nouvelles identités en intégrant de nouveaux groupes plus ou moins stables. Toutefois, une alternative est proposée par les espaces ouverts qui offrent une possibilité de « mobilité sociale »

Le « pôle de mobilité sociale »[31] est marqué l’auto-évaluation et l’appréciation par un individu de son groupe et des autres groupes ou classes sociales. Lorsque l’individu est satisfait de son groupe il s’engage à participer au maintien du statu quo. Par contre, lorsque son groupe est en position de faiblesse, il a tendance à valoriser le groupe opposé qu’il aimerait intégrer. Soit il s’engage à améliorer la situation de son groupe pour renverser la tendance, soit il quitte son groupe à travers des actions visant l’amélioration de sa condition de vie.

Les espaces ouverts de Douala offrent aux personnages de PJ la liberté, la possibilité de lutter soit pour le bien-être des groupes auxquels ils appartiennent, soit pour le salut personnel. Douala offre une quiétude au promeneur Petit Jo qui longe les berges du Wouri pour admirer les bateaux ou pour observer les pêcheurs manier avec dextérité leurs filets, cannes à pêche ou nasses, juchés sur des pirogues en bois. Le personnage principal y devient un promeneur heureux.

La route nationale qui mène vers l´Ouest devient également une porte d’entrée et de sortie du cachot que représente l’hôpital CEBEC et la pension de Ndoungué. Le héros y devient le pensionnaire fugitif. En quittant l’hôpital et la pension, il se débarrasse de ses statuts « d’inconnu de l’hôpital » ou de « pensionnaire ». Auréolé d´un acte de naissance qui lui confère une identité juridique, Petit Jo, après moult mésaventures à Yaoundé, emprunte le même chemin pour se réfugier à « Ndoungué village » où il commence une nouvelle vie. Egalement nanti de la page cachée de ses origines, le héros éponyme du roman d’Évelyne Mpoudi Ngollé cesse d’être « l’enfant bâtard ». Il retrouve les traces de ses géniteurs dans le testament de M. Moussima :

 Ta mère naturelle t´a confié a une famille pour pouvoir partir avec ton père qui rentrait en France, avec la promesse de leur envoyer de quoi vous permettre de vivre, cette famille et toi. Malheureusement, au bout de trois mois, ta famille d’accueil n’avait encore rien reçu, ni nouvelle ni argent de tes parents. La femme est ensuite partie avec un autre homme et le pauvre monsieur qui se voyait trop âgé et sans moyens pour s’occuper de toi, a préféré te confier à l’hôpital. (PJ : 141)

À Yaoundé, par contre,  c’est la logique du groupe qui l’emporte. Les groupes se disputent le pouvoir. Yaoundé devient presque le Capharnaüm où s’entrechoquent les groupes sociaux. Au marché de Mvog-Mbi, par exemple, la mère d’Elé affronte les brigands, tandis qu’Adèle, la prostituée, affronte les nantis en brandissant ses charmes corporelles.

Petit Jo et ses compagnons y vivent et deviennent des enfants de la rue ; une rue où brigands et justiciers populaires se disputent la vedette. Petit Jo travaillait de temps autre devant le « Supermarché Bonnes Courses » (PJ : 97) où «il gardait les voitures en nettoyant d’autres, pendant que les propriétaires faisaient leurs emplettes, à l’intérieur du magasin » (PJ : 97). C’est devant ce même magasin qu’il a failli perdre la vie, victime de la « justice » populaire après qu’une femme s’était fait voler sa voiture. Le narrateur raconte :

C’est alors que surgis de la pénombre, deux gaillards la sortirent hors de sa voiture, la projetèrent sur l’asphalte, s’installèrent dans la voiture et démarrèrent dans un épouvantable crissement de pneus. Au même moment Petit Jo fut violemment poussé dans les hautes herbes qui bordaient le parking. (PJ : 97-98)

C’est ainsi que Petit Jo est pris pour un complice et lynché : « Des mains le happèrent, des coups de poings s’abattirent sur lui sans [qu’il] y comprît quoi que ce fût» (PJ : 98). Il n’eut la vie sauve que grâce à la police qui l´enferma dans une cellule. Une semaine auparavant « il avait assisté, impuissant, à l’immolation par le feu d’un bandit, au beau milieu de la ville » (PJ : 98). En fin de comptes Yaoundé peut être assimilé à la rue parce que c’est le monde de la rue qui y est aux commandes et il « n’y a de place dans la rue que pour les durs » (PJ : 100).

            Au demeurant on se rend compte que le citadin de Yaoundé ou de Douala sera selon le groupe social auquel il appartient et l’espace dans lequel il évolue un bâtard, un orphelin, un pensionnaire (Petit Jo), un enfant de la rue (Petit Jo, Elé etc.), un brigand (Aloga, Man etc.), une prostituée (Adèle), un pédophile, un adultère (François Sango), une alcoolique (Erna Sango), un tortionnaire (agent de police et autres fonctionnaires), un pêcheur, une Bayam-sellam (maman Maria) ou une bonne sœur (Sœur Blandine). Ces marques d’identification se révèlent comme des étiquettes que la ville impose aux personnages.

            4- Pour conclure.

            La principale préoccupation de cette communication était de montrer comment le roman d’Evelyne Mpoudi Ngollé fait des villes Douala et Yaoundé des lieux du souvenir et de construction des identités urbaines et sociales.

C’est ainsi que nous nous sommes attelé à montrer comment Douala et Yaoundé permettent de relire à travers la littérature quelques faits marquants de l’histoire du Cameroun à travers la sacralisation des lieux tels que « l’hôpital CEBEC de Douala », le fleuve Wouri, le marché et la rivière du Nfoundi qui confèrent en même temps à ces métropoles urbaines des marquent identitaires. Douala ou Yaoundé, c’est le labyrinthe, c’est la jungle. Parlant de la construction des identités sociales nous avons constaté que ces métropoles influencent la destinée de leurs habitants, qui comme des marionnettes vacillent entre l’euphorie et la dysphorie pour à la fin arborer des étiquettes dictées par le mode de vie urbain. L’identité urbaine acquise par la ville n’offre malheureusement pas toujours un cadre propice à l’épanouissement de l’individu qui fond et disparaît dans le chaos urbain en perdant par la même occasion ses références historiques, ancestrales, culturelles et morales.

Comme alternative au mode de vie urbain inadapté au mieux être des populations Évelyne Mpoudi Ngollé propose dans son texte un retour aux valeurs familiales et morales, et surtout un retour à la terre ancestrale lorsqu’elle ramène à la fin du roman les enfants de la rue dans leurs familles respectives et le héros à Ndoungué-village où il mène une vie sédentaire en cultivant la terre.

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Bibliographie

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-Antoine, Compagnon, « Proust, mémoire de la littérature », In : Antoine, Compagnon (Sous la direction de), Proust, la mémoire et la littérature, Paris, Odile Jacob, 2009.

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  Le discours césairien – « corps éternellement

non prêt éternellement créé et créant »

… Ses images, hyéroglyphes d’un ailleurs inconnu,

son bestiaire en perpétuelles métamorphoses

où faunes d’Europe, d’Amérique, d’Afrique,

se mêlent et se confondent… tendent à prendre

possession de la totalité du moi et du monde,

d’hier, d’aujourd’hui, de demain.

           (Jacqueline Leiner, Mobile d’Aimé Césaire[2])

La faune et la flore sont des champs lexicaux majeurs dans l’œuvre césairienne ; peuvent-ils refléter la négritude du poète ? Et dans quelle mesure l’imagerie animale et végétale peut-elle exprimer  l’affirmation de soi et la réappropriation d’un héritage ?

Nous avons toujours été  frappé par l’opulence de la flore et du bestiaire[3] dans l’œuvre césairienne, intrigué par la place éminente qu’ils tiennent parmi les schémas mentaux du poète.

Sont-ils marqueurs de négritude ? Telle est la question posée.

Il importe avant toutes choses d’essayer de définir la négritude selon Aimé Césaire.

La négritude césairienne est une somme d’expériences vécues – l’histoire d’une souffrance immémoriale, d’une conscience blessée par le grand forfait de l’Histoire, ses déportations de populations, ses transferts d’hommes, de femmes, d’enfants…, par la colonisation.

la négritude c’est l’affirmation, la réclamation d’un héritage, la revalorisation d’un héritage noir, la revalorisation de l’Afrique [4]… C’est aussi l’affirmation d’une solidarité à travers le monde… un œcuménisme noir… la recherche d’une identité à la fois personnelle et collective .

Aimé Césaire, toujours friand d’harmonies et de sonorités, résume plaisamment sa définition de la négritude : Il faut se rappeler les trois “té” : Identité – Solidarité – Fidélité.

La négritude césairienne  est sursaut de dignité, une affirmation de soi. Elle est refus de l’oppression… Elle est combat… elle est révolte.

La négritude du poète Césaire, trouve-t-elle un écho dans sa faune et dans sa flore ?

La faune : Bachelard lisant Lautréamont et ses Chants de Maldoror fut frappé par « une densité animale », et forgea le complexe de Lautréamont « complexe de la vie animale ». Observateur méticuleux, il compta les bêtes et relèva la présence de 185 espèces animales dans le bestiaire de Lautréamont.

         Que n’eût-il dit devant le bestiaire césairien et ses 1091 références animales ? Ce qui nous permet d’affirmer, sans rique de démenti, que l’opulence animale dans l’œuvre d’Aimé Césaire est sans égale dans notre littérature.

- 1091 référents animaux et 498 référents végétaux depuis les mots les plus banals, comme chat et chien, colibri, jusqu’aux plus étranges comme le ramphorinque, le zopilote ou l’énigmatique gongyle – 1091 références animales dont 316 mammifères, 306 oiseaux, 207 insectes, 116 reptiles et bêtes venimeuses, 82 poissons et mammifères marins, 64 mollusques et batraciens, sans compter les animaux exotiques ou fabuleux : Phénix, oiseau-tonnerre, vampire, dragon, lémure, salamandre…

Parmi les espèces animales, notons les plus fréquentes :

• Chez les mammifères : en tête, les fauves, lion et tigre, puis le cheval suivi par le chien molosse.
• Chez les oiseaux : en tête,  l’aigle, le rapace, suivi par le perroquet et le colibri.
• Chez les poissons : en tête les poissons féroces, le requin suivi par la murène
• Les serpents : le trigonocéphale
• Les insectes : en tête la luciole suivie par l’araignée.

      Une flore exubérante  : 498 références dont une large majorité de plantes tropicales : acéra, bambou, cacaoyer, canne à sucre, cécropie, cocotier, corossolier, coton, datura, tamarinier, arbre à pain, balisier, flamboyant, bananier, caïmitier, cassave, hibiscus, mancenillier, mélia azédarach, pandanus, albizzia, cactus, canéfice, strelitzia, hura crepitans, ipoméa, manguier, mombin, mangle, palétuvier, palmier, simaruba, pereskia, parana, técomaria, frangipanier, bayahonde, cirouelle, prune jaboticaba, papaye, araucaria, filao, etc. etc.

Peu d’espèces occidentales : par-ci par là, égarés dans l’opulence de la sylve tropicale, le chêne, le sapin, le noyer. Aimé Césaire fait apparaître les arbres de l’Europe lorsque son cri rebelle est celui d’un appel à l’universelle concorde, lorsque que le baobab et l’hibiscus tendent la main au chêne et à la rose.

      Première question : pourquoi Aimé Césaire a-t-il accordé tant d’attention à la faune et la flore ?

      Plusieurs raisons nous apparaissent:

   D’abord,  la curiosité et la culture encyclopédique du poète passionné de sciences de la vie, des mots de la biologie et de la médecine[5], de la zoologie et de la botanique, comme l’ont révélé  les encyclopédies qui envahissaient son bureau – comme le prouvent aussi  l’appel aux zoologistes et aux botanistes comme E. Nonon et Henri Stehlé pour rédiger d’importants articles sur la faune et la flore de Martinique, au sein de la revue TROPIQUES.

« … dictionnaires géologiques, botaniques, zoologiques, maritimes, médicaux… lui les possède tous, dans sa tête… où se pressent l’agriculture tropicale, les itinéraires botaniques, la flore de Cuba, la faune des Antilles françaises, la flore phanérogamique, les oiseaux du révérend Père Pinchon, le dictionnaire d’Homère de Theil, les mythes grecs de Robert Graves, etc… »[6]

      Deux exemples anecdotiques au regard de la précision naturaliste dont fait preuve Aimé Césaire en botanique : évoquant au cours d’un entretien, un bel arbre de Martinique, Césaire nous répondit :

 l’arbre planté sur la place de l’Abbé Grégoire, mais c’est un Enterolobium cyclocarpum ! [7]

Autre exemple, le poème intitulé Spirales (Ferrements) :

Nous montons / nattes de pendus de canéfices / le bourreau aura oublié de faire leur dernière toilette) / nous montons belles mains qui pendent de fougères…

Aimé Césaire définit lui-même ce mot :

Je dois nommer les choses martiniquaises, les appeler par leur nom. Spirales est un arbre ; on l’appelle aussi cassier qu’on appelle en créole « casse z’habitant ».  Il a de grandes feuilles jaunes, d’un jaune solaire et son fruit est cette grande gousse noire violacée, utilisé  comme plante médicinale. [8] 

Une autre raison peut expliquer cette passion charnelle pour la faune et la flore : La Nostalgie

Faisons parler les mots, écoutons l’étymologie : Nostalgie du grec médical nostalgia – de nostos, le retour et algia la souffrance, l’attente du retour…

… puis je me tournais vers des paradis pour lui et les siens perdus… j’ai longtemps erré et je reviens…  (Cahier d’un retour au pays natal)

Ce Paradis perdu c’est l’Afrique.

Les Antilles ne sont pas une patrie. Il y a un au-delà et c’est l’Afrique… C’est une Afrique sentimentale, idéale. C’est le continent premier…[9] j’ai remonté avec mon cœur l’antique silex, le vieil amadou déposé par l’Afrique au fond de moi-même (Et les chiens se taisaient, acte III).

N’oublions pas : Aimé Césaire, le Martiniquais, le Blessé de l’Histoire, n’a pas de mémoire ancestrale, il n’a pas n’a pas d’arrière pays vers lequel se retourner. Son arrière-pays, il le dit lui-même, tragiquement, se résume à la cale abominable du bateau négrier :

J’entends de la cale monter les malédictions enchaînées, les hoquettements des mourants, le bruit d’un qu’on jette à la mer… les abois d’une femme en gésine… des raclements d’ongles cherchant des gorges… des ricanements de fouet… des farfouillis de vermine parmi des lassitudes…

Ainsi la conscience d’Aimé Césaire, nostalgique, éperdue devant la blessure de l’Histoire, se cherche des points d’ancrages en se tournant vers l’Afrique-Mère et dans la nature qui l’a vu naître : Le paysage, la montagne, le volcan, la mangrove, la faune et la flore.

Le poète Césaire se réapproprie symboliquement la faune et la flore sous toutes leurs formes que la colonisation avait dénaturées voire détruites, véritable extermination menée par l’homme venu d’Europe : pays en rupture de faune et de flore, dit Aimé Césaire. Refuser cette dramatique séparation de l’homme avec la nature, tel est le sens d’un retour au pays natal.

Enfin, dernière raison pour expliquer le tropisme césairien pour la faune et la flore : La force de l’imaginaire, le retour au paradis perdu, le gisement africain ancestral.

Je n’ai compris la Martinique que par le détour africain… quand je parle de gisements les plus profonds, c’est, par delà toutes les strates de la civilisation européenne, le gisement africain fondamental, ancestral, où me paraît résider le secret de moi-même. Je suis un poète africain. Le déracinement de moi-même, je le ressens profondément… [10]

L’animal et le végétal seront donc  le support des métaphores par lesquelles le poète exprimera dans son écriture, consciemment ou non, ses déterminations profondes. La bête et la plante deviennent ainsi le miroir reflétant les visions de l’imaginaire en leur donnant cet éclat singulier, ce « miroitement en dessous » (Mallarmé)

Le bestiaire africain

Le poète aime le bestiaire, véritable clavier vivant sur lequel il éprouve ses harmonies profondes, ses motivations secrètes avec l’allégresse et la vitalité, la vivacité et la violence du mouvement animal.

Le choix des animaux qui composent le répertoire métaphorique n’est pas étranger aux élaborations psychiques et aux schémas mentaux dominants. Chaque poète, chaque homme, quelle que soit sa culture, possède sa propre “ménagerie psychique” au sein de laquelle il puise les images animalières qui animent son œuvre. La conscience poétique se reconnaît dans la symbolique de l’animal de prédilection. Pourquoi Chagall se reconnaît-il dans la chèvre, l’âne et la colombe ? Pourquoi Léonor Fini et ses chats aux prunelles lucifériennes ? Pourquoi Wifredo Lam et ses impressionnantes chimères anthropozoomorphes ? Pourquoi Victor Hugo avec l’aigle et le lion ?: « Et si vous aboyez, tonnerres, / Je rugirai»[11]

Dans la poésie césairienne, la présence du lion exerce son primat, symbole solaire, le fauve emblématique de l’Afrique. « … Le lion rouge a rugi » est le second vers de l’hymne national du Sénégal dont l’auteur est Léopold Sédar Senghor. Le lion figure dans l’épitaphe qu’il s’est choisie :

« Quand je serai mort mes amis, couchez-moi sous Joal-l’Ombreuse (…) Ci-gît Senghor, fils de Dyogoye-le-lion et de Ngilane-la-Douce »

     Chez Aimé Césaire, le lion n’apparaît pas avec les attributs cruels du fauve mais avec la majestueuse puissance du feu [12]. Le lion césairien, d’essence cosmique, tellurique et ignifère, représente l’agressivité révolutionnaire du nègre rebelle (Lilyan Kesteloot), souvent associé à l’image du volcan à laquelle s’identifie le poète avec sa parole éruptive, péléenne. Ainsi la force cosmique qui anime le lion césairien s’exprime aussi dans l’allégorie du volcan – c’est la Montagne Pelée :

…vomi de terres

 je salue le vieux lion et son courroux de pierres (Solvitur… Moi, laminaire…)

…La terre se pousse une crinière (Bucolique, Ferrements)

… le lion, au nord qu’il éructe ses entrailles… (Parole due, Comme un malentendu de salut)

Les volcans éteints sont vautrés comme des rhinocéros fatigués dont on peut palper la poche galactique…  c’est-à-dire la mamelle, (Dorsale bossale, Moi, laminaire…)

Citons aussi d’autres animaux africains habitant le bestiaire césairien : l’éléphant, le guépard, le chacal, la hyène, le zèbre, les singes, le phacochère, le lycaon (chien des prairies), le dromadaire, la girafe, le buffle, l’hippotrague, la gazelle, l’antilope.

