La différence interculturelle a toujours fait partie des thèmes majeurs des littératures de langue française. « Ce thème apparait déjà en filigrane dans les récits de voyage des premiers explorateurs, lesquels marquent sans doute les premiers contacts des hommes de cultures différentes. » Aujourd’hui, en plein ère de la mondialisation où nous naviguons, il n’est que d’avantage préoccupant. Maints auteurs l’ont abordée sur le prisme des conflits qu’ils génèrent sans qu’on ne perçoive toujours dans leurs récits une volonté de dépassement de la réalité pour suggérer la possibilité d’une « intérculturalité » ; d’une interaction équitable des cultures diverses partageant le même espace et dialoguant dans le respect mutuel. C’est pourtant ce que semble faire André Brink dans son très célèbre ouvrage: Une saison blanche et sèche. Une interrogation portée sur la problématique des conflits interculturels dans ce roman nous a révélé, par le biais du Bhabharisme (entendez une théorie postcoloniale d’Homi K. Bhabha), une double volonté de l’auteur : en dépeignant l’ostracisme et le martyr dont souffre la race noire sur l’ordonnance de la race blanche dans un contexte d’apartheid, Brink ne manque pas parallèlement de souligner la possible cohabitation harmonieuse entre ces deux races, montrant ainsi que leur polarité initiale n’a rien d’inné ou de naturel, mais qu’elle est fondée au contraire sur des aprioris et peut être, et doit être transcendée.    

GRILLE DE LECTURE

INTRODUCTION

Un seul principe semble gouverner les rapports humains depuis toujours : c’est celui de l’image. En effet, l’attitude qu’un sujet peut avoir à l’égard de son altérité est généralement régie par la représentation qu’il se fait de ce dernier. Aussi, les relations seront-elles amicales ou haineuses, pacifiques ou conflictuelles… selon que cette représentation est positive ou négative. Il va sans dire qu’au-delà des relations entre individus, les rapports entre groupes sociaux ou races sont régulés par ce même principe. Partant de ce principe d’image et de la conception de la nouvelle critique qui voit dans l’œuvre littéraire une société humaine à part entière, nous nous proposons de parcourir un classique de la littérature africaine : Une saison blanche et sèche d’André Brink. Le choix de ce corpus n’est pas fortuit : premièrement, il s’agit d’une des œuvres africaines les plus représentatives des conflits interculturels. Deuxièmement, ce corpus met en scène les deux groupes raciaux les plus antagonistes de l’histoire humaine : la race Blanche et la race Noire. Comment ces deux communautés cohabitent-elles  dans l’espace de ce roman ? Quelle image se font-elles l’une de l’autre ? S’agit-il d’une confirmation de leur histoire conflictuelle ? Cette mise en scène de deux races dont l’histoire est maculée d’animosités de l’une sur l’autre cache très certainement une volonté de dénonciation, mais plus encore le rêve d’une cohabitation harmonieuse. A l’égard des différentes forces qui l’animent (Noirs-Blancs) et à la problématique interculturelle qu’il soulève, une approche postcoloniale semble la mieux appropriée à l’analyse de ce corpus. La théorie postcoloniale s’axe principalement autour du développement des théories du discours colonial. Cette dernière, dise ses pionniers, s’attaque aux modes de perception et aux représentations dont les colonisés ont été l’objet. Elle met à jour les mécanismes du discours colonial afin de mieux envisager l’avenir. En effet, du contexte colonial au contexte ségrégationniste dans lequel cette œuvre nous plonge, rien ne nous distance véritablement en termes d’attitudes interraciales. Aussi, dans le champ des multiples théories postcoloniales existantes, nous nous inspirerons du « bhabharisme » – théorie de Homi K. Bhabha – pour observer les différents niveaux de coexistence raciale présents dans cet univers textuel d’A. Brink. Cette théorie envisage trois niveaux de représentation interculturelle que nous allons dégager de ce corpus, et procéder par une suite de rapprochements jusqu’à acceptation mutuelle entre des sujets au départ antagoniques.

I-UNE SAISON BLANCHE ET SECHE OU LE PROTOTYPE D’UNE SOCIETE BIPOLAIRE

1-     La bipolarité raciale

L’univers romanesque d’Une saison blanche et sèche est un monde réduit à deux races exclusives et antagoniques. Les personnages, aussi multiples soient-ils, se recrutent dans deux communautés : « Jonathan », « Gordon Ngubene », « Emily », « Standley  Makhaya », « la jeune infirmière », « les policiers noirs »… portent l’étendard de la communauté noire tandis que « Ben Du Toit », « Susan », « Linda », « Suzette », « Johan », « le capitaine Stolz », « le lieutenant Vanter », « le Révérend Bester »… sont représentatifs de la commuauté blanche. Ces deux communautés vivent dans une dichotomie totale qui semble originelle de la nature même de la relation de leurs couleurs de peau. En effet, si nous partons du principe scientifique suivant: le blanc réfléchit la lumière tandis que le noir l’absorbe, on perçoit comme une opposition originelle ou naturelle entre ces deux couleurs. Cette opposition naturelle des couleurs noire et blanche semble affecter l’imaginaire collectif des communautés Noire et Blanche au point d’apparaître comme une réelle barricade érigée entre elles. Partant de cette conception de l’autre comme négation de soi, on assiste en effet à un renfermement de chaque peuple sur lui-même, à un ostracisme qui s’étend jusqu’à une répartition de l’espace vital à l’intérieur d’une seule et même société.