Arrêtons-nous à  l’antilope qui anime cette image d’une sublime beauté qui surgit dans le Cahier d’un retour au pays natal :

« Ceux qui savent la féminité de la lune au corps d’huile l’exaltation réconciliée de l’antilope et de l’étoile »

Image authentiquement africaine, l’association de l’antilope et de l’étoile se trouve au cœur de la mythologie  chez les Boschimans du Kalahari [13]. En effet, ce peuple considère les étoiles comme des antilopes dans le ciel et les antilopes comme des étoiles sur terre. De ce fait, il est interdit de briser les os des antilopes tuées sans quoi la lumière du ciel étoilé s’éteindrait. L’antilope-étoile appartient aussi aux Éthiopiens du Soudan du Nord et dans les villages de la brousse on trouve des branches érigées portant des crânes d’antilopes desséchés. Ces crânes ont pour vertu d’amener les « étoiles filantes d’heureux présages »

« Cette première période de l’art de l’humanité est marquée par une créativité, une émotion qui poussait l’artiste à faire jouer par les animaux le rôle des astres… les antilopes celui des étoiles, le lion et l’aigle celui du soleil, le taureau celui de la lune… le ciel et la terre jouent le rôle de l’homme pendant le coït… » [14]

La flore de l’Afrique, la forêt, l’arbre.

Le “symbolisme végétal ” très fort, marquant l’œuvre en profondeur est reconnu par le poète qui souligne:

Le déracinement de mon peuple, je le ressens profondément. On a remarqué dans mon œuvre la constante de certains thèmes, en particulier les symboles végétaux. Je suis effectivement obsédé par la végétation, par la fleur, par la racine. Rien de tout cela n’est gratuit, tout est lié à ma situation d’homme exilé de son sol originel… l’arbre profondément enraciné dans le sol, c’est pour moi le symbole de l’homme lié à la nature, la nostalgie d’un paradis perdu. [15]

Nostalgie, paradis perdu – les mots sont prononcés:

… à force de penser au Congo

je suis devenu un Congo bruissant de forêts et de fleuves... (Cahier d’un retour au pays natal)

Exemple du baobab, l’arbre emblématique de l’Afrique, dans le poème Chevelure (Soleil cou coupé) :

Dirait-on pas bombardé d’un sang de latérites

bel arbre nu … le baobab est notre arbre.

L’arbre appelle la forêt:

… la forêt se souvient que le dernier mot ne peut être que le cri flambant de l’oiseau des ruines dans le bol de l’orage (Chevelure)

Image mythique africaine, cette forêt traversée d’espaces aveugles baignés d’oiseaux.

La nostalgie filiale s’exprime sous la forme obsédante de la femme et de l’arbre: la Femme, la Mère porteuse d’une genèse, l’Arbre image de l’enracinement – et souvent ces deux images s’enlacent, la femme et l’arbre, tels qu’ils nous apparaissent dans le poème Bateke-Mythologie (Les armes miraculeuses) :

à grands coups fauves de tes bras libres de pétrir l’amour à ton gré batéké

de tes bras de recel et de don qui frappent de clairvoyance les espaces aveugles baignés d’oiseaux

Je profère au creux ligneux de la vague infantile de tes seins le jet du grand mapou

né de ton sexe où pend le fruit fragile de la liberté

Le grand mapou était une réalité, il existait en Martinique. C’était un grand fromager (encore appelé ceiba) dont on admirait l’impressionnante ramure, à l’entrée du bourg de Grand-Rivière, Hélas ! Ce grand mapou a disparu, foudroyé par un orage. Le mapou est un arbre mythique des Antilles, arbre mythifié aussi dans la culture vaudou où «les âmes des grands mapous  errent la nuit sur les routes et leur forme monstrueuse terrorise. [16]»

L’arbre, la graine

La poussée vers l’universel qui anime la conscience césairienne accorde une place de choix pour l’arbre, la racine et le poète sentant monter en lui le flux germinal, devient homme-plante :

 J’ai la tentation panthéiste, je voudrais être tout ! Je voudrais être tous les éléments. Mais c’est vrai que j’ai toujours été fasciné par l’arbre. Le motif végétal est un motif qui est central chez moi, l’arbre est là. Il est partout, il m’inquiète, il m’intrigue, il me nourrit. Il y a le phénomène de la racine, de l’accrochement au sol, il y a le phénomène du fût qui s’élève à la verticale. Il y a le motif de l’épanouissement du feuillage au soleil et de l’ombre protectrice. Tout cela fait partie de mon imaginaire, incontestablement. [17]

Cette sacralisation de l’arbre césairien répond à celle de certains arbres africains qui accèdent au statut du Muntu,[18] c’est-à-dire la condition humaine.

L’arbre dépasse sa condition végétale pour devenir une conscience animée par les saisons, rythmée par le cosmos, soleil et lune,  lieu d’accueil des esprits, réceptacle des offrandes et refuge protecteur  de l’homme. Le rite antillais d’enfouissement du placenta après la naissance d’un enfant, au pied d’un fromager, arbre vénéré des Antilles, authentique Muntu, n’est que le surgissement, outre Atlantique, d’une coutume africaine ancestrale. Le poème Mythologie nous révèle dans ses images la sacralisation africaine de l’arbre totémique antillais, le mapou ou fromager (ceiba), intermédiaire entre le monde surnaturel et le monde humain.

Je profère au creux ligneux  de la vague infantile de tes seins le jet du grand mapou [19] né de ton sexe où pend le fruit fragile de la liberté » (Bateke-Mythologie).

Image séminale d’un arbre dont la gestation s’achève sur la naissance miraculeuse d’un fruit fragile, la liberté qui embrasse l’ensemble Afrique-mère et Martinique.

Autre image de l’arbre protecteur, pour moi, l’une des plus belles, pathétique Mater dolorosa :

… dors doucement au tronc méticuleux de mon étreinte / ma femme / ma citadelle

            L’homme devenu arbre, en une étreinte apaisée, consolatrice, ouvre son corps pour accueillir son Afrique, sa femme blessée, sa citadelle profanée.

LA MÉTAMORPHOSE

La relation d’Aimé Césaire à la métamorphose paraît comme l’un des points le plus marquants de la négritude qui habite sa conscience. Cette métamorphose césairienne est bâtie obscurément sur l’animalité et sur l’arbre. Elle ne répond à aucune nécessité biologique, elle relève de l’illusion, du rêve, voire de l’hallucination.

Le mythe de la métamorphose imprègne avec force les légendes africaines selon lesquelles chaque homme possède un double animal (voir Alain Mabanckou l’écrivain congolais qui remporta en 2006 le prix Renaudot pour son roman : Mémoires de porc-épic).

C’est par la métamorphose que l’imaginaire césairien paraît le plus pénétrant dans l’idée de négritude. Il le proclame clairement :

La faiblesse de beaucoup d’hommes est qu’ils ne savent devenir ni une pierre ni un arbre (Question préalable, Soleil cou coupé).

Par la métamorphose le poète dilate sa conscience englobant les forces telluriques, la terre, le volcan, les fleuves, la faune, la flore, et les forces cosmiques, le soleil, les étoiles. Par la métamorphose, l’Homme se transmue en une nouvelle Unité qui accède à l’Universel :

 …Je suis arbre… je veux être un arbre… En nous l’homme de tous les temps. En nous tous les hommes. En nous, l’animal, le végétal, le minéral. L’homme n’est pas seulement homme. Il est univers [20] …Comme l’arbre, comme l’animal, il s’est abandonné à la vie première… (Poésie et connaissance).

En me pensant, c’est toujours en termes de terre, ou de mer, ou de végétal que je me dessine. [21]

Quand nous entendons ainsi  parler Aimé Césaire,  l’accent des grands mythes ancestraux africains  ou leur bourgeon antillais nous revient, le vaudou – accent qui donne au verbe, à la parole, le NOMMO [22], une puissance quasi divine.

            C’est dans le cri que le verbe césairien, son NOMMO, trouve sa puissance métamorphique, animale, végétale, tellurique, cosmique :

  … ma sœur l’étoile filante, mon ami, le milan, mon frère le volcan… À force de regarder les arbres, je suis devenu un arbre et mes longs pieds d’arbres ont creusé dans le sol de larges sacs à venin de hautes villes d’ossements (Cahier…)

L’homme perd ses formes et devient une chimère, homme-plante, homme-pierre, homme fleuve, homme-volcan…

 - homme-fleuve par exemple :

…les fleuves enfoncent dans ma chair leur museau de sagouin…

- homme-rivière :

… mes rivières pendent à mon cou…

- homme-forêt :

… des forêts poussent aux mangles de mes muscles… (Et les chiens…)

Et cette métamorphose est jubilatoire, l’homme pousse comme une plante :

je pousse comme une plante… (Les pur-sang, Les armes miraculeuses)

… pour moi… l’unique plaisir de m’enflammer en feuilles neuves de poinsettias… (Question préalable, Soleil cou coupé)

Cette force libératrice du NOMMO, force protectrice contre les dangers, se retrouve, à l’identique, exprimée dans le verbe d’Amos Tutuola, le Nigérian, le conteur Yoruba.

Arrêtons-nous sur Amos Tutuola et son écriture.

Dans « L’ivrogne dans la brousse », où l’auteur  évoque la recherche obstinée de son malafoutier [23], la métamorphose éclate en un véritable feu d’artifice : Amos Tutuola, se transforme en toute chose : animal, végétal, pierre, courant d’air, nuage, pluie… athlète rusé qui se rit de tous les dangers. Il devient lui-aussi rivière, arbre…

« je me change en un très grand oiseau… en un lézard… en courant d’air… » etc.

Dans son recueil « Ma vie dans la brousse des fantômes », le voilà devenu serpent venimeux, long bâton, pluie, un puits rempli d’eau, en poisson, crocodile… etc.

Étrangement, nous retrouvons des images métamorphosantes d’inspiration identique chez Aimé Césaire et Amos Tutuola dans son recueil « La Femme Plume » :

-    Tutuola : « … un homme à la peau de gros poisson… bras courts mais forts comme s’ils étaient de fer… deux grands yeux ronds… » (p.95)

-   Césaire : … poisson férocement armé… pattes de fer terminées par des serres très puissantes… plumes lamelles de fer… l’œil tournait…(Démons, Soleil cou coupé)

-  Tutuola : « …Ville d’Ifé : la Lune et le Soleil se couchent dans un même puits… la lune tournait comme une roue… » (p.139-141)

- Césaire : … ici Soleil et Lune font les deux roues savamment engrenées… (Comptine, Ferrements) – même image de cet étrange coït cosmique, chez les deux auteurs.

Autre image aussi harmonieuse qu’étrange encore, qui apparaît, commune à Césaire et Tutuola : l’arbre blanc aux secourables mains,  image d’autant plus insolite que le blanc n’est pas la couleur coutumière de l’arbre.

Cet arbre blanc césairien apparaît dans Et les chiens se taisaient et dans le poème  intitulé Afrique (Ferrements) :

… on a beau peindre blanc le pied de l’arbre la force de l’écorce en dessous crie… (Et les chiens…)

… l’arbre blanc aux secourables mains ce sera chaque arbre une tempête d’arbres parmi l’écume non pareille et les sables…(Afrique)

L’arbre blanc se retrouve à l’identique, dans L’ivrogne dans la brousse, d’Amos Tutuola :

« Cet arbre était presque aussi blanc que si on l’avait peint chaque jour avec de la peinture blanche, les feuilles et aussi les branches… nous regardons derrière nous et nous voyons deux grandes mains qui sortent de l’arbre … nous n’avions jamais vu un arbre qui avait des mains et qui parlait… les mains s’étirent de l’arbre indéfiniment et nous cueillent… et nous ramènent en arrière vers l’intérieur de l’arbre … le nom des grandes mains s’appelaient Mains-Secourables… le travail de Mains-Secourables était de surveiller ceux qui se trouvaient en difficulté, dans la brousse… »[24]

Même contexte des images, même similitude frappante avec une même isotopie de l’arbre protecteur et  de la main secourable, expression que l’on retrouve à l’identique chez Césaire et Tutuola.

Étrange aussi est l’image familière du sol et du ciel rendus à la vie, que nous retrouvons chez Aimé Césaire et Amos Tutuola :

« Dans le vieux temps, Sol et Ciel étaient des amis intimes, car c’était aussi, autrefois, des êtres humains. Un jour, Ciel descend du ciel pour voir Sol, son ami… » (Amos Tutuola)[25]

… elle plonge dans la chair rouge du sol

elle  plonge dans la chair ardente du ciel… (Aimé Césaire, Cahier…)

Question : Aimé Césaire a-t-il lu Amos Tutuola ? La similitude est trop forte. La première édition en français de « L’ivrogne dans la brousse », d’Amos Tutuola est le fait des éditions Gallimard en 1953. Les premiers poèmes de Ferrements d’Aimé Césaire furent composés en1955-1956 (Lilyan Kesteloot) et publiés aux Éditions du Seuil en 1960. La chronologie est cohérente. L’édition française de « L’ivrogne dans la brousse » d’Amos Tutuola, traduite par Raymond Queneau, littéralement subjugué par ce texte à nul autre semblable, ne put échapper à la vigilance lettrée d’Aimé Césaire  Il est donc quasiment sûr que notre poète a lu Amos Tutuola et, saisi par la force de ces images africaines, les a introduites dans sa poésie, entre autres l’image de l’arbre salvateur, porteur de liberté.

Le cri césairien fait écho au cri d’Amos Tutuola, un cri animiste, le cri qui donne une âme aux animaux, aux végétaux, aux mornes, aux montagnes, aux fleuves, aux volcans, à la mangrove, aux mancenilliers, à l’hibiscus, au lion, au colibri…

            Nous ne voyons pas de différence majeure entre le poète Aimé Césaire, le Martiniquais, qui s’écrie :

À force de regarder les arbres, je suis devenu un arbre (Cahier…)…  je pousse comme une plante… (Les pur-sang)

et le conteur Yoruba, Amos Tutuola qui décrit :

« … nous avons vu un arbre qui avait de grandes mains secourables et qui parlait… nous voyons deux grandes mains qui sortent de l’arbre et qui nous font le signe STOP… » [26]

Pour l’animiste, l’inerte, l’inanimé n’existe pas, l’arbre, le volcan, la montagne, l’univers entier, tous ont une âme:  En nous, l’animal, le végétal, le minéral…

Belle voix métaphorique que celle du baobab, l’arbre tutélaire africain, qui tend la main au chêne, au sapin, au noyer, espèces selvatiques des froids continents. C’est le cri africain, le cri d’Amos Tutuola, le cri extatique d’Aimé Césaire, l’appel à la puissance végétale providentielle, à l’universel réconcilié :

Je suppose que le monde soit une forêt. Bon !

Il y a des baobabs, du chêne vif, des sapins noirs, du noyer blanc ;

je veux qu’ils poussent tous, bien fermes et drus

différents de bois, de port, de couleur

mais pareillement pleins de sève et sans que l’un empiète sur l’autre

différents à leur base

Mais oh !

                                                                         (extatique)

 que leur tête se rejoigne oui, très haut dans l’éther égal à ne former pour tous

qu’un seul toit          (Et les chiens se taisaient – acte II)

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Bibliographie des œuvres d’Amos Tutuola traduites en français :

L’ivrogne dans la brousse, trad. de l’anglais par raymond Queneau, Gallimard, 1953.

Ma vie dans la brousse des fantômes,  de l’anglais par Michèle Laforest, Belfond, 1988, repris U.G.E. «10/18 »,1993.

La femme Plume, trad. de l’anglais par Michèle Laforest, Éditions Dapper Littérature, 2000.

Études :

- Michèle Dussutour-Hammer, Amos Tutuola, Tradition orale et écriture du conte, Présence africaine, collection adire, 1976.

- Michèle Laforest, Tutuola mon bon maître, récit, Éditions Confluences, 2007.

             « Parfois nous ne choisissons pas nos thèmes, mais ceux-ci se présentent à nous en chemin.» annonce Daniel Eisenberg [1], dans sa thèse « Cervantès, auteur de Topographie et histoire générale d’Alger, publiée par Diego de Haëdo ». Il m’ôte les mots de la plume. Par conséquent, je me vois forcée d’expliquer les circonstances exceptionnelles qui ont fait que cet ouvrage fort mystérieux, dont j’ai l’honneur de présenter ici une traduction moderne en français, m’a littéralement trouvée. Je ne suis ni historienne ni universitaire, mais en tant qu’écrivain, j’ai toujours éprouvé le besoin de rassembler beaucoup de documentation historique de toute sorte pour construire mes histoires, considérant que la réalité surpasse en authenticité la fiction.