2-     La bipolarité spatiale

L’antagonisme entre Noirs et Blancs est d’une telle ampleur que chaque communauté se voit réduite à un espace bien défini : les Blancs occupent le centre ville tandis que les Noirs habitent les bidonvilles tels que « Sofasonke city » dont le contraste avec l’habitat Blanc donne le sentiment d’être « non pas dans une autre ville, mais un autre pays, une autre dimension, un monde totalement différent », (p. 113). Jusque dans les hôpitaux, on assiste à une répartition de l’espace avec des « sections réservées aux Noirs » (p. 59) et des sections réservées aux Blancs. Cette répartition territoriale suggère inéluctablement l’apartheid. En effet, « l’apartheid est une politique de ségrégation raciale qui fut appliquée en Afrique du Sud. Le mot apartheid « séparation » en afrikaans, se rapporte à la séparation raciale qui fut instaurée entre la classe Blanche gouvernante et la population Noire jusqu’aux premières élections non discriminatoires en 1994[1] ». L’auteur ici, à travers son œuvre qui s’inscrit dans ce contexte sociopolitique, se fait le rapporteur des faits sociaux. On perçoit l’écrivain dans son rôle social ; épouvanté par les attitudes inhumaines de ses compatriotes, il est résolu à la dénonciation du régime en place et à la conscientisation des masses. L’œuvre prend ainsi une dimension historique incontestable, une valeur de documentaire qui mène le lecteur ignorant dans les méandres sanglants d’une époque qui aura marqué d’une pierre blanche l’histoire de l’Afrique du Sud. Le projet manifeste des initiateurs de l’apartheid était de ne permettre aucun contact, au risque, sans doute, d’une contamination des Noirs par les Blancs. Mais était-ce possible ? Une communauté peut-elle survivre dans un isolement absolu ? Homi K. Bhabha nous répond par la négative. Le « bhabharisme » postule en effet que, pris dans une logique de polarité absolue qui confine chacun à l’intérieur de ses frontières (ou limites), les sujets N (Noir) et B (Blanc) sont dans le non être car « la limite n’est pas ce où quelque chose cesse, mais bien, (…), ce à partir de quoi quelque chose commence à être » (Homi K. Bhabha, 1994 :29).   Ainsi, aucun peuple, aucune culture ne peut survivre de manière isolée car en niant l’existence de l’autre, on nie sa propre existence. Comment peut-on en effet articuler un « je » sans l’existence d’un « tu » ? « J’admets que, proclamait déjà Césaire avant Homi Bhabha, mettre les civilisations différentes en contact les unes avec les autres est bien ; que marier des mondes différents est excellent ; qu’une civilisation, quelle que soit son génie intime, à se plier sur elle-même, s’étiole ; que l’échange est ici l’oxygène […] » (1955 : 9).     Dans le souci de sa survie donc, puisque « l’échange est l’oxygène », chaque culture éprouve le besoin de sortir de « ses limites » pour se frotter à une autre, c’est-à-dire de sortir de son isolement pour faire l’expérience de l’autre qui conditionne sa propre expérience. Ceci est d’autant plus justifiable qu’on ne se positionne comme un « je » qu’en rapport à un « tu ». Bien que membre d’une communauté raciale spécifique, chaque individu est un sujet à part, se différenciant des autres membres de sa collectivité. On comprend de ce fait que la même négation qu’on observe entre des groupes distincts sur le prétexte de la différence est observable entre les individus du même groupe sur le même prétexte : si Susan se pose en bourreau pour son propre époux, c’est parce que ce dernier est différent, voire anticonformiste ; parce qu’il se fait le Don Quichotte d’une race dont elle, comme les autres de sa communauté, ne trouve aucune valeur. Ceci se dégage de ses propos du genre « ton père a développé ces derniers temps un intérêt extra-muros bien à lui » (p.83), s’adressant à leur fille Suzette, ou encore du genre « tu ne vas tout de même pas me dire que tu te transformes en James Bond, […] » (p. 83). Si on peut donc se débarrasser d’une race parce qu’elle est différente, on pourrait tout aussi se débarrasser de tout autre que soi sur le même prétexte. Or, la différence est fondamentale à la nature humaine : aucun être humain n’est identique à un autre. Dans cette logique du rejet automatique de la différence donc, resterait pour les adeptes de la pensée unique, de l’unicité identitaire ou raciale,  d’envisager  la vie tout seul sur terre. Ce qui relève bien sûr d’un utopisme morbide. Dieu lui-même ne l’avait-il pas perçu en créant Eve à la suite d’Adam ? Que ne ferait-on pas par exemple pour être célèbre ? Et qu’est la célébrité si non la reconnaissance de l’autre. L’autre détermine mon existence, il en est la confirmation. Ceci étant, la négation de « tu » entraîne nécessairement celle du « je ». C’est pour exister donc, selon Homi Bhabha, que la première démarche vers l’autre est entamée, qu’on assiste à la coexistence entre des sujets divers. Cette première ouverture génère un espace dit « interstitiel ».

II- L’ « ESPACE INTERSTITIEL » ET LES STRATEGIES D’HEGEMONIE BLANCHE

  1-     L’espace interstitiel

La ville est le seul lieu où se produit la rencontre entre Noirs et Blancs dans Une saison blanche et sèche. Sortant des bidonvilles, les Noirs y viennent pour vendre leurs services, pour gagner un emploi. De même que Stanley, taximan en ville, est originaire de Sofasonke city (p.10), « Gordon, [jardinier en ville], était venu de Transkei avec ses parents, quand son père avait trouvé un emploi dans les mines » (p.50). La ville offre donc un espace de rencontre entre les communautés Blanche et Noire. Elle génère de ce fait un nouvel espace, un espace vital dit « interstitiel » (H. K. Bhabha, Ibid : 30) ou « Entre-deux » qui « dépolarise » les sujets pour les ramener à une situation de coexistence. Cette coexistence entre des communautés Blanche et Noire est d’une vitalité incontestable pour chacune d’entre elles : d’une part, elle offre à chaque communauté la prise de conscience de l’autre et de soi parce qu’elle lui révèle en même temps qu’elle est différente et semblable à l’autre, et c’est seulement alors qu’une communauté peut se remettre en question, qu’elle peut identifier ses qualités et  ses tares pour les interroger afin de se parfaire. Ainsi, les personnages de Ben Du Toit et de Mélanie sont, par leur engagement pour la cause Noire, révélateurs d’une communauté blanche qui peu à peu prend conscience de ses vices et qui aspire à les surmonter : leur souci majeur, c’est la justice entre Noirs et Blancs, ce qui est en même temps la quête d’une humanité perdue par les leurs. D’autre part, les services mutuellement rendus sont nécessaires au vécu de chaque « sujet ». Minier (« le  père de Gordon »), balayeur d’école ou jardinier (« Gordon ») taximan (« Stanley »)…, les Noirs contribuent incontestablement à l’existence des Blancs en même temps que la rémunération due à leurs services est leur moyen de subsistance. Toutefois, nous confie Homi Bhabha, la rencontre (ou coexistence) des sujets N et B, si nécessaire pour leur existence mutuelle soit-elle, n’est pas toujours garante d’une cohabitation harmonieuse. En effet, si l’espace « interstitiel » fait un brassage d’hommes et de cultures diverses, il s’agit d’un mauvais brassage en fait, d’un brassage du type qui découlerait d’un mélange d’huile et  d’eau : les composantes sont unis, mais dans une hétérogénéité qui laisse bien percevoir entre elles une frontière. L’espace « interstitiel » n’est en fait que l’expression d’un cosmopolitisme intéressé dit « cosmopolitisme global » (Ibid.9). Il va sans dire que dans « l’espace interstitiel », les sujets, désormais appelés « interstices », n’ont pas atteint le stade rêvé du « cosmopolitisme vernaculaire » (Ibid. :9), même s’ils ont franchi le premier pas qui y mène en abandonnant leur situation de « polarité primordiale » (Ibid. :33). Le fait est que « l’espace interstitiel » est un véritable paradoxe. Il est le seul espoir d’une cohabitation harmonieuse entre communautés diverses (parce qu’il leur offre une possibilité de rencontre) en étant à la fois le lieu générateur par excellence des conflits d’identité : « c’est dans [cet] espace (…) que se développent les stratégies du soi (singulier ou commun) » (p.30), relève Homi Bhabha. L’espace « interstitiel », société cosmopolite en d’autres termes, est donc comparable  à ce « champ » de forces[2]  dont parle Bourdieu, caractérisé par des luttes de pouvoir individuelles, communautaires ou idéologiques. On peut ainsi observer un certain nombre de stratégies développées par la communauté Blanche au contact des Noirs dans l’optique de se bâtir son hégémonie.

2-     Les stratégies d’hégémonie Blanche

        2.a. Le noir comme fils maudit de Noé

Pour avoir eu la maladresse de ne pas recouvrir son père ivre qui s’était endormi tout nu, Cham et toute sa descendance furent maudits par ce dernier à son réveil : « maudit soit Canaan, domestique des domestiques, il sera envers ses frères » (p. 293). La communauté blanche trouve dans cet énoncé biblique la justification de son hégémonie, affirmant que les Noirs seraient cette descendance maudite de Cham. De cela en effet, découle le principe suivant : « Tu es Noir, donc tu es mon domestique. Je suis Blanc, donc je suis ton maître » (p. 293), qui régit les rapports interraciaux dans l’espace interstitiel. En tant que race maudite, le Noir apparaît comme la race en perdition, le souffre critique ou le souffre douleur, l’exutoire ou le bouc émissaire, l’éternel coupable de tous les délits de la société tel qu’on peut le percevoir dans ces propos d’un officier Blanc : « Aucun enfant de race blanche ne se comporterait de la sorte » (p. 80), s’adressant à Ben Du Toit lorsque celui-ci essaye d’expliquer l’attitude de Gordon à la suite du meurtre de son fils. Pour légitimer un appareil judiciaire au service des Blancs et génocidaire pour la race Noire, les Blancs l’assimilent à une autorité divine dont le verdict ne saurait souffrir d’une quelconque contestation : « Ecouter-moi Oom Ben, affirme le révérend Bester, […] Si vous commencez à douter de vos autorités, vous agissez contre l’esprit chrétien. Elles sont investies de l’autorité de Dieu. Loin de nous de douter de leurs décisions (P.179-180) Ainsi, douter du Blanc comme autorité légitime, c’est douter de l’ordre établi par Dieu lui-même. Le Blanc a pour ainsi dire mission divine de régner et le Noir de se soumettre, c’est un sacrilège d’oser imaginer le contraire. La logique étant qu’il faut rendre « à César ce qui appartient à César » (p. 180). La supériorité Blanche étant donc légitimée par la Bible, quoi de plus normal que de l’objectiver.

       2.b. Le noir comme damné des petits métiers et des bidonvilles

Réduite à la race inférieure, les noirs se voient en toute conséquence logique réserver les petits métiers, placés ainsi aux antipodes de tout pôle de décision. C’est donc à l’avenant du code social en vigueur que Gordon doit tour à tour se contenter des métiers de « domestique », de « garçon de courses », de « vendeur dans une librairie », de « balayeur d’école » ou encore de « jardinier » (p. 49-52). C’est également dans la logique des choses que Stanley est taximan, après avoir transité lui aussi par le métier de jardinier : la société les défend, eux de toute leur race, d’espérer mieux. La conséquence inéluctable du type de professions auxquelles le Noir a accès est la précarité de son existence perceptible dans son cadre de vie. A l’image de leurs professions et de leurs rémunérations, les Noirs habitent des bidonvilles tels que « Sofasonke city » dont le degré de délabrement, comparé à la ville où vivent les Blancs, produit chez un étranger cette étrange sensation d’être dans un autre monde. Le narrateur dresse en ces termes le sombre tableau du cadre de la vie Noir: « enfants jouant dans les rues sales ; carcasses de voitures dans les jardinets minables ; barbiers faisant leur travail aux coins de rues ; espace ouvert sans le moindre signe de végétation, tas d’ordures fumants […]. En de nombreux endroits, ruines ou carcasses hideuses d’autobus ou de bâtiments incendiés […] » (p. 113). L’ « Entre-deux » ou « espace interstitiel » est donc la rencontre des sujets,  mais pas leur intégration automatique. Les interstices sont sortis de l’étape primitive des sujets « installés dans des polarités primordiales » et se refusant tout contact, mais ils vivent encore dans une incompréhension, peut-être pas totale, dans une logique de conflits ou d’affrontements, du moins dans une acceptation mutuelle encore anodine. D’où la nécessité, pour le « bhabharisme », d’un passage au stade ultime garantissant enfin l’ « interculturalité » au sens où l’entend A. Ellenbogen (2006 :16)[3], c’est-à-dire le respect et l’acceptation mutuelle des communautés partageant le même espace géographique.

III- « L’AU-DELA »  OU LE STADE D’UNE COHABITATION INTERACIALE HARMONIEUSE

Outrepassant une orthodoxie fondée sur des préjugés et privative de tous privilèges Noirs au profit d’une race Blanche suprême, Ben Du Toit, Johan, Phil Bruwer et Mélanie sont de véritables Utopistes caressant le rêve d’une société idéale où Noirs et Blancs vivraient enfin dans l’estime mutuelle et en parfaite harmonie. Dès lors, ils sortent de la société ordinaire avec ses confrontations hégémoniques, ses stéréotypes et ses préjugés  discriminatoires pour s’élever, du moins par une vue de l’esprit, comme dans un espace supérieur, idéal ou utopique, où s’effondrent toutes les barrières, tous les clivages sociaux et où toutes les autres considérations identitaires perdent de leur pertinence devant la seule valeur sacrée qu’est l’humanité, devant l’Homme désormais seule unité de mesure : ils vivent dans un « cosmopolitisme vernaculaire », ils vivent dans l’ « Au-delà ». Le bhabharisme conçoit en effet l’« Au-delà comme l’étape suprême et idéale des relations interraciales (ou interculturelles). C’est ici le lieu de la communion parfaite entre les interstices N et B. Espace virtuel parce que non identifiable dans la réalité objective, il est une vue de l’esprit se caractérisant par l’absence de toute limite, de toute ambivalence ou de toute discrimination car fondé sur les principes de reconnaissance et de respect mutuel ainsi que du « droit à la  différence dans l’égalité» (H. K. Bhabha : 16). L’« Au-delà, en tant qu’objectivation de la notion d’« hybridité culturelle » (Ibid. :33), génère de  nouveaux sujets appelés « hybrides ».