Et effectivement, en janvier 1997, un jour spécialement désargenté de ma vie, je me trouvais aux Encantes (marché aux Puces) de Barcelona, quand les vendeurs se mirent à crier : “¡Agua, agua, agua!”[2]. L’un d’entre eux plaça entre mes mains un tas de bimbeloterie, tout en exigeant en échange que je lui donne tout l’argent que je possédais, c’est-à-dire pas grand-chose : quarante pésètes (20cts d’euro). La police municipale avait fait son apparition, à l’autre extrémité du marché aux puces, et ils venaient par ici. Nous nous mîmes d’accord rapidement et de cette façon, entre autres merveilles, j’achetais une bague ancienne, si sale qu’elle en était comme éteinte. Un voyage aux Iles Baléares redonna de l’éclat au bijou, qui commença ainsi à m’éblouir. De retour à Barcelone, une expertise révéla qu’il s’agissait d’une pièce du dix-septième siècle, en or, diamants et aigue-marine, réalisée aux Baléares. Une enquête personnelle me permit d’estimer qu’elle aurait appartenu à Don Joan Sureda, ancêtre de l’actuel marquis de Vivot, descendant d’Olivier de Termes, un parfait[3]  cathare et faydit[4] occitan, qui trouva refuge dans la conquête de Mayûrka[5] en compagnie du roi Jaume Iº([6]) et dont l’emblème et l’arme, une rose, se trouve au revers du chaton de la bague. Don Joan son descendant était aussi la figure de proue du monde corsaire majorquin au tournant du dix-septième siècle, sans doute pour cette raison n’existe-t-il aucun portrait de lui.

Je découvris ainsi le monde de la piraterie en Méditerranée et me passionnai pour celui-ci, traquant les rares documents jusqu’au plus secret des archives espagnols. Je parvins lors de mes consultations jusqu’à un livre ancien, qui me fascina tant dès la première lecture que je me promis de le traduire, sans toutefois supposer que j’avais mis le doigt sur un nexus littéraire d’une étonnante complexité.

Car la « Topographie et histoire générale d’Alger » recèle bien des mystères et des merveilles. L’ouvrage commence sur un renseignement stratégique qui définit sa nature guerrière : la latitude de la ville d’Alger, mais il s’agit avant tout de l’un des très rares témoignages du monde occidental classique espagnol sur l’Afrique musulmane du 16^ème siècle.  L’auteur nous éblouit par la richesse de l’information qu’il nous offre, par ailleurs ce portrait d’une opulence sans limites alliée à la cruauté quotidienne de l’époque (le monde catholique n’était guère plus tendre quant à ses esclaves musulmans[7]) a marqué durablement les esprits au travers des siècles. L’insupportable, pathogène, pression de l’Inquisition atteignait jusqu’au commerce. L’austérité rigoriste à laquelle étaient soumis les Espagnols ne leur rendait que plus désirable encore cette ville de tous los possibles, un au-delà de l’autre côté de Gibraltar, à portée de main.

Alger est décrite comme une ville libre, habitée d’ « aventuriers qui vivent la vie qu’ils ont décidé de vivre[8]», mais marquée par la cruauté, typique de ceux qui, rejetés et malmenés par l’Inquisition dans leurs pays d’origine, ont épousé une nouvelle foi et un nouveau mode de vie, plus en accord avec leurs aspirations, notamment la liberté de commerce, de mœurs et de culte. La liste des produits qui s’y échangent (Alger n’était pas seulement un royaume pirate, mais aussi jouait son rôle d’important centre commercial, à la croisée des richesses africaines et des désirs européens) ne peut que faire pâlir d’envie les ports espagnols, soumis à toutes sortes de tabous et de taxes abusives.

La majeure partie des habitants d’Alger sont des renégats, d’origine catholique ou d’ascendance juive ou maure, et de toutes les provinces du monde, cependant en majorité espagnols[9]. On y rencontre aussi des génois, vénitiens, corses, savoyards[10], français, anglais, flamands, allemands, russes, mongols, voire mexicains de la récemment découverte Amérique[11], Indiens de l’Inde, etc., ou encore grecs, comme les terribles frères Barbe-Rouge, les puissants pirates qui surent utiliser l’empire ottoman pour créer leur propre royaume en Afrique du nord.

L’une des activités de ces pirates consiste à prendre en esclavage le plus de chrétiens possibles (vingt-cinq mille chrétiens prisonniers en 1580), de les soumettre et éventuellement de les convertir, tout en leur ayant fait passer auparavant toutes les humiliations possibles, cruelle revanche sur leur misérable vie antérieure en terre chrétienne. Parfois, les captifs sont des nobles ou des riches et, dans ce cas, une rançon est exigée, ce qui finira par se transformer en un fructueux négoce, avec l’intercession, bien évidemment, de l’Eglise Catholique, empochant au passage de coquets pourcentages. Mais n’oublions pas que cet ouvrage a été écrit par un Espagnol (je traiterai plus loin des mystères entourant son auteur) qui déclare dans le texte à plusieurs reprises son hispanité.

Le royaume d’Espagne, à peine sorti de la Reconquête (l’invasion des territoires des rois maures dans la Péninsule Ibérique) devait par conséquent traiter avec une population indigène constituée d’un tiers au moins de musulmans et de juifs ainsi qu’un autre bon tiers de métis. Le pouvoir en place s’était orienté très rapidement, en dépit des premiers accords[12], plus tolérants, vers la privation des droits civils, le rançonnage ou l’expulsion des descendants de non catholiques. Ainsi furent provoqués de grands désordres sociaux, des bouleversements de fortunes ainsi qu’une crise de l’agriculture qui mènera le royaume au bord de la famine, un ensemble de circonstances tragiques qui aura pour conséquence la fuite incessante et massive des non catholiques espagnols, possesseurs du savoir technique hérité de la prodigieuse civilisation arabo-andalouse.

Les terres musulmanes de l’Afrique du nord, étaient alors plus hospitalières, même pour les juifs, et leur proximité permettait d’incessants échanges, commerciaux ou guerriers. Ainsi commença ce que certains historiens espagnols nomment aujourd’hui « la dernière des guerres de reconquête », avec la prise d’Oran par Ferdinand d’Espagne en 1509, puis celle de Tunis en 1535 par Charles Quint à laquelle succédera une sorte de “protectorat” espagnol jusqu’à la fin du siècle. En 1573 la Sainte Ligue, menée par Don Juan d’Autriche[13] remporte la bataille de Lépante, durant laquelle le soldat Cervantès perdra l’usage de sa main gauche[14]. La volonté espagnole et catholique de dominer la Méditerranée fait front à la farouche résistance de l’islam, incarnée par la puissance de l’empire ottoman. En 1578, l’empire ottoman reconquiert Tunis aux espagnols. Il s’agit d’une guerre « sale », où tous les coups sont permis, les ottomans attaquant par le biais de leurs vassaux, les pirates d’Alger, et le monde chrétien se divisant vis-à-vis de ceux-ci (François Ier, roi de France, fut l’allié de Soliman le Magnifique, sultan de Turquie, et de Barbe-Rouge son vassal contre l’Espagne de Charles Quint).

Cependant, l’Espagne, au tournant du 16^ème siècle, s’épuisait par ses incessantes conquêtes, se diluait dans cet empire trop grand qui défiait les limites de l’imagination. De surcroît, l’Eglise Catholique espagnole, non contente d’exercer cette pression morale et sociale sur les non catholiques et leurs descendants, maintenait aussi à la force une double pression économique. Elle interdisait aux nobles catholiques le commerce, tout en spoliant les descendants de non catholiques à la moindre occasion (la possession de certains livres cités dans cet ouvrage pouvait mener leur possesseur au bûcher et sa famille à la ruine absolue), ce qui finit par la transformer en la plus riche institution espagnole, et par conséquent la plus riche du monde chrétien. À ce stade, elle choisit de s’investir dans le pouvoir et parvint ainsi à vampiriser le faiblissant empire espagnol, cependant encore riche de l’immensité de ses nouveaux horizons, en lançant ses successives Inquisitions. Le pays en fut gravement diminué, avec le concours plus ou moins contraint[15] de Philippe II puis de Philippe III d’Espagne (le roi qui donne licence de publication à cet ouvrage), ce qui provoqua encore de plus nombreuses fuites, de descendants de musulmans ou de juifs vers l’Afrique du nord, souvent avec l’aide -intéressée- des Marseillais.

Le pouvoir de l’Inquisition en Espagne est sans nul doute à l’origine de l’épais mystère qui entoure l’auteur de ce livre, car en effet, cet ouvrage, à plus d’un titre[16], aurait dû être considéré comme une œuvre parfaitement hérétique, et aurait dû terminer sa carrière sur un bûcher plutôt qu’entre vos mains. Mais, tout au contraire, le roi d’Espagne Philippe III interdit dans son édit royal et licence de publication que « l’on dise du mal ou que l’on censure » cet ouvrage « qui a tant fait parler de lui dans nos royaumes de Castille[17] », sous peine d’une très lourde amende en maravédis[18], ce qui représente une disposition absolument exceptionnelle. Il semble par ailleurs invraisemblable que ni Antonio de Herrera, historien de la cour d’Espagne, ni Antonio Cornejo, supérieur de l’ordre bénédictin, n’aient rien trouvé dans cet ouvrage qui « soit contraire aux bonnes mœurs », surtout quand on songe à la description des pratiques sexuelles mentionnées dans ce livre ou encore la description « technique » de la circoncision, et aux rigoureux tabous imposés sur ces sujets par l’Eglise catholique romaine d’Espagne.

On peut alors supposer que la personnalité de l’auteur déclaré, Diego de Haëdo, abbé de Frómista[19], ait pu le protéger des foudres inquisitoriales. Néanmoins, selon Daniel Eisenberg, Diego de Haëdo n’a jamais été en Alger (or il est évident, de par l’abondance et la précision des détails, que l’auteur y a séjourné longtemps). Son oncle a en revanche bel et bien existé (l’ouvrage est curieusement dédié à l’homonyme de l’auteur, son oncle) et a été archevêque de Palerme. Mais il ne semble avoir existé qu’un autre Diego de Haëdo, mort en 1909, lequel, curieusement a été « panégyriste » de Cervantès, comme le signale le tombeau familial des De Haëdo[20], au pays basque espagnol, dans le val de Carranza, une terre difficile d’accès en Biscaye[21].

Une enquête approfondie m’a dévoilé que Haëdo n’a pas été abbé à Frómista (source : mairie de Frómista, Galice, Espagne), et que l’ordre bénédictin n’avait jamais ordonné d’abbaye dans cette ville (source : monastère de Silos, archive de l’ordre bénédictin, Espagne). Ainsi, nous avons donc un auteur fantôme qui semble défendu jusque par le roi d’Espagne. Par ailleurs, de grossières fautes de latin apparaissent dans l’édition originale comme Milites Pretoriti ([22]) (fautes qui ont été corrigées dans les éditions ultérieures), invalidant ainsi l’hypothèse d’un auteur lettré catholique, qui n’aurait pu commettre de si grotesques fautes en latin[23]. Nous sommes donc face à un auteur qui a pris soin de se dissimuler derrière une fausse identité, comptant sur des appuis royaux, et fort probablement bénédictins (qui maintenaient une sorte de conflit larvé avec d’autres ordres religieux catholiques, comme les dominicains, qui capitalisèrent les Inquisitions).

Ce texte ne consiste pas seulement en un regard sévère, mais aussi admiratif,  quant à l’administration et à son efficacité, sur la société pirate d’Alger. Il comporte aussi de dures critiques vis-à-vis de la société espagnole et chrétienne et dénonce amèrement des comportements qui ne se donnent qu’en terre chrétienne (le jeu, l’alcoolisme, le manque de discipline des armées catholiques), ou d’autres, qui se donnent dans toutes les cultures (le manque d’humanité) et enfin la corruption, au plus haut niveau, dans le royaume d’Espagne. Soulignons que dans cette œuvre, les allusions au Mestre de Montesa[24], cité page 227 ou au Vice-Roi d’Espagne en Sicile, le Duc de Terranova[25], page 225, correspondent à de divers délits perpétrés par ces hommes. C’est une forme très cervantine d’attirer l’attention sur ces cas sans pour autant les dénoncer ouvertement. N’oublions pas qu’à l’époque, les critiques sociales se devaient d’être particulièrement dissimulées (voir « L’éloge de la folie », d’Erasmus) pour que leur auteur espère échapper au bûcher ou à une lourde condamnation.

Soulignons aussi les passages sur les jardins d’Alger, où l’auteur ne peut dissimuler l’amour excessif qu’il leur porte. Nous savons que Cervantès, durant l’une de ses rocambolesques évasions[26], s‘est réfugié dans l’un de ces jardins, durant des semaines et en compagnie d’une vingtaine de chrétiens, plus particulièrement dans le jardin de la femme d’Abd-el-Malik[27], roi de Fez, jardin longuement signalé et amoureusement décrit[28] dans la “Topographie et histoire générale d’Alger”.

Par ailleurs certains passages présentent un net intérêt stratégique, en particulier la description des murailles et forces de défenses d’Alger, écrites dans des buts militaires, l’invasion du royaume par les troupes espagnoles. Il est parfaitement évident que l’auteur est un homme de guerre, et non de robe. Il est aussi évident de par la construction de ce texte qu’il s’agit d’un littéraire, et de grand talent, pour la vivacité et « l’authenticité » des scènes décrites (je débattrai plus loin de celle-ci), par sa façon d’orienter nôtre lecture, comme par exemple quand il mesure la muraille d’Alger à base de “tir de baliste” (l’arme déclarée hérétique des dangereux rebelles protestants de Flandres[29], indiquant ainsi au roi d’Espagne un même niveau de dangerosité en Alger). Seul un homme en Espagne à cette époque réunit toutes ces qualités et de surcroît il est resté cinq longues années prisonnier en Alger, il s’agit du génial Miguel de Cervantès. De surcroît, l’auteur de la Topographie et Histoire Générale d’Alger cite des traditions disons ethnico-catholiques espagnoles (« el obispillo » et « la maya ») et les qualifie de « nôtres ». Or, en Espagne, ces traditions et rites particuliers sont très régionalisés. La région d’origine de ces traditions citées dans la « Topographie… » est Castilla-La Mancha, c’est-à-dire la terre d’origine de Cervantès. De Haedo est supposé venir du Pays Basque et l’autre auteur supposé, de Sousa, est du Portugal. Enfin, les nombreuses allusions à l’anatomie humaine contenues dans la « Topographie… » invalident aussi les théories selon lesquelles l’auteur serait un lettré catholique. À cette époque en Espagne, l’anatomie était une science presque frappée d’anathème, suspectée d’être œuvre de convertis (à cause de la supériorité scientifique des musulmans, encore présente dans les mémoires) voire du diable. Le père de Miguel de Cervantès était chirurgien.

Les mystères qui entourent cette détention sont innombrables, à commencer par la propre survie de Cervantès. Comment est-il possible qu’un esclave manchot[30], invalide, ait pu survivre dans la cité des pirates ? Les esclaves chrétiens préférés des pirates étaient soit de robustes gaillards que l’on mettait aux rames, soit des adolescents adoptés comme mignons, soit encore des nourrices aux seins gorgés de lait. Les autres étaient traités comme du bétail. Il est vrai que Cervantès recevait un traitement de faveur, car les pirates avaient trouvé sur lui les lettres de Don Juan d’Autriche le recommandant pour son courage héroïque, lors de la bataille de Lépante. Par conséquent, les pirates demandèrent une rançon exorbitante, de cinq mille doublons (ce qui rend compte de la corruption associée à ce type de lettre en Espagne) absolument hors de portée des recours économiques de la famille de Cervantès, mais son dernier maître, Hassan Pacha le Vénitien, le laissa partir pour seulement cinq cent doublons, alors que l’attendait un précieux destin en tant que cadeau politique pour le Grand Vizir, présidant le diwan[31] des Pachas[32] à Istanbul. Les coûteux cadeaux à cet homme se faisaient toujours avec des vues quant à l’obtention d’une charge politique d’importance. Comment est-il possible qu’Hassan Pacha ait abandonné son idée première ? Avait-il une autre conspiration en tête, qui incluait le témoignage irrévocable d’un héroïque chrétien captif, de retour sur ses terres ? Encore un mystère….

Quelques auteurs contemporains, tels Georges Camamis ou Emilio Sola, Maria Antonia Garces, affirment que l’auteur de la « Topographie… » pourrait être Antonio de Sosa, un érudit et homme de robe, ami et compagnon d’infortune de Cervantès[33]. Les nombreuses et grossières erreurs en latin comme Milites Pretoriti ([34]), alors qu’il aurait fallu dire Miles Praetorianii  (erreurs corrigées dans les éditions ultérieures), ainsi que les références à l’anatomie, ne permettent de soutenir cette thèse. Il est par ailleurs difficilement crédible que de Sosa, portugais, pu s’exprimer avec autant de brio dans l’espagnol classique du siècle d’Or (de surcroît, à ma connaissance, il n’existe pas d’autre texte qui lui soit attribué avec certitude). Je ne comprends guère comment les spécialistes contemporains n’ont pas été sensibles à la beauté, à la modernité et à l’humour noir de ce texte. Un des points d’honneur de Cervantès consistait en sa revendication d’être le premier écrivain en castillan –introduction des “Romans exemplaires”. Un autre grand mystère me tourmente: pourquoi  tant d’enquêteurs et universitaires contemporains (mis à part Daniel Eisenberg  et  Jean Canavaggio) se compromettent au point d’affirmer que Cervantès N’A PAS écrit la “Topographie…”, mais sans arguments concluants, comme si c’avait été une convention établie et irrévocable, peut-être parce que le propre texte dévoile que son auteur s’est sans doute converti à l’Islam, puisqu’il signale avoir argumenté avec des marabouts à propos de l’islam (p.222, note 8), un privilège qui n’était pas à la portée des esclaves chrétiens en Alger. Dans l’Alger du 16ème siècle, un esclave chrétien ne pouvait prétendre à une telle familiarité et seul un musulman pouvait oser s’adresser ainsi à un lettré musulman. Toutefois, il faut reconnaître que la version sur laquelle travaillent ces universitaires est un ex-libris et date de 1929 durant la dictature de Primo de Rivera. Dans cette version, par exemple, on a “corrigé” les erreurs de latin, nous privant de ce fait d’un important détail.