1-     Mélanie et Ben Du Toit : les martyrs de la cause Noirs

Journaliste d’un organe de presse anglais : The Mail, Mélanie embrasse ce métier dans le souci, dit-elle, de « voir ce qui se passe » (p. 164) autour d’elle. Elle est Blanche, mais fortement intéressée par la question  Noire dont elle s‘ « arrange pour être constamment impliquée » (p. 149). Elle va d’ailleurs jusqu’à risquer la censure de son journal en publiant les investigations de Ben au sujet des morts successives de Gordon et de Jonathan. Son seul souci, faire la lumière sur l’affaire Gordon et par là-même dénoncer les vices de sa propre communauté. Ceci transparaît fort bien dans ses propos lorsqu’elle déclare : « Comment un gouvernement peut-il gagner une guerre contre une armée de cadavre ? » (P.151). Comment expliquer un tel dévouement d’une jeune blanche en faveur des Noirs dans une société où l’imaginaire sociale tient pour délit la moindre sympathie manifesté à l’égard d’un nègre, si ce n’est par son ascension spirituelle et sociale vers un « Au-delà » ! Par son attitude, Mélanie rejoint un autre chantre de justice interraciale : Ben Du Toit. C’est le personnage de Ben Du Toit qui incarne le mieux la lutte contre l’apartheid. Père d’une famille de quatre enfants et professeur d’histoire et géographie dans une école de Johannesburg, ce quinquagénaire Blanc  mène paisiblement sa vie jusqu’à ce qu’il se rende compte par les meurtres  successifs de deux Noirs (Gordon et son fils) que les choses ne tournent pas rond autour de lui. Il se donne alors la nécessité d’élucider ces meurtres. Mais à quel prix ? Désavoué par sa propre famille – à l’exception de son fils Johan – et par ses frères de race, sa détermination ne s’en trouvera pourtant que renforcée jusqu’à ce que mort s’en suive. Malheureusement pour ses détracteurs, ce meurtre de plus ne survient qu’un peu trop tard car grâce à cet homme, les meurtriers de la famille Ngubene sont désormais démasqués. Grâce à lui, les Blancs peuvent désormais se regarder comme dans un miroir dans le récit des faits macabres qu’il laisse à la postérité et se rendre compte de leur bestialité. Grâce à lui, les abominations d’un système d’oppression sont étalées sur la place publique afin que quiconque puisse arrêter cette machine infernale et n’ose plus jamais dire : « je ne savais pas » (p. 372). Par la transgression de l’orthodoxie, Ben Du Toit et Mélanie ouvrent une ère nouvelle dans les relations Blancs et Noirs : l’ère de l’égalité.

2-     Phil Bruwer et Johan : deux symboles de l’égalité raciale

Homme instruit et fortement cultivé comme en témoigne la richesse de sa bibliothèque:  « rangés au hasard, les uns à côté des autres, un Homère, la Vulgate, un assortiment de commentaires sur la bible, des travaux philosophiques, de l’anthropologie, des journaux de voyage, reliés plein cuir, de l’histoire d’art, de la musique, des oiseaux d’Afrique, de botanique, des dictionnaires d’anglais, d’espagnol, d’allemand, d’italien, de portugais, de suédois, de latin. Des livres de poche » (p. 158), on peut dire que ces deux atouts permettent à Phil Bruwer de garder une certaine distance par rapport à ce qui se passe autour de lui, ou tout au moins, de ne pas se laisser phagocyter par une idéologie somme toute arbitraire. Sans épouser la querelle de ses frères de race: « le gouvernement manipule l’électorat comme si c’était un âne. Une carotte devant et un coup de pied dans le derrière. La carotte c’est l’apartheid, le dogme, la grande abstraction. Le coup de pied, c’est simplement la peur. Le péril noir, le péril rouge, quelque soit le nom que vous voulez lui donner » (p. 230), il ne s’affiche pas non plus en pourfendeur de la cause Noire au risque de se voir attribuer un camp. Cette attitude d’« Entre-deux » est révélatrice d’un souhait d’égalité entre Blancs et Noirs, rêve que symbolise mieux encore le personnage de Johan. Johan est en effet lui aussi porteur de gènes égalitaristes. Pris dans une situation inextricable entre un père « négrophile » (Ben Du Toit) et une mère « négrophobe » (Susan), il parvient tout de même à servir d’adjuvant à l’un (son père) dont il encourage l’action: « Si tu t’arrêtes de faire ce que tu fais, j’aurais alors des raisons d’avoir honte de toi » (p. 275), sans jamais désavouer l’autre (sa mère) qui, par ailleurs, ne semble pas le porter dans son cœur à cause de sa complicité avec son père. Convaincu que les Noirs « sont des êtres humains comme [eux autres Blancs] » (p. 85), il parvient à le dire sans renoncer aux siens qui pensent le contraire.

CONCLUSION

Comment Noirs et Blancs cohabitent-ils, est la piste que nous nous étions promis de suivre dans l’espace romanesque d’ Une saison blanche et sèche. Nous avions pour ce fait sollicité l’éclairage du « bhabharisme », une démarche postcoloniale de Homi K. Bhabha. Au terme donc de ce parcours, nous observons trois niveaux de cohabitation entre les communautés Blanche et Noire d’une Une saison blanche et sèche. Au premier niveau, il s’agit d’une société qui se veut bipolaire parce que régie par les lois strictes de l’apartheid qui signifie séparation. Ce code social se voulant le garant d’un impossible contact entre les deux races en instituant, et de manière arbitraire, une répartition absolue de tout y compris de l’espace vital. Mais pour des raisons évidentes d’expérience de l’autre et de ses services, tous nécessaires à la survie du sujet, le principe d’une séparation absolue est utopique et se voit par conséquent transgressé. Il s’instaure alors une zone de contact, la ville, qui génère les conflits identitaires liés à une volonté mutuelle de soumettre l’autre à son autorité. Ici, l’auteur s’attarde sur la stratégie Blanche, probablement parce qu’elle sort vainqueur de ce conflit interracial, vu qu’elle réussit à réduire le Noir à la race inférieure. Mais il existe, notamment dans le camp victorieux, des « hybrides » culturels ; des militants de la justice interraciale qui aspirent à une société non pas dictée par un groupe, fut-il le leur, mais à une société confortable pour tous, qui ne serait plus régie que par « le [seul] principe de la différence dans l’égalité ». Ceux-ci incarnent ainsi le troisième et dernier niveau de représentation des rapports interraciaux, l’idéale sans doute visé par l’auteur de ce roman. On l’aura compris, A. Brink transcende l’histoire conflictuelle des races Noire et Blanche pour suggérer la possibilité d’une cohabitation pacifique et harmonieuse, gage d’un avenir meilleur entre elles.

BIBLIOGRAPHIE

Corpus

- Brink, André, Une saison blanche et sèche, Editions Stock, 1980

Sources de référence

- Bhabha, K. Homi, Les lieux de la culture, Editions Payot & Rivages, Paris,  2007.

- Bourdieu, Pierre, « Microsoft ® Etudes 2008 [DVD] Microsoft Corporation, 2007.

- Césaire, A. Discours sur le colonialisme, Présence Africaine, Paris, 1955, p. 9.

- Ellenbogen, Alice, Francophonie et indépendance culturelle, Harmattan, 2006.

- « Apartheid », Microsoft ® Etudes 2008 [DVD] Microsoft Corporation, 2007.

- Les couleurs dans l’Art, Microsoft ® Etudes 2008 [DVD] Microsoft Corporation, 2007.

              Peut-on sauver le Cameroun ? emprunte les sentiers laissés par Développer pour libérer (1986) de Pierre-Marie Metangmo dont le thème  a été repris par le prix Nobel de l’économie Amartya Sen dans son ouvrage Development as Freedom. Publié en juillet 2010 à Paris par  l’Harmattan dans la collection Etudes Africaines, critique sociale de cent soixante neuf (169) pages s’inscrivant dans le champ des mentalités, cet essai politico-philosophique plaide pour une solidarité dans la refonte des valeurs et stratégies pour l’édification du Cameroun. Une politique qui met l’humain, le citoyen camerounais non pas en tant qu’objet mais sujet, au centre du développement. Avec la triple casquette de médecin, homme politique et chercheur, Dr. Pierre-Marie Metangmo défend dans cet ouvrage une thèse-mère : le Cameroun souffre d’une crise systémique qui affecte tous les secteurs de son développement. Il part de l’idée selon laquelle depuis près d’un demi-siècle après son indépendance, le pays de Ruben Um Nyobe peine à trouver un modèle propre de gouvernement efficace, capable de stimuler l’émancipation équitable et participative de ses populations. La corruption, ayant infectée les mentalités et paralysée tous les niveaux du système (administration, économie, politique, culturel et social…), serait la cause majeure de ce malaise. Le diplômé des universités de Lille II, Paris VI (France) et d’Emory, Atlanta (Etats-Unis) fait ainsi état du bien-fondé de son œuvre, répond à la question : Comment sortir le pays de cette crise ? Le chef du village Ntsingbeu, avec cinquante six ans sur terre, tire profit de toute sa large expérience pluridisciplinaire et n’hésite pas à faire appel à d’autres textes- d’où son aspect littéraire- pour faire claironner sa philosophie de l’humain. Embrassant l’histoire des mentalités, ce projet arrive à point nommé en ces heures des échéances électorales camerounaises et s’inscrit en ligne droite avec Le Document de stratégie pour la croissance et l’emploi et le challenge des horizons 2035. Dans cet essai,  l’expert-consultant et gestionnaire-évaluateur de développement communautaire propose un vaste programme à quatre échelles qui, appliqué, extirpera le pays du malaise pour le mener vers un « développement à visage humain ».

Que signifie « sauver le Cameroun »?  Comment  le Cameroun peut-il être sauvé ? Qui peut/doit sauver le Cameroun ? Telles sont les questions dont les réponses synthétisent le travail effectué par Metangmo dans son essai Peut-on sauver le Cameroun ?.

Sauver le Cameroun suppose  une solidarité entre l’Etat et son peuple. C’est rebâtir une nation juste et prospère où « l’Etat  fort, ouvert et équilibré, conduit les politiques d’intérêt général, soutient et facilite le progrès. » (2010 : 11) De plus, sauver le Cameroun c’est rebâtir une nation où les populations, confiantes d’être protégées et respectées, participent à l’effort collectif et réalisent pleinement leur potentiel. Il s’agit du « […] rêve d’un Cameroun de toutes les opportunités, avec un état de droit et des institutions fortes dans lesquelles les populations ont pleinement confiance.» (2010 : 11)

Ces idées se dressent comme des lianes et serpentent farouchement les quatre grandes parties de cet essai. Selon l’ancien doyen de faculté, sauver le Cameroun passe premièrement par l’appréhension des défis qui attendent le pays. Car tout n’est pas perdu, on peut bâtir le futur aujourd’hui en comprenant la crise actuelle. Mais « comment pouvons-nous nous engager à faire changer les choses si nous croyons, avant même d’avoir commencé, que jamais rien ne changera en notre faveur? » (2010 :17). Un pessimisme collectif ambiant qui empeste la cervelle des camerounais, faisant oublier que d’autres défis majeurs restent à affronter : renouveler le leadership, revaloriser les régions, préparer la jeunesse, préserver la diversité dans l’unité…

La seconde portion de l’essai élucide la notion de «  développement à visage humain.»  Développer humainement veut dire mettre l’individu au cœur du développement et cerner que la révolution des mentalités constitue un préalable à la relance. Metangmo pense à cet effet qu’un « changement profond des mentalités […] de nos populations facilitera le changement de dirigeants et de gouvernance et vice-versa.» Ainsi, il ne suffit pas de dénoncer, il faut proposer, rééduquer le peuple, refonder le système. Gage, d’où le troisième volet,  d’un Cameroun prospère, paisible et démocratique.