Enfin, ce sont les indications contenues dans la « Topographie et histoire générale d’Alger… » (« … Miguel de Cervantès, de Alcalá de Henares ») qui ont permis aux spécialistes du dix-huitième siècle de retrouver l’acte de naissance de l’écrivain manchego.

De nombreux détails romanesques donnent aussi à penser que Cervantès est l’auteur de cet ouvrage surprenant, tant la dédicace, sournoise et pleine d’absurde, que l’apparition du propre Cervantès dans les pages de celui-ci (le traité comportant ces indications n’est pas inclus dans ce premier ouvrage et fera l’objet d’une prochaine édition). Il s’agit là d’un trait typique de cet auteur, qui parle dans « Le traité d’Alger », dans « Don Quichotte » et dans « Le gaillard espagnol » des exploits d’un certain de Saavedra, qui n’est autre que lui-même. D’un autre côté, un humour noir, mordant, celui-là même qui caractérise Cervantès, imprègne la “Topographie d’Alger”. Il fallait avoir un caractère bien trempé pour rire de ses maîtres, comme par exemple, page 62, quand il se rit de la panique des algériens à l’Armada Espagnole (laquelle en réalité allait se battre ailleurs, sortant de Cádiz cap sur l’Atlantique et sur le Portugal, le roi Don Sebastian étant mort sans descendance). Àu lieu du désespoir que l’auteur a du sentir voyant s’éloigner ses éventuels sauveurs, celui-ci nous offre une blague sur les angoisses stupides de ses impitoyables maîtres.

Une autre preuve troublante de la duplicité littéraire de Cervantès se trouve dans Don Quichotte.

Dans le livre deuxième, il fait affirmer à ce personnage que l’auteur de ses aventures n’est autre que… Sidi Ahmed Ben Djeli (ou Cid Hamete Ben Jeli). Certains universitaires du Maghreb affirment qu’il pourrait s’agir d’un auteur Turc en vogue à Alger à l’époque, mais dont les écrits auraient disparu depuis.

Pour ma part, j’en suis venue à me demander s’il ne s’agissait pas là d’un nom de renégat, et peut-être d’un aveu absolument crucial. Car l’auteur de la « Topographie… » a visité sépultures et mosquées, d’où il décrit le salat ou oraison, il a discuté âprement avec des marabouts ou docteurs en loi musulmane. Ce qui signifie que l’auteur a du se convertir à la foi musulmane, certainement pour sauver sa vie car il est inconcevable, au regard de l’islam du 16^ème, qu’un esclave chrétien puisse adresser la parole à un marabout. Néanmoins, à côté d’une grande précision, on trouve des descriptions plutôt fantaisistes, que l’on peut supposer mues par un désir de vengeance.

On a aussi l’impression qu’il nous parle d’un Coran assez différent de celui que nous connaissons de nos jours, d’un Islam intégrant tant les pratiques magiques comme les prédictions basées sur les songes (formellement réprouvées par la tradition chiite actuelle). Il est aussi possible que l’Islam pratiqué par les pirates renégats soit tout aussi métissé que leurs propres existences, toujours entre deux univers, entre Europe et Afrique, entre la nébuleuse ottomane et l’espagnole, entre la chrétienté et l’islam. On comprend ainsi que dans le royaume d’Alger, les renégats se cherchent des excuses pour pouvoir continuer à consommer des produits porcins (selon eux, le porc n’aurait taché l’habit du Prophète que d’un seul côté, on pouvait donc consommer l’autre côté du cochon ; bien que cette idée ait été soulevée trois siècles plus tôt par Averroès, l’Auteur la voit comme une excuse et critique les mauvais musulmans, les tricheurs). Il semblerait que l’Auteur a aussi vécu de très près des situations familiales, au point de se plaindre amèrement du comportement des femmes d’Alger. D’autre part, il est de notoriété publique que Cervantès fut un prisonnier remuant, qui réalisa au moins quatre tentatives d’évasion. Une seule de celles-ci aurait normalement dû se payer d’une mort atroce, ou de tourments sans fin, la seule échappatoire possible étant la conversion à l’islam. Or Cervantès revint sain et sauf, et entier en Espagne, en septembre 1580, une fois la rançon miraculeusement payée, au moment où ses maîtres algériens avaient décidé de l’envoyer à Constantinople comme « cadeau » pour le Grand Vizir.

Mais le héros ne fut pas reçu avec tous les honneurs dans sa terre natale, au point que Daniel Eisenberg s’interroge dans une autre thèse « Pourquoi Cervantès est-il rentré en Espagne ? ». Dans le climat de guerre larvée mentionné précédemment, une si longue et si anodine détention ne pouvait que paraître suspecte. Un certain Blanco de Paz, dans « Vers une véritable histoire du captif Miguel de Cervantès » publié à Valladolid, dénonce que celui-ci aurait fait en Alger des « choses vicieuses, laides et malhonnêtes », ce à quoi le grand écrivain répondit que l’auteur avait dû être payé, non pas en monnaies d’or, mais d’un pot de saindoux, suggérant par là avec beaucoup de malice certaines pratiques non alimentaires liées à la graisse. Car nos deux hommes se connaissaient, et de très près. Juan Blanco de Paz, moine dominicain d’Extremadura, prisonnier volontaire en Alger (les religieux espagnols se proposaient en versement de la rançon des otages en Alger, où ils jouaient alors un rôle d’agent double) en même temps que Miguel de Cervantès, dénonça celui-ci au roi d’Alger, Hassan Pacha le Vénitien. Il avait agi par dépit, ayant été exclu d’une tentative d’évasion promue par l’écrivain, au titre de  mouchard attitré (le moine dominicain dénonçait auprès du roi d’Espagne tout comme auprès du bey d’Alger). Cependant Cervantès, une fois de plus, parvint à sauver sa peau de façon inexpliquée, et finit par être rapatrié en Espagne.

Blanco de Paz, inexorable, l’y attendait de pied ferme, s’étant arrangé pour intégrer la Commission Inquisitoriale chargée d’étudier la détention en Alger de Miguel de Cervantès. Le religieux poursuivit celui-ci de ses accusations, dont le fondement ne put être prouvé, ce qui en soi est assez curieux. Cervantès avait-il joué un rôle en Alger ou rendu un service suffisamment considérable pour bénéficier de soutiens en Espagne et échapper ainsi aux griffes de l’Inquisition ? L’étude des services secrets espagnols sous les règnes de Philippe II et Philippe III devrait nous éclaircir à ce sujet (voir Emilio Sola).

Cependant, l’obsession et la rancœur de Blanco de Paz à l’encontre de Cervantès semblent avoir été telles que certains universitaires n’hésitent pas y à voir Avellaneda, l’auteur du Don Quichotte apocryphe (une œuvre médiocre qui fut publiée entre les deux livres, sous un faux nom et qui forcera Cervantès à écrire le livre deuxième), ou encore comme le mage, cet ennemi inconnu et acharné qui, tout au long de l’œuvre, poursuit le chevalier à la triste figure. Quoiqu’il en soit, il est juste de considérer que Cervantès avait durant ces cinq années accumulé une gigantesque somme d’informations sur la ville et fort probablement tenait des contacts au plus haut niveau du gouvernement d’Alger, mais qu’il ne pouvait dévoiler publiquement, étant surveillé de près par son pire ennemi, allié de l’Inquisition. Dans ses conditions, il est donc parfaitement concevable qu’il ait eu recours à un prête-nom, prêtre de surcroît (dont l’appartenance à l’ordre bénédictin ne peut relever d’un hasard), afin de faire publier cette information, qui, par ailleurs, lui fournissait un excellent alibi face à l’Inquisition, le texte signalant la conduite héroïque et parfaitement chrétienne de Miguel de Cervantès. Mais ceci amène aussi à se questionner sur la véracité des faits rapportés dans la « Topographie… », comme le propose l’italienne Pina Rosa Piras dans son article : « Cervantes : l’information d’Alger, entre fiction et documentaire ».

Je veux proposer au lecteur du troisième millénaire de se laisser emporter par ce fabuleux et impitoyable portrait du monde vieux de quatre siècles, tant musulman que chrétien, et d’y discerner les causes de notre actuelle mésentente, afin de récupérer notre  mémoire commune.

Enfin, je dois ajouter que je me suis retrouvée en présence d’un autre mystère, non catalogué cette fois-ci, mais peut-être plus émouvant encore : l’exemplaire que j’ai utilisé a été annoté par une main non catholique, fort probablement musulmane, un Lecteur Anonyme employant un espagnol classique, métissé de « langue franche », et vantant les mérites de cet ouvrage, tout en s’indignant parfois « et vous ne faites pas et ne dites pas la même chose, et pire encore, vous autres catholiques ? ! ». Plus loin, à une liste de martyrs chrétiens, il rajoute à la main trois noms musulmans, dont deux sont des renégats et un dernier, Maure, le trio ayant été sévèrement puni pour avoir aidé des chrétiens dont ils ne supportaient pas les souffrances. Voici ce que M. Claude Bourgeois, graphologue, dit de son écriture : « … c’est une personne, peut-être d’un certain âge, au caractère entier, individualiste, autonome, personne cultivée à la pensée fine et critique, vraisemblablement consciente de sa valeur ( orgueil ? ), plutôt rigoriste, intransigeante, impliquée, sachant défendre ses idées à laquelle elle tient, volontiers pointilleuse et combative, peut-être plus ou moins tourmentée, scrupuleuse, voire obsessionnelle, au jugement personnel et péremptoire.. ».

La personne qui a annoté cet ouvrage faisait donc sans doute partie de la classe dirigeante en Alger (ce qui signifie aussi que ce livre, à sa publication, a réalisé au cours des siècles un étonnant et périlleux périple, depuis l’Espagne jusqu’en Alger, où le Lecteur Anonyme l’a annoté, avant de revenir en Espagne, peut-être grâce à un autre voyageur, jusque dans la Bibliothèque …).

Depuis les affres de la colonisation, les peuples des ex-colonies africaines se sont lancés dans une quête de liberté qui s’est soldée par la vague des indépendances observées vers les années 1960. Après cette « autonomie », les africains ont été confrontés à d’autres formes de quêtes internes comme celle d’identité ou d’épanouissement. Jacques Chevrier (2006 : 9) le relève si bien :

Soumise au joug de la colonisation et confrontée, du fait de son contact involontaire à l’Occident, à des problèmes culturels sans précédent qui mettaient en péril sa propre identité, l’Afrique a connu voilà plus d’un siècle, un bouleversement radical tant au niveau de ses structures politiques que sociales et économiques. Ces évolutions, souvent brutales et incontrôlées, n’ont pas toujours laissé le temps aux individus de s’adapter ou de faire face à cette situation, angoissante à plus d’un titre, et il en est résulté de sévères perturbations pour l’ensemble de la communauté africaine.

         On perçoit très bien ces troubles en lisant la première production fictionnelle de l’écrivain Robert Fotsing Mangoua qui dans son recueil de nouvelles intitulé Les Pièges, illustre avec simplicité, ironie, humour et parfois tragédie les pièges qui entravent le décollage de l’Afrique et en particulier celui du Cameroun. Malgré les thématiques diversifiées, on peut décrypter en filigrane un désir certain chez les personnages mus par une volonté de quêtes multiples.

         Ceci est d’autant plus urgent car ils s’enlisent dans des sociétés agonisées par des entorses diverses : les crises d’identité, les régimes autoritaires, les tracasseries administratives… bref, des univers où, comme le souligne l’auteur : « le quotidien flirte avec l’ineffable » (P[1], 2008 : 7). Ces quêtes à bien analyser, sont aussi sans doute celles de l’auteur à la recherche d’inspiration pour sa plume ambitieuse, malheureusement sèche. Il y a donc dans ce recueil deux dimensions de quêtes : celle des personnages et celle de l’auteur. Tout ceci nous amène à penser que Les Pièges de Robert Fotsing Mangoua n’est qu’un ensemble des pièges qui entravent des quêtes inconscientes chez l’auteur. Il semble se dégager en réalité, une somme de désirs que ce dernier projette derrière le voile de ses personnages.

         Les travaux de Freud sur le psychisme ont d’ailleurs permis de réaliser que l’écrivain travaille sur les lois de l’inconscient.  Marcel Marini ne manque pas d’écrire : « L’écrivain comme l’artisan tisse son texte d’images visibles ou voulues, mais la trame dessine aussi une image invisible et involontaire, une image cachée dans le croisement des fils » (Barberis, 1996 : 23).

         Ces travaux sur l’inconscient psychique de l’écrivain seront poursuivis par Mauron à travers la méthode psychocritique. Visant d’abord la personnalité inconsciente de l’écrivain et s’appuyant sur la psychanalyse, cette méthode d’analyse recherche l’association d’idées involontaires sur les structures concentrées du texte. Enfin, elle met à jour les correspondances avec la vie de l’écrivain.

         Si donc on considère Les Pièges comme une écriture des quêtes, il sera intéressant d’analyser les différentes formes de quêtes qu’on y observe, ainsi que les pièges qui les entravent. Finalement, Les Pièges ne serait-il pas malgré tout un hymne à l’espoir ?

1- Les formes de quêtes.

         1-1- Quête d’identité.

         La plupart des critiques ont toujours analysé la thématique de la quête d’identité dans les œuvres des auteurs et des personnages immigrés. Mais il serait erroné de penser que les bouleversements identitaires ne peuvent survenir qu’après un franchissement des frontières. L’image d’osmose que nous présente le monde aujourd’hui permet de comprendre combien de fois le contact avec l’ailleurs est devenue banal voire même inévitable. Les Pièges nous présente justement des univers où des personnages dans leur propre terroir, cherchent des repères identitaires afin de mieux se connaître. N’oublions pas que les huit nouvelles se situent dans le contexte postcolonial, ce moment où l’Afrique a continué de subir de grandes perturbations identitaires notamment avec l’un des lègues de la colonisation : la langue étrangère.

            Certains personnages dans ce recueil manifestent ainsi ce retour aux sources. C’est le cas des jeunes chercheurs de la nouvelle « Boomerang » qui veulent reconstituer l’histoire du village Nsigueu. Le vieux Kouontché, dépositaire de cette histoire et donc de la culture Nsigueu, ne manque pas de leur rappeler dès le début de la nouvelle : « Je sais que vous êtes ici pour recueillir des informations en vue de reconstituer l’histoire du village » (P, 2008 : 11). L’histoire du patriarche va d’ailleurs confirmer cette quête, puisqu’elle révèle un pan important sinon, tout le  passé Nsigueu.

         Plus loin dans la 7^ème nouvelle qui est une parodie du titre da la pièce de Giraudoux (La guerre de Troie n’aura pas lieu), l’auteur des pièges dans cette nouvelle intitulée « La guerre du taro n’aura pas lieu », illustre encore une fois de plus cette quête d’identité. L’histoire, assez simpliste, présente la localité Dschanga et plus précisément la communauté Mudjouo perturbée par des crises identitaires. La cause cruciale n’est plus un quelconque lègue de la colonisation, mais le taro à la sauce jaune, met important dans la culture de cette communauté : « Le problème est grave parce qu’il concerne un des piliers sur lesquels repose notre cohérence, notre identité et donc notre survie en tant que peuple : le taro. Le problème est certes grave, parce que vous vous êtes éloignés de vos racines » (P, 2008 : 83).  Dans cette « guerre », la culture Mudjouo se trouve fortement perturbée. Les vieux ont perdu leurs honneurs, leurs autorités. Les jeunes n’ont plus aucun respect vis-à-vis de tout ce qui est sacré, tout cela à cause du taro. La sentence de Woumbé Nzocha, l’un des représentants du Fo’, au sujet de cette guerre fratricide est claire et significative :

Mais puisque le temps change et qu’il faut s’adapter voici ce que le chef vous fait dire : lorsque les plus gourmands d’entre vous discuteront désormais pour savoir qui doit manger en premier, excluez le taro de vos folies car jeunes ou vieux, initié ou profane, vous devez savoir que dès que le taro se discute, ce n’est plus du taro : c’est de la simple nourriture. (P, 2008 : 83)

         1-2- Quête de justice et d’épanouissement.

         Les personnages dans Les Pièges se retrouvent dans une société où tout est sens dessus dessous, la vertu n’a plus aucune signification, tout a basculé et l’apocalypse proche. L’une des images frappantes de cette agonie sociale se retrouve dans la nouvelle « Assieds-Toi Là ! » L’honnête citoyen Tsétchépon se heurte à un système administratif et judiciaire corrompus jusqu’à la moelle. Dans sa quête de justice, il sera finalement victime d’un emprisonnement de dix ans. Son combat permet de comprendre toute l’absurdité du système judiciaire qui a bien d’égards, ressemble fort bien à celui dont a été victime le personnage Joseph K dans Le Procès de Franz Kafka.  En effet, comment comprendre que le personnage passe du statut de témoin à l’accusé ? Le soir du procès, dans la mêlée, sans aucune sentence du juge à son endroit, il sera conduit en prison avec les autres prisonniers. Il y passe dix années inexplicables et à sa sortie le bouquet final l’attend : son nom n’est inscrit dans aucun registre. Rien ne certifie toutes ces années difficiles qu’il vient d’essuyer, aucun papier. Voilà pourquoi son fils en voulant faire la lumière sur toute l’histoire, ne pourra s’empêcher de faire une référence à l’écrivain Mongo Beti, incarnation du combat pour la justice.

         Bien d’autres nouvelles comme « Sueurs du jour d’avant », « Fonctionnaire » ou encore « Le téléphone », nous présentent une fois de plus une autre forme de quête qui est celle de bien-être ou mieux d’épanouissement. Les personnages de ces nouvelles recherchent avec détermination certaines valeurs et informations dans des sociétés toujours mises à mal par de nombreux maux.

         Que ce soit Diba en quête d’informations sur son statut sérologique dans « Sueurs du jour d’avant », ou fonctionnaire (dans la nouvelle du même nom), on se retrouve toujours dans une recherche d’épanouissement. Le deuxième personnage (fonctionnaire), comme bien d’autres fonctionnaires, arpentent les couloirs du Ministère de la Ponction Publique de Yaoundé pour avoir des informations sur leurs situations : avancements, reclassements, intégrations, bonification… Dans ce méli-mélo, un seul but se dessine : tous ces individus veulent améliorer leur condition de vie ou tout simplement mieux vivre. Diba pour sa part ne voudrait pas « mourir d’une des joies de vivre » (P, 2008 : 31). Le fonctionnaire quant à lui voudrait enfin entrer en possession de son salaire car, comment vivre quand on travaille des années sans rien recevoir en retour ? On comprend dès lors que le combat mené par tous ces personnages est un combat digne, noble et pourquoi pas humaniste.

         1-3- Quête d’écriture.

         Nous avons vu plutôt que l’auteur était indissociable de toute analyse psychocritique. Cette forme de quête nous permet justement de mieux réaffirmer sa place dans ce recueil. En effet, il apparaît à la fois, selon certaines similitudes, comme énonciateur de Pré-textes et personnage principal de la nouvelle L’Ecri-vain qui déjà porte un titre désignant son activité. Sans véritablement faire partie des nouvelles, Pré-textes, qui peut bien   signifier texte d’ouverture, ressemble à une sorte d’introduction, de préface ou même ironiquement d’un prétexte véritable qui permet à l’auteur de résumer les diverses thématiques des nouvelles. Cependant, l’unique pronom personnel « nous », utilisé dans le dernier paragraphe, permet de comprendre que les narrations qui vont suivrent se déroulent sous le regard omniscient de l’auteur.

         Néanmoins, la lecture de ce « Pré-textes permet de découvrir toute l’amertume de l’auteur.  Il tient une plume sèche et cherche désespérément à noircir du papier alors que la réalité ne le permet pas. Ainsi, écrit-il dès le deuxième paragraphe : « Pièges pour plumes désireuses de fiction mais que la réalité dépasse. Qu’écrire en ces temps piégés où le quotidien flirte avec l’ineffable ? » (P, 2008 : 7). Dès le départ, la cause des douleurs de l’auteur est claire : l’angoisse de la feuille blanche.

         Plus tard dans la dernière nouvelle « L’Ecri-vain », cette douleur ressurgira aux yeux du lecteur. Le mot  composé écri-vain illustre le caractère vain des écrits de ces personnes qui savent si bien convertir la réalité en fiction. De plus, le personnage central, en tant qu’écrivain, porte les initiales du nom de l’auteur : Fomaro qui signifie FO (Fotsing), MA (Mangoua) et RO (Robert). Aucun doute que ce personnage fictif ne soit l’incarnation de l’auteur. D’ailleurs, cette technique de siglaison n’est pas la seule dans ce recueil. On la retrouve bien avant dans la nouvelle « Le Téléphone » avec notamment le personnage principal (Chanko) qui porte le nom du dédicataire : Charles Ngounou Kouam.

         Si nous revenons à L’Ecri-vain, on peut se rendre à l’évidence que cette nouvelle met en exergue l’auteur en quête d’inspiration. Fomaro a débuté son premier roman (Le paresseux du millénaire), mais n’a aucune idée des péripéties encore moins du dénouement. Ce combat face à la feuille blanche le ronge si bien qu’il ne peut passer un seul instant sans y penser : « Fomaro réfléchissait sans cesse à la manière dont il allait faire progresser ce récit dont les péripéties ne lui étaient pas encore entièrement claires » (P, 2008 : 99). Durant cette quête, Fomaro comme d’autres personnages, vont se heurter à des pièges inévitables.

2- Les pièges des quêtes.

         2-1- Les conflits de génération.

         L’un des caractéristiques du contexte postcolonial est indubitablement la mondialisation. Caractérisée par un brassage des peuples et des objets sur tous les plans, elle ne manque pas de créer quelques perturbations dans certaines nouvelles de notre analyse. Ce conflit s’observe surtout par la séparation de la société en deux blocs : les jeunes et les vieux.  Façonnés par la mondialisation, les jeunes ont désormais d’autres aspirations, d’autres rêves mêmes s’ils vont à l’encontre des traditions. Ils ont brisé leur carcan pour enfin s’ouvrir au monde, c’est pourquoi leur vision n’est plus la même que celle des adultes. Les jeunes veulent vivre l’époque de la symbiose, celle prédite par La GrandeRoyale[2] depuis 1961 et reprise plus tard par François Cheng lors de son discours de réception à l’académie française : « Je suis pénétré de l’importance et du bienfait d’un vrai échange culturel qui seul permet à une culture constituée de ne pas se scléroser, de tendre, à partir de  ses racines vitales, vers de salutaires métamorphoses »[3].

         Une lecture même hâtive de Boomerang permet de percevoir dès le début de la nouvelle, cette forte tension entre les jeunes et les adultes. Dans leur quête d’identité, les jeunes chercheurs se heurtent aux mésententes entre le chef (symbole de la nouvelle génération) et Kouontché. Ce vieux patriarche ne traite d’ailleurs pas le chef avec des mots tendres : « Je sais aussi que vous êtes allés vous renseigner auprès de ce vaurien de chef » (P, 2008 : 7). Cette tension sera précisée dans la suite du récit par le narrateur. Cependant, Kouontché trouvera salutaire ce retour du chef et des jeunes vers lui, afin de s’abreuver à la bonne source : « Je suis heureux que des jeunes comme vous s’intéressent à cette affaire. En effet, il faut connaître le passé pour ne plus répéter les mêmes erreurs » (P, 2008 : 7).

         Ce type de conflit est également perceptible dans la guerre du taro qui n’aura pas lieu. Si le taro est la pomme de discorde, il oppose une fois de plus les jeunes et les vieux. La dispute éclate dès le départ sur la base d’un manque de respect de la part du jeune enseignant Mietcheka, que le vieux Kouontché qualifie de sekout[4], qui a osé se servir du taro alors qu’aucun vieux ne l’avait encore fait. Par ailleurs, force est de constater que cet acte n’est en réalité que l’étincelle qui met le feu aux poudres, puisque les conflits entre les jeunes et les vieux existent depuis de longues dates : « Si la communauté était donc aujourd’hui au bord de la scission avec l’affaire du Taro, c’était l’aboutissement d’un mal dont les proportions devenaient de plus en plus alarmantes de jour en jour » (P, 2008 : 81).

         2-2-Les maux des sociétés postcoloniales.

         Les sociétés postcoloniales dans Les Pièges se caractérisent par leurs absurdités dans le système administratif, judiciaire et surtout politique. La nouvelle Fonctionnaire présente un système administratif marqué par des tracasseries incroyables. Les agents sont cyniques et voire même sadiques. Comment expliquer toute leur indifférence face aux usagers devant eux :

De temps à autre, on peut lire la fatigue, le découragement, le désespoir face sur le visage d’une femme enceinte assise à même les marches, ou dans les gestes désabusés d’un jeune homme, nouvellement intégré au statut de fonctionnaire, venu suivre son dossier. […] Malgré de véritables drames que vivent certains venus parfois de très loin, les agents sont comme immunisés contre les souffrances d’autrui, tels des médecins qui, à force de côtoyer la mort, en perdent parfois le sens.  (P, 2008 : 38).

         Face à ces attitudes, les usagés sont déboussolés. Ils ne savent plus à qui s’adresser d’autant plus que les réponses des agents sont automatiques et indifférentes. Ces diverses tortures morales et physiques subies par les usagers vont finalement pousser un jeune fonctionnaire à se suicider. Son anonymat vis-à-vis de son identité totale et de sa profession (même si En… sur sa carte peut bien signifier enseignant), font de lui un symbole. Il devient donc l’incarnation de tous ces individus qui endurent chaque jour les tracasseries administratives dans le Ministère de la Fonction publique de Yaoundé.

         Sur le plan judiciaire, on peut également observer ce type de tableau dans la nouvelle Assieds-Toi là. Monsieur Tsétchepon malgré ses convictions morales est victime d’un système judiciaire absurde.  Pourtant précise le narrateur :

 Monsieur Tsétchepon avait une éducation et des convictions au centre desquelles trônaient la dignité et l’honnêteté. Choqué  par les pratiques qu’il voyait et ferme sur ses principes, il avait démissionné et demandé à retourner enseigner, ce qui avait fait grand bruit dans un pays où les uns et les autres ne rêvaient qu’à l’enrichissement   facile.  (P, 2008 : 87-88)

         L’injustice dont est victime le personnage n’est que l’aboutissement d’un système social corrompu, où le vice a triomphé sur la vertu. C’est ce qui explique l’attitude des proches de Monsieur Tsétchepon qui lui demandent de se conformer au lieu de vouloir laver un corbeau noir.

         La troisième nouvelle illustrative de ces maux est L’héritage de l’aigle. Cette dernière est une véritable exposition des régimes totalitaires qui sévissent l’Afrique. On revoit ainsi ressurgir le cycle des tyrans cruels et bouffons observés dans La vie et demie ou L’Etat honteux de Sony Labou Tansi. Le roi Ntiehé, véritable dictateur, use de tous les moyens pour maintenir la population dans l’assujettissement total. Il commandite des meurtres de tout opposant à son pouvoir, élimine tout ce qui est susceptible de créer un soulèvement de la masse, et pour terminer, assure sa protection et sa survie grâce à des moyens magico mystiques. Face aux tourments causés par « la plume », Ntiehé n’hésite pas à faire appel à Ganekan[5] pour le protéger des tous ces adjectifs qui l’assaillent sur les murs à son réveil : « CREVE-PEUPLE, BOUCHE-HORIZON, HOMME-LOUP, GOBE-ESPOIR, CHEF-BANDIT, BRISE-VIES, PORTE-MALHEUR, FOU-DANGEUREUX, ANTI-PATRIOTE, PAPA-VAMPIRE, HOMME-LOUP, CHAROGNARD-ECLAIRE, GUIDE-PERDU… » Tous ces adjectifs composés présentent d’une manière ou d’une autre quelques métaphores des dirigeants africains.

3- Les Pièges : Un hymne à l’espoir.

         3-1- L’héritage.

         Malgré les multiples obstacles qui jalonnent le parcours des personnages, Les Pièges nous donne toutefois des raisons d’espérer, de croire à un changement proche ou lointain. De plus, les récits de certaines de ces nouvelles sont comme inachevés. L’auteur présente des personnages qui incarnent plutôt des anti-héros (car ils n’atteignent pas leurs objectifs), mais son ambition première n’est pas de créer un sentiment de pessimisme chez le lecteur, encore moins de vouloir éradiquer systématiquement ces pièges. Il voudrait au contraire donner quelques armes pour mieux les combattre et l’une d’elle est l’héritage.

         Remarquons d’emblée que ce mot se retrouve déjà dans le titre de l’une des nouvelles : L’héritage de l’aigle.  Cette nouvelle à la trame narrative déconstruite, dévoile en quelque sorte le pouvoir de l’écrivain dans une société mise à mal comme craint le dictateur Ntiehé : « Certains écrits étaient un danger pour le désir de la liberté du peuple. La parole s’envole et les écrits restent et circulent » (P, 2008 : 54). Combattant pour la liberté du royaume, Onybé est mort en laissant un fils qui pourrait bien continuer son combat. Ce dernier à son tour le fera non avec ses biceps, mais avec « la plume » que lui lègue sa mère avant de fermer les paupières juste après l’accouchement. Ce que le père n’a pas pu accomplir, le fils le fera. C’est pourquoi, comme un signe providentiel, il naît « avec le nouveau jour comme s’il annonçait un jour nouveau » (P, 2008 : 65). Avant de mourir, la mère de Yidi sait pertinemment que son fils, et surtout l’héritage qu’elle lui laisse mettra fin à la dictature de Ntiehé. Dans son agonie, elle réussit non seulement à laisser l’héritage, mais aussi à prédire cet avenir radieux : « Voilà… notre seul… enfant. Appelez-le Yidi… Donnez… lui… ça. Vive… l’indépendance… » (P, 2008 : 65). Les ravages causés plus tard par cette plume permettront à la fois de sacraliser l’écrivain et de l’immortaliser.

         Il en est de même pour la nouvelle Le Téléphone.  Récit d’amour au dénouement tragique, cette nouvelle laisse à priori quelques bribes de douleur dans le cœur de tout lecteur. Mais en réalité, cette mort de Chanko, en rompant l’horizon d’attente des récits classiques d’amour, vient célébrer d’une manière inhabituelle le travail du personnage. Chanko a été certes assassiné, mais la thèse qu’il venait de soutenir est un véridique héritage aux générations futures. Il est indéniable d’affirmer ici que, ses nouvelles théories sur le téléphone portable permettront à la science de se développer davantage.

         D’autres formes d’héritage sont également perceptibles dans d’autres nouvelles. On peut très rapidement mentionner le fils de Monsieur Tsétchepon dans Assieds-Toi là, ou encore le roman que laissera L’écri-vain qui considère son oeuvre comme la « clé du succès et échappatoire à l’angoisse de vivre à la fois » (P, 2008 : 101).

         3-2- Le sacrifice.

         Si les précédents personnages ont consciemment ou inconsciemment laissé quelque chose à la postérité, un autre au contraire comme Nandi, le fonctionnaire, s’offre en « holocauste » afin de provoquer un réveil des consciences. Sa mort marque ainsi le début d’une révolution future. D’ailleurs l’absence d’un déterminant qui précède ce nom à la fois commun, montre très bien que ce personnage n’est qu’un symbole. En plus, l’interrogation qui achève la nouvelle illustrera très parfaitement ce trouble intérieur causé par son suicide : « Ce jeune fonctionnaire en sautant dans le vide avait, lui, échappé à sa façon à tout cela mais qu’adviendrait-il des autres ? » (P, 2008 : 43). Le récit s’achève de ce fait sur une interrogation qui pourrait être le point de départ de toute une révolution. L’urgence d’un changement devient nécessaire afin que le sang versé par ce jeune fonctionnaire n’ait coulé en vain.

         3-3- La réconciliation.

         Cet acte permet de résoudre particulièrement les conflits de génération entre jeunes et vieux. Remarquons que les dénouements des nouvelles concernées (Boomerang, La guerre du taro n’aura pas lieu) sont sans étincelles. Au-delà des discordes, il y a tout de même une franche ouverture au dialogue et à la réconciliation, seuls moyens pouvant permettre un retour à la culture. L’enthousiasme avec lequel Kouontché relate le passé de Nsigueu montre très bien qu’il a brisé les barrières pour s’ouvrir aux jeunes afin que continue de vivre l’histoire, en somme la culture.

         Le même tableau est peint dans La guerre du taro n’aura pas lieu. Dans le verdict impartial du Fo’ à propos de cette guerre fratricide causée par le taro, on perçoit une fois de plus un appel au dialogue, la communion entre jeunes et vieux. Ce qui devient important aux yeux des uns et des autres ce n’est point leur personnalité, mais la culture, qui, seule doit triompher. Dès lors, le taro retrouve toutes ses lettres de noblesse au sein de la communauté, l’entente se réinstalle comme le prouve l’exclamation dans la fin de cette nouvelle : « Mais dans l’ensemble il y avait un soulagement car tous sentaient qu’on avait échappé à une véritable guerre du taro. Quelle tragédie tout de même si toute la communauté s’était noyée dans la sauce jaune ! » (P, 2008 : 84).

CONCLUSION

         Le désir de quêtes se présente finalement dans ce recueil comme étant le mobile de l’écriture de Robert Fotsing Mangoua. Ses premiers pas dans la création s’achoppent malheureusement aux dures réalités postcoloniales. Comme bien d’autres écrivains débutants, ses immenses projets ne peuvent que se concrétiser difficilement. L’écriture devient pour lui un exutoire pour faire face à ses douleurs intérieures car  comme l’affirme Maingueneau : « Le texte c’est la gestion même de son contexte » (1993 : 24). Ce qui revient à montrer tout simplement combien de fois, les nouvelles de ce recueil s’inspirent énormément du vécu quotidien camerounais. En somme, Les Pièges  met l’auteur face à un quotidien irréel et où « La seule alternative qui s’offre […] demeure de puiser dans ces pièges mêmes les formes de leur expression et les germes de leur destruction pour que l’espoir de vivre dignement et d’écrire […] soit possible » (P, 2008 : 7).

Indications bibliographiques

• BERGUEL. D, BARBERIS. P (1996), Introduction aux méthodes critiques pour l’analyse littéraire, Paris, Dunod.
• CHENG, FRANCOIS (1998), Le dit de Tianyi, Paris, Albin Michel.

 - Discours de réception de M. François Cheng à l’académie française, [en ligne] www.academie-française.fr, page consultée le 12 avril 2009.

• CHEVRIER, JACQUES. (2006), Littérature francophones d’Afrique noire, Paris, ÉDISUD.
• FOTSING MANGOUA, ROBERT. (2008), Les pièges, Paris, Harmattan.
• GENGEMBRE, GERARD. (1996), Les grands courants de la critique littéraire, Paris, Seuil.
• KAFKA, FRANZ. (1972), Le Procès, Paris, Gallimard.
• MAINGUENEAU, DOMINIQUE. (1993), Le contexte de l’œuvre littéraire, Paris, Dunod.
• MOURA, JEAN-MARC, (1999), Littératures francophones et théorie postcoloniale, Paris, PUF.
• TANSI, SONY LABOU. (1979), La vie et demie, Paris, Seuil.
• TCHOUANKAM, FREDERICK. (2007), Ecriture et quête chez Patrice Nganang à travers histoire des sous quartiers, Ethiopiques, n°79, 2007, p.121-135.