 Pour un Cameroun prospère, paisible et démocratique, il faut gouverner autrement et multiplier les opportunités qui en découlent. Gouverner autrement demande à l’Etat de satisfaire les besoins essentiels des populations et se rassurer que tout fonctionne pour le mieux. Il s’agit également d’établir les droits des clients et des prestataires. Cela dit, lorsqu’on conçoit les programmes de développement, les droits des clients doivent demeurer à l’esprit, être communiqués et enseignés par le gouvernement. Gouverner autrement renvoie à la gestion efficiente des résultats : s’établir une mission, une vision, des stratégies et mettre en place des structures efficaces fondées sur des systèmes et sous-systèmes garantissant leur réalisation. Non pas gouverner par snobisme/formalisme et se laisser surprendre par le cours des évènements ou de l’histoire. Une fois ce système mis en place, la multiplication des opportunités s’impose. Ceci passe par l’inventaire des ressources : recenser, localiser, comptabiliser, cartographier nos communautés, ressources et sites. Ensuite « bâtir sur nos succès » : miser sur nos points forts, nos ressources et avantages. Il faut également, responsabiliser nos communautés en les aidant à promouvoir elles-mêmes leur propre développement. Une sorte d’autonomisation décentralisée  débouchant sur une politique intégrationniste, « d’interdépendance et de partenariat » efficaces. Le partenariat se veut triangulaire : du bas vers le haut (la communauté mobilise ses populations pour son propre développement), du sommet vers le bas (l’Etat établit un environnement légal et réglementaire favorable à la créativité communautaire), et enfin, de l’extérieur vers l’intérieur (chercheurs, universitaires, entrepreneurs, diasporas… apportent des idées nouvelles pour insuffler le changement). Au final, multiplier les opportunités exige une attention particulière à l’égard de « l’aide au développement ». Certes, et l’auteur le reconnait, sans l’aide et la solidarité internationale, les pandémies telles que le VIH /Sida et le paludisme auraient bien plus fait de ravages. Mais cette aide, en général, détruit les incitations et les capacités des populations à se battre pour trouver des solutions aux défis rencontrés, reformer ses institutions et prendre en main leur propre destin : « Elle [Dambisa Moyo[1]] nous rappelle  qu’entre 1970 et 1998, c’est-à-dire au moment où l’aide au développement était à son niveau le plus élevé, la pauvreté augmentait de 11% à 66¨%. » (2010 :117). Comment donc développer humainement sans  l’aide occidentale ?

Une alternative crédible, la quatrième échelle, pointe à l’horizon. C’est le changement total. Car « si nous changeons, notre pays changera » (2010 : 123). Un changement individuel qui charrie le collectif et nécessite la maîtrise de nos potentiels (des camerounais qui croient en eux et en leur pays) et de nos priorités, à savoir : la redynamisation de l’économie et des finances, la première priorité. La seconde priorité est la révision du management de l’administration, de la magistrature et de l’économie. L’ENAM[2] ne sera plus uniquement réservée aux diplômés de droit, mais aux diplômés tout court. Ceci, relativement aux  corps de métiers que prépare l’enseignement supérieur du Cameroun. L’inculturation de la démocratie et des institutions représente la troisième priorité chez Metangmo. Il relève le pari de la sagesse africaine et propose, à titre illustratif, un collège de chefs coutumiers dans au moins une des chambres parlementaires. Primer une éducation à tous les niveaux, renforcer la sécurité, promouvoir la culture et l’identité nationale (la création des MJC : maisons de la jeunesse et de la culture), défendre l’égalité de genre et promouvoir le droit des femmes, le développement durable, l’intégration nationale et renforcer l’autorité de l’état font également partie des bagages prioritaires déballés dans cette dernière partie.

Au regard de ces aspects politico-idéologiques, socio-économiques et culturels du « développement à visage humain » explicités, Metangmo pense que développer humainement son pays reviendrait à «  partager le pouvoir » puisque, dans cette logique humaniste, il n’appartient  plus à personne mais à tout un système honnête, constitué d’institutions fortes que portent des individus libres, épanouis et solidaires.  De plus, développer humainement équivaudrait à aiguiser son esprit  patriotique, en aimant son pays et en y investissant, car l’ « avenir de notre pays se trouve dans sa paysannerie».

Même si ce texte brille par sa grande force résolutive, il existe quand même dans cet océan de pensées quelques intempéries idéologiques entrainant avec eux la nécessité de se faire analyser.

 Peut-on sauver le Cameroun ? regorge de grandes valeurs civiques et morales. Nous pensons par exemple à la paraphrase de Barack Obama par Metangmo qui demande de changer nos relations par rapport aux obstacles, c’est-à-dire faire de la crise actuelle une opportunité de se rassembler pour le changement. Autres exemples parmi la centaine de citations que comporte le texte : « Le plus important n’est pas de ne jamais tomber, mais de se relever chaque fois, et ce, avec plus de vigueur. Les Chinois disent ‘‘Si vous perdez, ne perdez pas la leçon’’. C’est en faisant des erreurs que l’on apprend. » (2010 : 16)

Il est temps d’arrêter de nous plaindre pour nous mettre sérieusement au travail. Nous devons être le changement que nous attendons des autres, nous dit Mahatma Gandhi. Il nous faut investir sans crainte dans notre pays pour le protéger de ceux qui le détruisent, pour le rendre plus propice à une vie de qualité. C’est vrai qu’il y a des terres arides. Mais nous avons vu l’eau jaillir en certains déserts, déserts que la volonté politique et le travail déterminé des citoyens ont transformés en jardin. Ils l’ont fait là-bas, nous pouvons le faire ici au Cameroun, et l’action, c’est maintenant. «  La terre ne ment pas ». (2010 : 169)

 Par ailleurs, la vingtaine de citations intra et péri-textuelles convoquées de part et d’autre l’univers, confèrent à cet essai une couleur originale et une forte saveur littéraire. Le péritexte, présent dans chaque partie et sous partie de l’ouvrage,  pourrait faire objet d’une analyse littéraire innovante.  L’auteur va jusqu’à faire appel aux écrivains et philosophes allant de l’antiquité à l’époque contemporaine. Une interprétation paratextuelle  nous permettant de lire la forte influence anglo-saxone et la quasi absence de l’Afrique dans ces hypertextes. Car sur vingt citations péri-textuelles,  il n’a pas évoqué un seul penseur africain si oui un anonyme proverbe africain. Or, on note une large domination de citations américaines allant des politiciens aux littéraires en passant par les économistes. Le changement, ne partirait-il  pas aussi de cette considération, reconstruction, sauvegarde et promotion du patrimoine intellectuel africain? Nonobstant, cet essai serait moins une pensée philosophique, une critique sociale, un exercice scientifique qu’un vaste programme politique. D’ailleurs l’auteur le dénomme « nouveau paradigme de développement socio-économique, politique et culturel. » Un nouveau mode de gouvernement qui prépare sa possible candidature électorale d’ici 2018[3]. Ce qui justifie les tendances révolutionnaire ou propagandiste de ce texte. Et l’on comprend la pertinence politique de citation suivante lorsqu’on a lu Chassons Biya[4] : « Le temps du changement radical pour un nouveau départ est arrivé et c’est maintenant ! Ce changement, nous devons œuvrer de façon solidaire à le mettre en place, parce que notre peuple et notre pays en ont urgemment besoin. Il devient plus qu’impératif pour nous de bâtir un nouveau modèle de société au service des Camerounais. » (2010 : 15)