Si elle n’écrivait pas depuis bien longtemps avant d’être révélée au public, il serait de bon ton de dire que Rose DJOUMESSI JOKENG est entrée dans la littérature par la grande porte. En effet, c’est depuis la Sicileen Italie le 19 octobre 2008 que l’Académie Il Convivio la dévoile au monde entier en lui octroyant pour son poème « J’ai écrit ton nom » le prix du concours international de poésie, nouvelle et art figuratif. Bien que par la suite elle se soit lancée dans l’écriture d’un roman et d’une pièce de théâtre, c’est surtout Larmes en fleurs[1], qu’elle publie à compte d’auteur faute d’intérêt des éditeurs locaux, qui marque sa vie littéraire actuelle de fer rouge. Reniflons ensemble les effluves de ces fleurs du salut humain.

      De cette plaquette de 63 poèmes sur 80 pages, Patrice KAYO dit qu’elle est « dense de pudeur et d’un lyrisme simple et dru, est d’une pénétrante et discrète émotion… Stylisation de notre quotidien, elle est questionnement de l’être et de la vie ; fenêtre ouverte sur un monde étiolé par la mort et les trahisons de toutes sortes. » (Préface, p. 7)

Le recueil s’ouvre sur « Trahison » et se ferme sur « Femme rurale », symbole du manichéisme latent qui sous-tend l’œuvre. D’un côté la mort due à la trahison et de l’autre le printemps annoncé par la femme rurale qui est source de vie, de survie, mère et nourrice infatigable de l’univers. Non encore atteinte des malformations qu’apporte la « civilisation » et que renforce la ville, elle semble rester la seule opportunité qui s’offre à l’homme pour garder la tête hors de l’eau.

Tout commence par un constat lancinant, qui met le déclic aux larmes de la poétesse, démiurge qui s’est donné pour tâche de sauver le genre humain :

« Pourquoi sommes-nous devenus si cruels ?

                        Pourquoi avons-nous greffé à la place du cœur

                        Un volumineux morceau de glace ? » (p. 41)

C’est devant cette situation insoutenable que Rose DJOUMESSI croit devoir recréer la vie, la bonne vie. Femme, épouse et mère elle-même, elle sait mieux que quiconque que la tâche de régénération de la vie ne peut revenir qu’à son genre, dont elle dit :

« Tu es ce sans quoi la vie serait

                        Si monotone, si triste, si pâle.

                        Comme une rose qui éclôt dans un jardin

                        Avec tes changements de couleurs.

                        Femme polymorphe et polyglotte

                        Tu tombes comme une aubaine

                        Au milieu de la mélancolie masculine. » (p. 29)

Cette mélancolie masculine ignore en effet tout de la femme, qui pour elle n’est souvent pas grand-chose, ce dont la poétesse s’indigne : « O ! Belle et pauvre roue oubliée » (p. 23), et rappelle à l’inconscient qu’elle est plutôt « Ennemie de l’inertie et de l’indolence. » (p. 13) Pour la poétesse en effet, la femme n’est autre chose qu’Amour :

« L’Amour de ce que l’on est

                        L’Amour de ce que l’on fait

                        L’Amour de ce que l’on veut être

                        L’amour de ce que l’on croit être. »[sic] (p. 21)

Qui n’y croit pas n’a qu’à se frayer son chemin ailleurs. Mais qu’il ne soit pas surpris par les malheurs qu’il rencontra sur son chemin. Les incrédules paient toujours au prix fort leurs turpitudes. Ils croient redécouvrir l’Amérique, parce qu’ils méprisent Christophe Colomb, et

« Et très tôt le bout du tunnel est atteint,

                        Et l’acteur revient tout honteusement

                        Au point de départ,

                        Retrouve intacts les difficultés abandonnées. [sic]» (p. 24)

Pourvu qu’il n’oublie pas que « chaque obstacle est un appel ! » (p. 37) L’autre n’avait-il pas déjà dit que l’homme ne se connaît que lorsqu’il se mesure à l’obstacle ? Il ne s’agit donc pas pour l’homme sage de s’abandonner à la paresse et au prêt-à-manger, mais de se mettre résolument à la tâche, pour s’affirmer homme et père et époux que la belle mamelle pleine a le doux devoir de téter. Ainsi, le conseille la poétesse,

«Tu ne seras véritablement libre

                        Que lorsque tu auras accepté

                        Non de transcender les difficultés

                        Mais de les regarder en face. » (p. 56)

L’homme doit-il donc se décourager de vivre parce qu’il n’a devant lui que des embûches tous les jours de sa vie ? Doit-il céder au désespoir parce qu’apparemment il n’y a aucune issue de salut ? Conscient qu’il est cible sur terre, image de Dieu jetée en pâture aux bêtes féroces que sont souvent ses semblables, ne doit-il pas au contraire s’armer de tout son courage pour s’attaquer à l’ennemi sans merci ? Non.

« L’homme, bien que conscient

                        Qu’il est “cible sur terre

                        Pour des tireurs secrets”

                        Doit éviter de se croiser les bras

                        Et attendre timidement la fin tragique. » (p. 47)

« Tu mangeras ton pain à la sueur de ton front, et ensuite tu mourras. » Voilà un commandement de Dieu : l’homme n’est pas venu sur terre en villégiature. Et pourquoi tant d’embûches devant l’homme dans son odyssée terrestre ? Et n’a-t-on adjoint une compagne à l’homme que pour en ajouter à sa souffrance et augmenter sa misère ? Il paraît, comme le constate l’auteur avec regret,

« Ils sont peu nombreux, très rares

                        Presqu’inexistants [sic]

                        Les jours où une lueur de gaîté

                        Sort de l’ombre pour illuminer,

                        Non sans peine, le cercle » (p. 55) vicieux.

Et l’homme que PASCAL disait être « un roseau, le plus faible de la nature, mais un roseau pensant », peut-il dans toute sa faiblesse réussir cette difficile mission tout seul en destinée solitaire ? Sera-t-il à même de lever tous ces défis qui l’attendent imperturbablement sans une aide quelconque. C’est ainsi qu’il devra se rappeler qu’un homme seul est un homme perdu, et rechercher la collaboration, l’union, l’entente avec son semblable. Il est vrai et de notoriété publique que, imbus de leur égoïsme doublé de leur égocentrisme, beaucoup d’hommes rejettent tout cela et se lancent les yeux fermés dans des desseins solitaires. Mais savons-nous

« Que bon nombre d’entre nous refusent

                        Toute collaboration

                        De peur de n’être pas écoutés ou adoptés ?

                        Que beaucoup d’hommes échouent

                        Parce qu’ils redoutent les erreurs ?

                        Que de millions de projets étouffent dans l’œuf ? » (p. 50)

Alors, attention. Qui ne risque rien n’a rien. Et à cœur vaillant rien d’impossible. Gardons la tête haute et avançons. La félicité se trouve au bout du tunnel, d’autant qu’ « à vaincre sans péril on triomphe sans gloire. » À coup sûr nous ne pourrons compter sur tout le monde. Le monde est plein de traîtres et d’opportunistes, mais peu importe. En effet,

« Comme la mort, la trahison

                        Nous guette à chaque détour de route ;

                        ……………………………………………

                        Vous n’échapperez guère à la trahison

                        D’un geste par vous-même posé.

                        ……………………………………………

                        Et si vous n’êtes pas de ceux-là,

                        Juste “un peu de patience

                        Et votre tour viendra.” » (p. 9)

Et c’est là qu’intervient la femme. Malgré et avec ses larmes, elle est pour la poétesse seule apte à sauver l’homme, son fils, son époux et le père de ses enfants. Du haut de ses turpitudes connues et de sa sentimentalité légendaire, elle reste le seul être qui peut renverser la vapeur et redonner à l’humanité la joie et la soif de vivre. Ses larmes ne seront pas vaines, mais elles fleuriront, pour donner des fleurs de gaîté, de fierté, de félicité et de confiance en soi.

Mais il ne s’agit pas de toute femme, simplement parce qu’elle porte jupette. Il s’agit de la femme primitive, encore intellectuellement vierge, de la femme rurale, sans artifice. En effet, voici la femme rurale telle qu’elle se définit elle-même dans Larmes en fleurs :

Je suis le puissant arbre tutélaire

                        Sur qui reposent :

                        Le travail bien fait des usines

                        Les jugements bien rendus des tribunaux

                        Les dossiers bien traités des bureaux

                        Les enfants bien enseignés des écoles

                        Les comptes sans erreurs des vendeurs

                        Les volants mieux tenus des chauffeurs

                        Les tables bien garnies des gourmets

                        Les maris bien nourris des foyers. (p. 77)

C’est tout dire. Partout, dans l’air comme dans l’eau, dans le feu comme dans la vie, on voit la femme. Elle est la pierre d’angle de la vie tout court, et nul n’est besoin d’en remonter jusqu’à la création pour lui reconnaître le rôle essentiel et irremplaçable qui est le sien. Quelqu’un a-t-il dit que derrière tout grand homme il y a une grande femme ? Il ne croyait pas si bien dire. Rose DJOUMESSI fait d’elle l’essence même de la vie. Et quiconque entreprend de la mépriser ne devra s’en prendre qu’à lui-même, car

Quand tu reviendras

                        Je serai une autre

                        Quand tu t’y pencheras

                        Je serai une autre

                        Quand tu t’en souviendras

                        Je serai déjà… une autre ! (p. 67)

La femme doit se reconnaître dans ces devoirs pas toujours faciles à supporter, consciente que si elle fait défection, c’est un cataclysme qu’elle causera, et personne d’autre qu’elle ne pourra l’arrêter. La poétesse qui se dresse ici en ange gardien la met bien en garde :

« Et si un jour ; par mégarde tu cessais

                        De jouer aussi infailliblement  ce rôle,

                        Que deviendrait le fragile être humain ? » (p. 58)

Et si c’est plutôt la femme elle-même qui méprise son bien aimé dont elle est la mère, l’épouse et la nourrice, elle est foutue, car « pour le satisfaire, tu devras apprendre / A voler au-dessus de tes ailes. » (p. 63) Quelle tâche ardue ! Voler au-dessus de ses propres ailes ! Il faut vraiment le faire.

Voilà donc comment des fleurs en larmes peuvent devenir des larmes en fleurs par l’artifice du langage. Et le poète n’utilisant que des mots pour créer son monde et refaire le monde à la suite du Créateur, Rose DJOUMESSI JOKENG se présente ici comme une experte en l’art de la parole. Certes, elle n’utilise pas sa langue maternelle qui aurait été ici d’un autre pouvoir, mais elle utilise celle qu’elle a apprise à l’école et qu’elle encense sans limites :

« Langue française, langue dynamique

Méprisant la sclérose et l’inertie

Croissant comme une tumeur pudique

Tu séduis amis et ennemis. » (p. 18)

BIO-BIBLIOGRAPHIE

        Rose Djoumessi-Jokeng naît le 14 avril 1958 à Fongo-Tongo près de Dschang, (Ouest-Cameroun). Elle s’intéresse très tôt à la poésie classique et essaie d’imiter ses idoles qui ne sont autres que Charles BAUDELAIRE, Victor HUGO, VOLTAIRE, ou Théophile GAUTHIER. Cette prédisposition la conduit aisément vers l’enseignement du français qu’elle exerce avec un certain brio, pour être nommée Censeur dans un lycée de sa région. Elle a par la suite été élevée à la dignité de Chevalier du Mérite Camerounais, après avoir obtenu le Prix d’Excellence en Littérature du Gouverneur dela Région de l’Ouest.

Rose DJOUMESSI-JOKENG est auteur de :

Larmes en fleurs

Et co-auteur de :

Anthologie de poésie féminine Camerounaise.

Antologia dei Poesia de l’Academia Il Convivio

Et de nombreux poèmes sur Internet.

Douala, le 07 avril 2011.

Deux intellectuels de bonne volonté dialoguent de part et d’autre de l’Atlantique : un Camerounais, Ebézéner Njoh Mouelle, universitaire, ancien ministre et un Français, Thierry Michalon, universitaire lui aussi, qui a effectué une partie de sa carrière en Afrique avant de se retrouver aux Antilles françaises, en Martinique. Tous les deux auteurs d’ouvrages décapants dans lesquels ils ne se privent pas de mettre le doigt là où ça fait mal[ii]. Les malheurs des Africains indépendants d’un côté, et le malaise des Antillais toujours dépendants de la France de l’autre, sont connus. Encore faut-il les comprendre et être prêt à proposer des solutions – en acceptant, certes, le risque qu’elles soient contestées. Thierry Michalon et E. Njoh Mouelle ont fait, chacun de leur côté, cet effort de compréhension et ils ont pris ce risque. Ils confrontent leurs points de vue dans l’État et les clivages ethniques en Afrique, un ouvrage bref mais dense et qui déborde d’ailleurs largement le thème indiqué par le titre.

Deux auteurs, donc, deux honnêtes hommes, « pessimistes actifs » qui, sans se cacher l’ampleur des difficultés, conservent l’espoir du monde meilleur dont ils cherchent à définir les contours. Ils sont amis, ce qui ne les empêche pas d’aboutir souvent à des constats de désaccord, par exemple lorsqu’il s’agit de peser la responsabilité de l’Occident dans les malheurs du continent africain. Ces points de divergence entre eux ne sont pas les moins instructifs, et ce aussi bien pour les auteurs – qui sont contraints de s’interroger sur la validité de leurs arguments – que pour nous lecteurs – obligés que nous sommes à réfléchir par nous-mêmes puisqu’aucune « vérité » ne nous est imposée.

Th. Michalon est un constitutionnaliste. Un temps partisan d’un « fédéralisme ethnique » pour les États africains, il défend maintenant un modèle de démocratie « consociative » (« un type d’État unitaire fondé sur la représentation – à la proportionnelle – des citoyens selon leurs appartenances communautaires, culturelles, identitaires »), s’étant rendu compte que la fameuse « solidarité » africaine, dont on fait si grand cas, a surtout pour effet de faire peser sur les individus des contraintes (familiales, claniques, etc.) qui s’opposent à l’intérêt général bien plus qu’elles ne le favorisent. D’où l’idée qu’il est préférable de confier l’essentiel des responsabilités en matière politique à l’État central plutôt qu’à l’échelon local, pourvu que soit assurée une représentation équitable de toutes les composantes de la société. L’État central, plus « éloigné » de la population, est davantage capable en effet d’imposer les règles de droit. Il devra s’appuyer pour ce faire sur des corps d’élite de préfets et de magistrats, ses instruments au service d’une « déconcentration solide ».

Un tel schéma soulève néanmoins des objections. E. Njoh Mouelle remarque par exemple que les groupes les plus faibles numériquement ne pourraient jamais faire prévaloir leur point de vue (à moins qu’il ne coïncide avec celui de la majorité). Il est vrai que Th. Michalon fait preuve là-dessus de beaucoup d’optimisme puisqu’il soutient que la démocratie s’avère la procédure efficace pour faire émerger les compromis indispensables entre les intérêts particuliers, dès lors que « l’égalité face à la règle » est garantie. Sans doute, mais peut-on lui demander, comment émergeront les corps d’élite chargés de faire respecter les lois dans des pays gangrénés par la corruption et le népotisme ? Même en admettant que l’on puisse former des cadres compétents et intègres à l’étranger, et leur assurer un revenu suffisant pour qu’ils ne soient pas immédiatement tentés de s’enrichir aux dépens de la collectivité, les préfets et magistrats seront soumis à l’autorité de responsables politiques élus, en position de leur imposer des décisions contraires à l’intérêt général. Que l’on songe simplement à ce qui se passe dans un pays comme la France, pourtant « patrie des droits de l’homme », où la justice n’est toujours pas vraiment indépendante après des siècles d’apprentissage de la démocratie ! Comment croire, au vu de cet exemple, qu’un simple changement des institutions suffirait à mettre fin aux problèmes les plus graves que rencontrent les États africains ?

Sans doute n’y a-t-il aucune raison de désespérer de l’Afrique sur le long terme. Mais en attendant, il est frappant que les deux auteurs – bien qu’ils divergent sur les causes – se rejoignent sur le constat qui a fait tellement hurler venant du président Sarkozy : « L’Africain n’est pas encore dans le coup de l’organisation moderne et industrielle de la production. Il continue de se comporter, par rapport au temps, selon le mode induit par l’organisation préindustrielle de la production » (E. Njoh Mouelle). « Les sociétés africaines s’avèrent peu aptes au développement de l’économie de marché, la culture prévalant en leur sein décourageant l’investissement, le profit, la réussite personnelle, etc. » (Th. Michalon). En admettant que ce constat soit fondé, est-il malgré tout possible d’accélérer la marche de l’Afrique vers le progrès ?  Faut-il compter, comme le fait E. Njoh Mouelle, sur l’apparition d’un homme providentiel ? Si la proposition peut choquer – et elle ne manque pas de faire réagir Th. Michalon – n’a-t-elle pas néanmoins quelque chose de séduisant ? Car il est vrai que certains pays ont connu un développement particulièrement remarquable sous la houlette d’un dictateur éclairé, Singapour étant peut-être le cas le plus emblématique. On ne peut pas ne pas voir combien ce serait stimulant pour tous les pays de l’Afrique sub-saharienne si l’un d’entre eux au moins donnait l’exemple d’une réussite semblable. Nous n’en sommes malheureusement pas là pour l’instant, puisque les pays jadis les plus exemplaires comme le Sénégal (pour son régime politique) oula Côte-d’Ivoire (pour ses performances économiques) sont entrés en décadence. Les dictateurs ne manquent pas en Afrique, hélas, les lumières leur manquent !