Au demeurant, sauver le Cameroun insinue placer l’être humain au centre du progrès et du développement et non l’argent, les biens ou les services. Cette mission incombe aussi bien à l’Etat qui se doit de « partager le pouvoir », de créer un système de développement participatif et affranchisseur des populations, qu’aux populations qui doivent révolutionner leurs mentalités, se prendre en charge avec autonomie et innover. Ainsi au lieu d’homme-objet, on parlera d’homme-sujet. A la question peut-on sauver le Cameroun, l’essayiste répond par l’affirmative en développant des projets concrets dans les secteurs politique, économique, social, culturel…Pour lui, le développement ne vient pas d’ailleurs, il ne viendra pas demain non plus, si nous ne bâtissons pas le futur maintenant, si nous ne l’apportons pas aujourd’hui. Car le développement en réalité, c’est chacun de nous, citoyen camerounais.  Voilà le sens de cette philosophie du « développement à visage humain » développée dans Peut-on sauver le Cameroun ?du Dr. Pierre Marie Metangmo. Essai à forte dose politique pouvant être assimilé à un programme politique, cet ouvrage a le mérite de servir de lumière à cette heure électorale et peut être usité pour aborder des questions essentielles et futures sur « l’Afrique en miniature. »

CORPUS

Metangmo, Pierre-Marie, Peut-on sauver le Cameroun? (2010), L’harmattan, Paris, 169 pages.

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Une version de cet article a été publiée dans la revue Francophone Postcolonial Studies, 1.2 (2003): 83-93, sous le titre « Sur un champ miné de bonnes intentions : Francophone Postcolonial Studies ».

Dans un article récent, « Sur quelques apports et apories de la théorie postcoloniale pour le domaine francophone », Jean-Marc Moura (2001 : 163) écrit :

« Un ensemble de littératures francophones répond à la notion de postcolonial. À ce titre, il est justiciable des analyses initiées par la critique anglo-saxonne […]. Il est réconfortant de constater […] que les études francophones n’ont pas attendu l’avènement des recherches postcoloniales pour se préoccuper de certains aspects et que nombre de leurs analyses rencontrent les préoccupations des chercheurs postcoloniaux […]. Sans doute est-il de notre intérêt de poursuivre plus systématiquement ces rencontres, de les provoquer afin qu’elles participent d’une volonté délibérée de se nourrir de recherches venues d’horizons différents. Pourrait ainsi se constituer une hybridation études francophones-études anglophones avant d’aborder les champs plus larges, tout aussi passionnants et foisonnants, de la lusophonie et de l’hispanophonie notamment ».

Voilà sans doute l’une des directions que pourrait ou souhaiterait prendre cette nouvelle revue, au titre évocateur, Francophone Postcolonial Studies, puisque, selon Sam Haig, cette publication se propose « d’explorer la dimension francophone des études postcoloniales », et « d’entamer un dialogue essentiel entre les champs anglophone et francophone des études postcoloniales. » Pourtant aussi attirante ou attrayante que puisse être une telle démarche, elle doit être évitée. Du moins, il ne faudrait pas qu’elle surdétermine les décisions éditoriales de FPS.

En effet, la priorité d’un dialogue des pairs anglophones et francophones, avant celui avec les latinités américaines, comme le propose Moura, ne saurait servir les intérêts des littératures francophones. Car, comme il fallait si attendre, pour Moura, la finalité est une quête de soi. Précisant sa pensée (ou son vœu) dans son paragraphe de clôture, il affirme tout bonnement :

« L’intérêt pour nous au contraire, est de voir en quoi les procédures d’analyse nouvelles, les pratiques de lecture voire d’écriture inédites que ces littératures nous contraignent à aborder rejaillissent sur nos recherches critiques concernant les lettres occidentales, en quoi par conséquent l’approche neuve de la littérature initiée à propos des littératures postcoloniales peut modifier, enrichir, approfondir en retour notre regard et notre abord des littératures d’Occident » (Moura 2001 : 166-167).

Le mot est lâché, là est le piège : le projet ne serait pas tant de promouvoir les littératures francophones et leurs poéthiques que de s’en servir pour mieux comprendre les « littératures d’Occident ». Or, s’il doit avoir un dialogue, et il est important, c’est moins entre critiques ou théoriciens du Centre (anglophones ou francophones) que entre les diverses instances de production/réception des œuvres francophones, d’une part, et des instances du Centre, d’autre part. Il ne faut donc pas parler au nom de…, mais plutôt laisser parler, donner à lire, à voir auteurs, éditeurs, libraires, dramaturges, cinéastes, metteurs en scène, critiques… ceux-là mêmes qui font que ces productions existent, circulent. Sur ce plan, l’entretien véritable avec sa dynamique d’approfondissement de l’œuvre dans une confrontation constructive et dialectique des lectures du critique (interviewer) et de l’auteur (interviewé), cette critique dialogique, pour emprunter l’expression de Todorov, dont les Entretiens de Francis Ponge avec Philippe Sollers, entre autres, donnent une bonne mesure, pourrait devenir une des formes priviligiées d’intervention dans l’espace d’échange et de change que devrait être une revue d’études francophones.

Par ailleurs, la réflexion sur le colonialisme européen et ses conséquences a une très longue et très vieille histoire en Amérique, notamment dans les langues latines (espagnol, français, portugais). Il serait donc plus approprié de se pencher sur ces corpus critiques des 19e et 20e siècles pour analyser ces propositions d’alors et d’ailleurs, évaluer leur opérationnalité et leur viabilité pour rendre compte ou non, en partie ou entièrement, des productions francophones.

En fait, la proposition de Moura reprend un parti-pris manifeste des études postcoloniales de marginalisation ou de négation des corpus latino-américains même de langue française, et aussi une hiérarchisation, voulue ou non, des champs et du coup des langues, inscrite dans son titre même : théorie postcoloniale/domaine francophone. L’exception que constitue l’œuvre de Fanon, penseur franco-martiniquais, l’une des figures de proue du postcolonialisme avec Said, Bhabha, Spivak (dont les livres ont été traduits en anglais dès les années 1960), ne devrait pas masquer le fait que ce courant critique se reconnaît plutôt dans l’anglophonie, se veut « anglophone », comme le soulignait avec une pointe d’ironie Sam Haig, dans son courriel d’invitation à participer au premier volume de FPS, qui du même souffle rappelait la résistance française au postcolonialisme.