Il est impossible, dans le cadre d’une brève recension, de rendre compte de l’ensemble de ce livre, petit par le nombre de pages mais très dense quant aux idées qu’il met en avant. Pour autant, on ne saurait faire l’impasse sur l’avant-dernier chapitre, intitulé « Dans les territoires insulaires français, des blocages semblables à ceux de l’Afrique ? », car lesdits territoires (Corse comprise) sont caractérisés par une forte résistance à la règle et par une faible légitimité de l’État, deux traits qui ne sont pas sans rapport avec ceux que l’on peut observer dans les « démocraties » à l’africaine. Les mêmes maux appellent les mêmes remèdes : il importe que les principaux cadres d’État ne soient pas originaires du territoire qu’ils ont à administrer, dans ces territoires isolés de la République française aussi bien que dans les circonscriptions ou autres districts africains. « Si la démocratie demande à chacun d’exprimer ses désirs, la République lui demande au contraire de les taire, et lui impose le respect des règles », souligne Th. Michalon. Or on impose très difficilement à son voisin ou son cousin une règle qui, bien que d’intérêt général, contredit son intérêt particulier ; d’où l’importance d’avoir des représentants de l’État étrangers au lieu où ils sont appelés à exercer. À bon entendeur, salut !

La différence interculturelle a toujours fait partie des thèmes majeurs des littératures de langue française. « Ce thème apparait déjà en filigrane dans les récits de voyage des premiers explorateurs, lesquels marquent sans doute les premiers contacts des hommes de cultures différentes. » Aujourd’hui, en plein ère de la mondialisation où nous naviguons, il n’est que d’avantage préoccupant. Maints auteurs l’ont abordée sur le prisme des conflits qu’ils génèrent sans qu’on ne perçoive toujours dans leurs récits une volonté de dépassement de la réalité pour suggérer la possibilité d’une « intérculturalité » ; d’une interaction équitable des cultures diverses partageant le même espace et dialoguant dans le respect mutuel. C’est pourtant ce que semble faire André Brink dans son très célèbre ouvrage: Une saison blanche et sèche. Une interrogation portée sur la problématique des conflits interculturels dans ce roman nous a révélé, par le biais du Bhabharisme (entendez une théorie postcoloniale d’Homi K. Bhabha), une double volonté de l’auteur : en dépeignant l’ostracisme et le martyr dont souffre la race noire sur l’ordonnance de la race blanche dans un contexte d’apartheid, Brink ne manque pas parallèlement de souligner la possible cohabitation harmonieuse entre ces deux races, montrant ainsi que leur polarité initiale n’a rien d’inné ou de naturel, mais qu’elle est fondée au contraire sur des aprioris et peut être, et doit être transcendée.    

GRILLE DE LECTURE

INTRODUCTION

Un seul principe semble gouverner les rapports humains depuis toujours : c’est celui de l’image. En effet, l’attitude qu’un sujet peut avoir à l’égard de son altérité est généralement régie par la représentation qu’il se fait de ce dernier. Aussi, les relations seront-elles amicales ou haineuses, pacifiques ou conflictuelles… selon que cette représentation est positive ou négative. Il va sans dire qu’au-delà des relations entre individus, les rapports entre groupes sociaux ou races sont régulés par ce même principe. Partant de ce principe d’image et de la conception de la nouvelle critique qui voit dans l’œuvre littéraire une société humaine à part entière, nous nous proposons de parcourir un classique de la littérature africaine : Une saison blanche et sèche d’André Brink. Le choix de ce corpus n’est pas fortuit : premièrement, il s’agit d’une des œuvres africaines les plus représentatives des conflits interculturels. Deuxièmement, ce corpus met en scène les deux groupes raciaux les plus antagonistes de l’histoire humaine : la race Blanche et la race Noire. Comment ces deux communautés cohabitent-elles  dans l’espace de ce roman ? Quelle image se font-elles l’une de l’autre ? S’agit-il d’une confirmation de leur histoire conflictuelle ? Cette mise en scène de deux races dont l’histoire est maculée d’animosités de l’une sur l’autre cache très certainement une volonté de dénonciation, mais plus encore le rêve d’une cohabitation harmonieuse. A l’égard des différentes forces qui l’animent (Noirs-Blancs) et à la problématique interculturelle qu’il soulève, une approche postcoloniale semble la mieux appropriée à l’analyse de ce corpus. La théorie postcoloniale s’axe principalement autour du développement des théories du discours colonial. Cette dernière, dise ses pionniers, s’attaque aux modes de perception et aux représentations dont les colonisés ont été l’objet. Elle met à jour les mécanismes du discours colonial afin de mieux envisager l’avenir. En effet, du contexte colonial au contexte ségrégationniste dans lequel cette œuvre nous plonge, rien ne nous distance véritablement en termes d’attitudes interraciales. Aussi, dans le champ des multiples théories postcoloniales existantes, nous nous inspirerons du « bhabharisme » – théorie de Homi K. Bhabha – pour observer les différents niveaux de coexistence raciale présents dans cet univers textuel d’A. Brink. Cette théorie envisage trois niveaux de représentation interculturelle que nous allons dégager de ce corpus, et procéder par une suite de rapprochements jusqu’à acceptation mutuelle entre des sujets au départ antagoniques.

I-UNE SAISON BLANCHE ET SECHE OU LE PROTOTYPE D’UNE SOCIETE BIPOLAIRE

1-     La bipolarité raciale

L’univers romanesque d’Une saison blanche et sèche est un monde réduit à deux races exclusives et antagoniques. Les personnages, aussi multiples soient-ils, se recrutent dans deux communautés : « Jonathan », « Gordon Ngubene », « Emily », « Standley  Makhaya », « la jeune infirmière », « les policiers noirs »… portent l’étendard de la communauté noire tandis que « Ben Du Toit », « Susan », « Linda », « Suzette », « Johan », « le capitaine Stolz », « le lieutenant Vanter », « le Révérend Bester »… sont représentatifs de la commuauté blanche. Ces deux communautés vivent dans une dichotomie totale qui semble originelle de la nature même de la relation de leurs couleurs de peau. En effet, si nous partons du principe scientifique suivant: le blanc réfléchit la lumière tandis que le noir l’absorbe, on perçoit comme une opposition originelle ou naturelle entre ces deux couleurs. Cette opposition naturelle des couleurs noire et blanche semble affecter l’imaginaire collectif des communautés Noire et Blanche au point d’apparaître comme une réelle barricade érigée entre elles. Partant de cette conception de l’autre comme négation de soi, on assiste en effet à un renfermement de chaque peuple sur lui-même, à un ostracisme qui s’étend jusqu’à une répartition de l’espace vital à l’intérieur d’une seule et même société.

2-     La bipolarité spatiale

L’antagonisme entre Noirs et Blancs est d’une telle ampleur que chaque communauté se voit réduite à un espace bien défini : les Blancs occupent le centre ville tandis que les Noirs habitent les bidonvilles tels que « Sofasonke city » dont le contraste avec l’habitat Blanc donne le sentiment d’être « non pas dans une autre ville, mais un autre pays, une autre dimension, un monde totalement différent », (p. 113). Jusque dans les hôpitaux, on assiste à une répartition de l’espace avec des « sections réservées aux Noirs » (p. 59) et des sections réservées aux Blancs. Cette répartition territoriale suggère inéluctablement l’apartheid. En effet, « l’apartheid est une politique de ségrégation raciale qui fut appliquée en Afrique du Sud. Le mot apartheid « séparation » en afrikaans, se rapporte à la séparation raciale qui fut instaurée entre la classe Blanche gouvernante et la population Noire jusqu’aux premières élections non discriminatoires en 1994[1] ». L’auteur ici, à travers son œuvre qui s’inscrit dans ce contexte sociopolitique, se fait le rapporteur des faits sociaux. On perçoit l’écrivain dans son rôle social ; épouvanté par les attitudes inhumaines de ses compatriotes, il est résolu à la dénonciation du régime en place et à la conscientisation des masses. L’œuvre prend ainsi une dimension historique incontestable, une valeur de documentaire qui mène le lecteur ignorant dans les méandres sanglants d’une époque qui aura marqué d’une pierre blanche l’histoire de l’Afrique du Sud. Le projet manifeste des initiateurs de l’apartheid était de ne permettre aucun contact, au risque, sans doute, d’une contamination des Noirs par les Blancs. Mais était-ce possible ? Une communauté peut-elle survivre dans un isolement absolu ? Homi K. Bhabha nous répond par la négative. Le « bhabharisme » postule en effet que, pris dans une logique de polarité absolue qui confine chacun à l’intérieur de ses frontières (ou limites), les sujets N (Noir) et B (Blanc) sont dans le non être car « la limite n’est pas ce où quelque chose cesse, mais bien, (…), ce à partir de quoi quelque chose commence à être » (Homi K. Bhabha, 1994 :29).   Ainsi, aucun peuple, aucune culture ne peut survivre de manière isolée car en niant l’existence de l’autre, on nie sa propre existence. Comment peut-on en effet articuler un « je » sans l’existence d’un « tu » ? « J’admets que, proclamait déjà Césaire avant Homi Bhabha, mettre les civilisations différentes en contact les unes avec les autres est bien ; que marier des mondes différents est excellent ; qu’une civilisation, quelle que soit son génie intime, à se plier sur elle-même, s’étiole ; que l’échange est ici l’oxygène […] » (1955 : 9).     Dans le souci de sa survie donc, puisque « l’échange est l’oxygène », chaque culture éprouve le besoin de sortir de « ses limites » pour se frotter à une autre, c’est-à-dire de sortir de son isolement pour faire l’expérience de l’autre qui conditionne sa propre expérience. Ceci est d’autant plus justifiable qu’on ne se positionne comme un « je » qu’en rapport à un « tu ». Bien que membre d’une communauté raciale spécifique, chaque individu est un sujet à part, se différenciant des autres membres de sa collectivité. On comprend de ce fait que la même négation qu’on observe entre des groupes distincts sur le prétexte de la différence est observable entre les individus du même groupe sur le même prétexte : si Susan se pose en bourreau pour son propre époux, c’est parce que ce dernier est différent, voire anticonformiste ; parce qu’il se fait le Don Quichotte d’une race dont elle, comme les autres de sa communauté, ne trouve aucune valeur. Ceci se dégage de ses propos du genre « ton père a développé ces derniers temps un intérêt extra-muros bien à lui » (p.83), s’adressant à leur fille Suzette, ou encore du genre « tu ne vas tout de même pas me dire que tu te transformes en James Bond, […] » (p. 83). Si on peut donc se débarrasser d’une race parce qu’elle est différente, on pourrait tout aussi se débarrasser de tout autre que soi sur le même prétexte. Or, la différence est fondamentale à la nature humaine : aucun être humain n’est identique à un autre. Dans cette logique du rejet automatique de la différence donc, resterait pour les adeptes de la pensée unique, de l’unicité identitaire ou raciale,  d’envisager  la vie tout seul sur terre. Ce qui relève bien sûr d’un utopisme morbide. Dieu lui-même ne l’avait-il pas perçu en créant Eve à la suite d’Adam ? Que ne ferait-on pas par exemple pour être célèbre ? Et qu’est la célébrité si non la reconnaissance de l’autre. L’autre détermine mon existence, il en est la confirmation. Ceci étant, la négation de « tu » entraîne nécessairement celle du « je ». C’est pour exister donc, selon Homi Bhabha, que la première démarche vers l’autre est entamée, qu’on assiste à la coexistence entre des sujets divers. Cette première ouverture génère un espace dit « interstitiel ».

II- L’ « ESPACE INTERSTITIEL » ET LES STRATEGIES D’HEGEMONIE BLANCHE

  1-     L’espace interstitiel

La ville est le seul lieu où se produit la rencontre entre Noirs et Blancs dans Une saison blanche et sèche. Sortant des bidonvilles, les Noirs y viennent pour vendre leurs services, pour gagner un emploi. De même que Stanley, taximan en ville, est originaire de Sofasonke city (p.10), « Gordon, [jardinier en ville], était venu de Transkei avec ses parents, quand son père avait trouvé un emploi dans les mines » (p.50). La ville offre donc un espace de rencontre entre les communautés Blanche et Noire. Elle génère de ce fait un nouvel espace, un espace vital dit « interstitiel » (H. K. Bhabha, Ibid : 30) ou « Entre-deux » qui « dépolarise » les sujets pour les ramener à une situation de coexistence. Cette coexistence entre des communautés Blanche et Noire est d’une vitalité incontestable pour chacune d’entre elles : d’une part, elle offre à chaque communauté la prise de conscience de l’autre et de soi parce qu’elle lui révèle en même temps qu’elle est différente et semblable à l’autre, et c’est seulement alors qu’une communauté peut se remettre en question, qu’elle peut identifier ses qualités et  ses tares pour les interroger afin de se parfaire. Ainsi, les personnages de Ben Du Toit et de Mélanie sont, par leur engagement pour la cause Noire, révélateurs d’une communauté blanche qui peu à peu prend conscience de ses vices et qui aspire à les surmonter : leur souci majeur, c’est la justice entre Noirs et Blancs, ce qui est en même temps la quête d’une humanité perdue par les leurs. D’autre part, les services mutuellement rendus sont nécessaires au vécu de chaque « sujet ». Minier (« le  père de Gordon »), balayeur d’école ou jardinier (« Gordon ») taximan (« Stanley »)…, les Noirs contribuent incontestablement à l’existence des Blancs en même temps que la rémunération due à leurs services est leur moyen de subsistance. Toutefois, nous confie Homi Bhabha, la rencontre (ou coexistence) des sujets N et B, si nécessaire pour leur existence mutuelle soit-elle, n’est pas toujours garante d’une cohabitation harmonieuse. En effet, si l’espace « interstitiel » fait un brassage d’hommes et de cultures diverses, il s’agit d’un mauvais brassage en fait, d’un brassage du type qui découlerait d’un mélange d’huile et  d’eau : les composantes sont unis, mais dans une hétérogénéité qui laisse bien percevoir entre elles une frontière. L’espace « interstitiel » n’est en fait que l’expression d’un cosmopolitisme intéressé dit « cosmopolitisme global » (Ibid.9). Il va sans dire que dans « l’espace interstitiel », les sujets, désormais appelés « interstices », n’ont pas atteint le stade rêvé du « cosmopolitisme vernaculaire » (Ibid. :9), même s’ils ont franchi le premier pas qui y mène en abandonnant leur situation de « polarité primordiale » (Ibid. :33). Le fait est que « l’espace interstitiel » est un véritable paradoxe. Il est le seul espoir d’une cohabitation harmonieuse entre communautés diverses (parce qu’il leur offre une possibilité de rencontre) en étant à la fois le lieu générateur par excellence des conflits d’identité : « c’est dans [cet] espace (…) que se développent les stratégies du soi (singulier ou commun) » (p.30), relève Homi Bhabha. L’espace « interstitiel », société cosmopolite en d’autres termes, est donc comparable  à ce « champ » de forces[2]  dont parle Bourdieu, caractérisé par des luttes de pouvoir individuelles, communautaires ou idéologiques. On peut ainsi observer un certain nombre de stratégies développées par la communauté Blanche au contact des Noirs dans l’optique de se bâtir son hégémonie.

2-     Les stratégies d’hégémonie Blanche

        2.a. Le noir comme fils maudit de Noé

Pour avoir eu la maladresse de ne pas recouvrir son père ivre qui s’était endormi tout nu, Cham et toute sa descendance furent maudits par ce dernier à son réveil : « maudit soit Canaan, domestique des domestiques, il sera envers ses frères » (p. 293). La communauté blanche trouve dans cet énoncé biblique la justification de son hégémonie, affirmant que les Noirs seraient cette descendance maudite de Cham. De cela en effet, découle le principe suivant : « Tu es Noir, donc tu es mon domestique. Je suis Blanc, donc je suis ton maître » (p. 293), qui régit les rapports interraciaux dans l’espace interstitiel. En tant que race maudite, le Noir apparaît comme la race en perdition, le souffre critique ou le souffre douleur, l’exutoire ou le bouc émissaire, l’éternel coupable de tous les délits de la société tel qu’on peut le percevoir dans ces propos d’un officier Blanc : « Aucun enfant de race blanche ne se comporterait de la sorte » (p. 80), s’adressant à Ben Du Toit lorsque celui-ci essaye d’expliquer l’attitude de Gordon à la suite du meurtre de son fils. Pour légitimer un appareil judiciaire au service des Blancs et génocidaire pour la race Noire, les Blancs l’assimilent à une autorité divine dont le verdict ne saurait souffrir d’une quelconque contestation : « Ecouter-moi Oom Ben, affirme le révérend Bester, […] Si vous commencez à douter de vos autorités, vous agissez contre l’esprit chrétien. Elles sont investies de l’autorité de Dieu. Loin de nous de douter de leurs décisions (P.179-180) Ainsi, douter du Blanc comme autorité légitime, c’est douter de l’ordre établi par Dieu lui-même. Le Blanc a pour ainsi dire mission divine de régner et le Noir de se soumettre, c’est un sacrilège d’oser imaginer le contraire. La logique étant qu’il faut rendre « à César ce qui appartient à César » (p. 180). La supériorité Blanche étant donc légitimée par la Bible, quoi de plus normal que de l’objectiver.

       2.b. Le noir comme damné des petits métiers et des bidonvilles

Réduite à la race inférieure, les noirs se voient en toute conséquence logique réserver les petits métiers, placés ainsi aux antipodes de tout pôle de décision. C’est donc à l’avenant du code social en vigueur que Gordon doit tour à tour se contenter des métiers de « domestique », de « garçon de courses », de « vendeur dans une librairie », de « balayeur d’école » ou encore de « jardinier » (p. 49-52). C’est également dans la logique des choses que Stanley est taximan, après avoir transité lui aussi par le métier de jardinier : la société les défend, eux de toute leur race, d’espérer mieux. La conséquence inéluctable du type de professions auxquelles le Noir a accès est la précarité de son existence perceptible dans son cadre de vie. A l’image de leurs professions et de leurs rémunérations, les Noirs habitent des bidonvilles tels que « Sofasonke city » dont le degré de délabrement, comparé à la ville où vivent les Blancs, produit chez un étranger cette étrange sensation d’être dans un autre monde. Le narrateur dresse en ces termes le sombre tableau du cadre de la vie Noir: « enfants jouant dans les rues sales ; carcasses de voitures dans les jardinets minables ; barbiers faisant leur travail aux coins de rues ; espace ouvert sans le moindre signe de végétation, tas d’ordures fumants […]. En de nombreux endroits, ruines ou carcasses hideuses d’autobus ou de bâtiments incendiés […] » (p. 113). L’ « Entre-deux » ou « espace interstitiel » est donc la rencontre des sujets,  mais pas leur intégration automatique. Les interstices sont sortis de l’étape primitive des sujets « installés dans des polarités primordiales » et se refusant tout contact, mais ils vivent encore dans une incompréhension, peut-être pas totale, dans une logique de conflits ou d’affrontements, du moins dans une acceptation mutuelle encore anodine. D’où la nécessité, pour le « bhabharisme », d’un passage au stade ultime garantissant enfin l’ « interculturalité » au sens où l’entend A. Ellenbogen (2006 :16)[3], c’est-à-dire le respect et l’acceptation mutuelle des communautés partageant le même espace géographique.

III- « L’AU-DELA »  OU LE STADE D’UNE COHABITATION INTERACIALE HARMONIEUSE

Outrepassant une orthodoxie fondée sur des préjugés et privative de tous privilèges Noirs au profit d’une race Blanche suprême, Ben Du Toit, Johan, Phil Bruwer et Mélanie sont de véritables Utopistes caressant le rêve d’une société idéale où Noirs et Blancs vivraient enfin dans l’estime mutuelle et en parfaite harmonie. Dès lors, ils sortent de la société ordinaire avec ses confrontations hégémoniques, ses stéréotypes et ses préjugés  discriminatoires pour s’élever, du moins par une vue de l’esprit, comme dans un espace supérieur, idéal ou utopique, où s’effondrent toutes les barrières, tous les clivages sociaux et où toutes les autres considérations identitaires perdent de leur pertinence devant la seule valeur sacrée qu’est l’humanité, devant l’Homme désormais seule unité de mesure : ils vivent dans un « cosmopolitisme vernaculaire », ils vivent dans l’ « Au-delà ». Le bhabharisme conçoit en effet l’« Au-delà comme l’étape suprême et idéale des relations interraciales (ou interculturelles). C’est ici le lieu de la communion parfaite entre les interstices N et B. Espace virtuel parce que non identifiable dans la réalité objective, il est une vue de l’esprit se caractérisant par l’absence de toute limite, de toute ambivalence ou de toute discrimination car fondé sur les principes de reconnaissance et de respect mutuel ainsi que du « droit à la  différence dans l’égalité» (H. K. Bhabha : 16). L’« Au-delà, en tant qu’objectivation de la notion d’« hybridité culturelle » (Ibid. :33), génère de  nouveaux sujets appelés « hybrides ».

1-     Mélanie et Ben Du Toit : les martyrs de la cause Noirs

Journaliste d’un organe de presse anglais : The Mail, Mélanie embrasse ce métier dans le souci, dit-elle, de « voir ce qui se passe » (p. 164) autour d’elle. Elle est Blanche, mais fortement intéressée par la question  Noire dont elle s‘ « arrange pour être constamment impliquée » (p. 149). Elle va d’ailleurs jusqu’à risquer la censure de son journal en publiant les investigations de Ben au sujet des morts successives de Gordon et de Jonathan. Son seul souci, faire la lumière sur l’affaire Gordon et par là-même dénoncer les vices de sa propre communauté. Ceci transparaît fort bien dans ses propos lorsqu’elle déclare : « Comment un gouvernement peut-il gagner une guerre contre une armée de cadavre ? » (P.151). Comment expliquer un tel dévouement d’une jeune blanche en faveur des Noirs dans une société où l’imaginaire sociale tient pour délit la moindre sympathie manifesté à l’égard d’un nègre, si ce n’est par son ascension spirituelle et sociale vers un « Au-delà » ! Par son attitude, Mélanie rejoint un autre chantre de justice interraciale : Ben Du Toit. C’est le personnage de Ben Du Toit qui incarne le mieux la lutte contre l’apartheid. Père d’une famille de quatre enfants et professeur d’histoire et géographie dans une école de Johannesburg, ce quinquagénaire Blanc  mène paisiblement sa vie jusqu’à ce qu’il se rende compte par les meurtres  successifs de deux Noirs (Gordon et son fils) que les choses ne tournent pas rond autour de lui. Il se donne alors la nécessité d’élucider ces meurtres. Mais à quel prix ? Désavoué par sa propre famille – à l’exception de son fils Johan – et par ses frères de race, sa détermination ne s’en trouvera pourtant que renforcée jusqu’à ce que mort s’en suive. Malheureusement pour ses détracteurs, ce meurtre de plus ne survient qu’un peu trop tard car grâce à cet homme, les meurtriers de la famille Ngubene sont désormais démasqués. Grâce à lui, les Blancs peuvent désormais se regarder comme dans un miroir dans le récit des faits macabres qu’il laisse à la postérité et se rendre compte de leur bestialité. Grâce à lui, les abominations d’un système d’oppression sont étalées sur la place publique afin que quiconque puisse arrêter cette machine infernale et n’ose plus jamais dire : « je ne savais pas » (p. 372). Par la transgression de l’orthodoxie, Ben Du Toit et Mélanie ouvrent une ère nouvelle dans les relations Blancs et Noirs : l’ère de l’égalité.

2-     Phil Bruwer et Johan : deux symboles de l’égalité raciale

Homme instruit et fortement cultivé comme en témoigne la richesse de sa bibliothèque:  « rangés au hasard, les uns à côté des autres, un Homère, la Vulgate, un assortiment de commentaires sur la bible, des travaux philosophiques, de l’anthropologie, des journaux de voyage, reliés plein cuir, de l’histoire d’art, de la musique, des oiseaux d’Afrique, de botanique, des dictionnaires d’anglais, d’espagnol, d’allemand, d’italien, de portugais, de suédois, de latin. Des livres de poche » (p. 158), on peut dire que ces deux atouts permettent à Phil Bruwer de garder une certaine distance par rapport à ce qui se passe autour de lui, ou tout au moins, de ne pas se laisser phagocyter par une idéologie somme toute arbitraire. Sans épouser la querelle de ses frères de race: « le gouvernement manipule l’électorat comme si c’était un âne. Une carotte devant et un coup de pied dans le derrière. La carotte c’est l’apartheid, le dogme, la grande abstraction. Le coup de pied, c’est simplement la peur. Le péril noir, le péril rouge, quelque soit le nom que vous voulez lui donner » (p. 230), il ne s’affiche pas non plus en pourfendeur de la cause Noire au risque de se voir attribuer un camp. Cette attitude d’« Entre-deux » est révélatrice d’un souhait d’égalité entre Blancs et Noirs, rêve que symbolise mieux encore le personnage de Johan. Johan est en effet lui aussi porteur de gènes égalitaristes. Pris dans une situation inextricable entre un père « négrophile » (Ben Du Toit) et une mère « négrophobe » (Susan), il parvient tout de même à servir d’adjuvant à l’un (son père) dont il encourage l’action: « Si tu t’arrêtes de faire ce que tu fais, j’aurais alors des raisons d’avoir honte de toi » (p. 275), sans jamais désavouer l’autre (sa mère) qui, par ailleurs, ne semble pas le porter dans son cœur à cause de sa complicité avec son père. Convaincu que les Noirs « sont des êtres humains comme [eux autres Blancs] » (p. 85), il parvient à le dire sans renoncer aux siens qui pensent le contraire.

CONCLUSION

Comment Noirs et Blancs cohabitent-ils, est la piste que nous nous étions promis de suivre dans l’espace romanesque d’ Une saison blanche et sèche. Nous avions pour ce fait sollicité l’éclairage du « bhabharisme », une démarche postcoloniale de Homi K. Bhabha. Au terme donc de ce parcours, nous observons trois niveaux de cohabitation entre les communautés Blanche et Noire d’une Une saison blanche et sèche. Au premier niveau, il s’agit d’une société qui se veut bipolaire parce que régie par les lois strictes de l’apartheid qui signifie séparation. Ce code social se voulant le garant d’un impossible contact entre les deux races en instituant, et de manière arbitraire, une répartition absolue de tout y compris de l’espace vital. Mais pour des raisons évidentes d’expérience de l’autre et de ses services, tous nécessaires à la survie du sujet, le principe d’une séparation absolue est utopique et se voit par conséquent transgressé. Il s’instaure alors une zone de contact, la ville, qui génère les conflits identitaires liés à une volonté mutuelle de soumettre l’autre à son autorité. Ici, l’auteur s’attarde sur la stratégie Blanche, probablement parce qu’elle sort vainqueur de ce conflit interracial, vu qu’elle réussit à réduire le Noir à la race inférieure. Mais il existe, notamment dans le camp victorieux, des « hybrides » culturels ; des militants de la justice interraciale qui aspirent à une société non pas dictée par un groupe, fut-il le leur, mais à une société confortable pour tous, qui ne serait plus régie que par « le [seul] principe de la différence dans l’égalité ». Ceux-ci incarnent ainsi le troisième et dernier niveau de représentation des rapports interraciaux, l’idéale sans doute visé par l’auteur de ce roman. On l’aura compris, A. Brink transcende l’histoire conflictuelle des races Noire et Blanche pour suggérer la possibilité d’une cohabitation pacifique et harmonieuse, gage d’un avenir meilleur entre elles.

BIBLIOGRAPHIE

Corpus

- Brink, André, Une saison blanche et sèche, Editions Stock, 1980

Sources de référence

- Bhabha, K. Homi, Les lieux de la culture, Editions Payot & Rivages, Paris,  2007.

- Bourdieu, Pierre, « Microsoft ® Etudes 2008 [DVD] Microsoft Corporation, 2007.

- Césaire, A. Discours sur le colonialisme, Présence Africaine, Paris, 1955, p. 9.

- Ellenbogen, Alice, Francophonie et indépendance culturelle, Harmattan, 2006.

- « Apartheid », Microsoft ® Etudes 2008 [DVD] Microsoft Corporation, 2007.

- Les couleurs dans l’Art, Microsoft ® Etudes 2008 [DVD] Microsoft Corporation, 2007.

Contrairement à ce que pensent certains esprits chagrins, l’emprunt n’est pas une « pollution ». L’emprunt provient souvent de la nécessité de trouver un mot pour désigner un objet ou un concept nouveau. Parfois aussi, l’emprunt n’est que le simple effet du contact de deux langues sur le même territoire. Enfin, il correspond parfois aussi à un besoin d’expressivité : dire les choses de façons plus originales, plus frappantes, en utilisant les termes d’une autre langue.

La nécessité d’emprunter provient souvent de la supériorité technique de la civilisation à laquelle on emprunte. C’est ce qui se passe avec les très nombreux emprunts que le monde occidental fait à l’arabe au Moyen Age. Les Arabes, héritiers entre autres de la culture grecque, ont en effet été très en avance sur leur temps dans les domaines de la médecine, de l’alchimie, des mathématiques et de l’astronomie. Certains des termes qui sont passés en français à partir du latin scientifique médiéval avaient d’ailleurs d’abord été empruntés par l’arabe au grec : alchimie, arabe al kimiya, provenant du grec khêmia ; alambic, arabe al anbiq, du grec anbix, par exemple.

Les emprunts à l’arabe au Moyen Age n’ont pas été le fait du seul français : ils sont le plus souvent passés par l’Espagne ou l’Italie. Ce sont surtout des emprunts de type technique : algèbre, chiffre et zéro (même origine, l’arabe sifr : ‘zéro’), alambic, alchimie (puis chimie par suppression de l’article al), sirop, zénith, camphre, alcool et si des noms de plantes comme épinard, estragon, safran, ont aussi été empruntés c’est que ces plantes s’utilisaient en médecine.

Les emprunts faits sur place pendant les Croisades (langues en contact) sont beaucoup plus rares. Citons cependant le mot médiéval meschine (arabe miskin : ‘humble, pauvre’) qui a désigné, dans l’Orient des croisades d’abord, puis en France, la jeune servante et par extension la jeune fille. Le mot a disparu, mais au début du XVII° siècle, on a emprunté à nouveau, sous la forme mesquin un terme, meschino (‘avare’), que les Italiens avaient eux-mêmes reçu de l’arabe.

D’autres doublets (mots ayant la même origine) proviennent de mots empruntés plusieurs fois, à des époques différentes, comme les doublets amiral et émir, tous deux venus de l’arabe amir : ‘chef’. Amiral apparaît le premier, dès la Chanson de Roland, sous les formes amiralt, aumirant et désigne d’abord un chef sarrasin ; il prend le sens de ‘chef de la flotte’ sous influence sicilienne. Emir est emprunté au XIII° siècle et garde le sens de ‘prince musulman’.

La seconde vague d’emprunts à l’arabe a eu lieu au XIX e siècle, dans les débuts de la colonisation, pendant les guerres coloniales : ce sont des termes d’argot militaire comme caoua (café), toubib, gourbi, klebs, complètement démodés de nos jours car ce sont, en général, les termes d’argot qui s’usent le plus vite (klebs, cependant été conservé, francisé en l’argotique clébard). Nés d’un besoin d’expressivité, les mots d’argot perdent leur force dès qu’ils entrent dans le langage courant. Et ce d’autant plus qu’en l’occurrence, ces termes avaient une connotation plus ou moins méprisante. D’autres sont entrés dans la langue, parfois en changeant de sens comme souk qui désigne plutôt le désordre (Quel souk !) smala, famille nombreuse (Il est venu avec toute sa smala), ramdam : joyeux tapage (C’est fini, ce ramdam ?). D’autres enfin, restent tels quels parce qu’ils correspondent à des éléments civilisationnels. On en trouverait beaucoup, je ne citerai ici que deux exemples burnous, terme d’habillement et médina, qui désigne une réalité urbaine spécifique des villes du Maghreb.

Quelques emprunt sont cependant antérieurs à la colonisation et proviennent de l’arabe à travers ce que l’on a appelé la lingua franca, langue véhiculaire composite, sorte de sabir formé par un mélange d’arabe, de français, d’italien et d’espagnol, longtemps utilisé, du Moyen Age au XIXe siècle, dans les ports de la Méditerranée par les marins, pour les échanges commerciaux. C’est le cas de macach bono, que j’ai trouvé sous la plume d’auteurs un peu vieillots, ou du sinistre mouquère, emprunté d’abord par l’arabe à l’espagnol mujer et qui est attesté à Alger avant la conquête sous la forme mouchera avec le sens d’épouse.

Les années soixante ont vu se populariser en France la cuisine maghrébine, la langue française a alors emprunté les mots correspondant aux plats : couscous, tagine, tchoutchouka, merghez, méchoui. C’est là un fait très courant, ainsi toutes les langues du monde ont emprunté au français et adapté à leur prononciation des termes culinaires comme croissant, marron glacé, entrecôte, crêpe, omelette ; le français, pour sa part, a emprunté à l’américain des termes comme hot dog ou hamburger, à l’espagnol, comme paella ou gaspacho, etc.

De nos jours, une troisième vague d’emprunts se généralise à partir du contact des langues dû à l’immigration. Ce ne sont plus des termes désignant des objets ou des êtres humains, mais des expressions comme fissa, oualou, inch’Allah (largement employé par des non-musulmans), mektoub, pas bézef, un chouia… Quelques termes sont aussi entrés par l’argot  des truands : un chouf, la baraka, la shkoumoun (qui a même été le titre d’un film policier déjà ancien).

On peut aussi noter un emprunt d’ordre phonétique, assez instable d’ailleurs, car le français résiste : la prononciation en verlan du son noté par eu, beaucoup plus fermé qu’en français dans des mots comme feuj, meuf, teuf, keuf etc. J’ai moi-même constaté, entre les années 80 et nos jours, l’évolution du mot beur, dont le eu  se prononçait dans les premières années de son apparition avec un eu fermé comme dans peu, bleu, alors qu’aujourd’hui, complètement capté par les habitudes du français, il se prononce comme  beurre et a même a été féminisé au moyen d’un suffixe français -ette. Toujours à propos du verlan, on remarquera que la voyelle centrale des mots précédemment cités, celle que note les lettres eu, ne correspond pas à celle des mots d’origine : juif, femme (prononciation fame), (A)rabe, flic : la voyelle du verlan provient de la neutralisation des voyelles dans le système phonétique arabe.

Je ne parlerai pas ici des emprunts à l’arabe qui foisonnent dans le français d’Algérie, une langue savoureuse qui finira par se perdre. Ces emprunts sont si nombreux qu’il y aurait là le sujet d’un autre article (voir un livre très documenté sur la question, la thèse de A. Lanly Le français d’Afrique du Nord, P.U.F, 1962).

Je ne parlerai pas non plus, et c’est dommage, des emprunts de l’arabe maghrébin au français, n’étant pas qualifiée pour cela. Une de mes étudiantes, Farida Tighanimine, avait fait, à ma demande, une excellente petite étude sur l’arabe du Maroc : elle montrait comment le plus gros stock d’emprunt était constitué, non de termes techniques (quoique latriciti…), mais plutôt administratif (latrite). Elle montrait aussi qu’il s’agissait d’emprunts à part entière, qui s’étaient intégrés dans la langue arabe « dialectale » en adoptant son phonétisme et sa morphologie.

En conclusion de cet article, né d’un coup de colère contre les « puristes » de toutes sortes qui s’imaginent qu’il faut préserver une langue en la gardant telle qu’elle était prétendument dans un passé mythique – ce qui va le plus souvent de pair avec un conservatisme, pour ne pas dire un obscurantisme, dans les choix politiques – j’espère avoir démontré

• que les emprunts sont une nécessité dans la vie des langues, qui savent très bien les adapter à leurs structures,
• que, bien que très commandés par l’histoire, ils n’ont, dans la majeure partie des cas, pas de rapport avec l’infériorisation d’un peuple dû à une colonisation,
• et que les emprunts inutiles qui encombrent les langues, après avoir été un temps à la mode pour leur expressivité, finissent par disparaître sans qu’on ait à s’en soucier ni a s’en irriter !