Mais cette « résistance française », si résistance il y a, a aussi son pendant anglophone, la négation (ou presque) d’une pensée critique francophone. Et il ne faudrait pas gommer le fait fort évident qu’à l’ancienne division géo-politique du savoir (Nord/Sud, Centre/Périphérie), se greffe de plus en plus une autre linguistique (langue anglaise — autres langues européennes/langues non européennes). Bien sûr dans cette triade, la saxonne se veut hégémonique, et le sujet/objet périphérique refoulé dans la chosification complète, ses langues et poétiques indigènes perçues comme non-savoirs, au mieux de vulgaires intuitions (tribalement marquées), comme le rappelle cette note du catalogue de l’exposition de 1987 du Center for African Art de New York, « Perspectives: Angles on African Art », citée par Appiah (1991 : 337 ) : « Field aesthetics studies, my own and others, have shown that African informants will criticize sculptures from other ethnic groups in terms of their own traditionnal criteria, often assuming that such works are simply inept carving of their own aesthetic tradition ». Mais il ne faudrait pas penser que c’est là qu’histoire ancienne. Encore le 6 novembre 1999, au colloque de Yale University, « French and Francophone: The Challenge of Expanding Horizons », une jeune universitaire américaine déclarait (en toute bonne foi) qu’il est plus facile d’enseigner le vodou haïtien que Heidegger. (1) Pour parodier Hassan Musa (2002 : 66) à propos de l’Afrique, faut-il être grand clerc pour comprendre qu’Haïti, comme le vodou, n’échappe pas à la complexité du monde ?

D’autre part, cette « résistance au postcolonialisme » n’est nullement française, elle est plutôt d’ordre intellectuel et assez généralisée. D’ailleurs, elle s’exprime plus fortement en anglais qu’en français. Le refus de l’appellation non contrôlée postcolonial studies ou theories, a été entre autres diversement exprimé, tant dans le contexte des études anglophones qu’hispanophones pour des raisons fort valables que les tenants de la ou des perspectives postcoloniales n’ont pu, à ma connaissance, vraiment réfuter. (2)

En fait, hors du monde strictement anglophone, même les chercheurs qui adoptent la perspective postcoloniale et endossent l’étiquette ont généralement quelques réserves, notamment pour souligner comme le fait Moura (2001) que les préoccupations postcoloniales préexistent au terme et au courant dans leur domaine ou leur contexte linguistique. Un autre exemple fort intéressant est la position de Walter Mignolo, éminent intellectuel argentin de l’université anglo-américaine qui, dans un premier temps, reprend les principales critiques faites au postcolonialisme, mais sans les réfuter conclut qu’i l convient malgré tout d’utiliser ce concept ; puis dans un deuxième temps, dans un mouvement de révision critique (dépassement/déplacement), introduit les notions de postoccidental et postoccidentalisme (« posoccidental », « posoccidentalismo ») emprunté au Cubain Fernando Retamar (Mignolo 1996a et 1996b). Cette dernière formulation de l’après-colonialisme européen antérieure à postcolonialisme que Mignolo semble trouver plus adéquate pour décrire la situation latino-américaine, nous rappelle du même coup qu’ailleurs et avant on a pensé la question de la (trans)modernité et de la colonialité dans la langue du premier empire colonial européen moderne. Comment pourrait-il en être autrement ? Ce vaste sous-continent américain qui a défait le colonialisme européen pour faire face à l’impérialisme états-unien serait incapable de penser ses rapports au monde, s’il n’avait pas su depuis des lustres se donner un contre-discours politique et culturel qui n’est pas sans rappeler le discours dit postcolonial d’après les indépendances africaines plus d’un siècle après les premières indépendances américaines.

Sans remonter aussi loin dans le temps et l’espace, avec les mêmes références politico-philosophiques ou presque des tenants du postcolonialisme des années 1970-1980 (Gramsci, Fanon, Hegel, Max, Mao, Althusser, la révolution haïtienne, le tiers-monde, etc.), déjà en 1978, l’année même où Saïd sort son Orientalism, il se publie à Montréal un texte fort important pour l’analyse des discours dominants, et des réponses de la périphérie, De l’idéologie dominée de Bernard Labrousse. Mais dans le monde postcolonial (anglo-saxon) ce texte est complètement ignoré, comme depuis plus d’un siècle, il ignore la magistrale réponse de Anténor Firmin à Gobineau, De l’égalité des races humaines (1885) dont Carolyn Fluehr-Lobban (2000 : xiv) affirme : « It is as compelling a work of anthropology as E. B. Tylor’s Anthropology (1881) ». (3) Et ce texte majeur reste l’un des rares d’un ex-colonisé (et Noir) de l’époque triomphante du colonialisme européen où, malgré les indépendances américaines, le soleil ne se couchait pas sur l’empire britannique, sinon le seul à avoir articulé un contre-discours convainquant, une réponse cohérente (je dirais postcoloniale et déconstructive avant la lettre) à la thèse dominante de Gobineau qui n ‘a pas perdu (quoiqu’on voudrait nous faire croire) de son attrait pour l’immense majorité du Nord dominant.

Par contre, qu’importe la prégnance ou l’importance du discours colonial ou néo-colonial, hier ou aujourd’hui, l’en jeu n’est pas tant de déconstruire ce canon dominant que de contribuer activement à bâtir, à établir et à promouvoir la diversité des corpus de l’espace francophone — postcolonial ou non, car comme le soutient Mignolo (2001 : 69), « la diversité p lus que l’universalité est la véritable alternative à la globalisation ». Aussi, faut-il, à tout prix, éviter le piège de ramener les études francophones à un corpus de textes du XXe siècle des pays du Sud anciennement colonisés par des puissances européennes. Un texte francophone n’étant pas forcément (un texte) d’u n écrivain dit francophone, i.e. un écrivain né ou résidant dans l’espace francophone, et encore moins celui d’un ex-colonisé : Maria Chapdelaine (1916), généralement reconnu comme un texte fondateur du roman « canadien-français », est tout de même d’un écrivain hexagonal, Louis Hémon. Aussi, un écrivain francophone n’appartient pas nécessairement à une littérature francophone (les cas sont nombreux et anciens : Bianciotti, Beckett, Casanova, Cioran entre autres (4)), comme la littérature d’un état ou d’un espace francophone n’est pas exclusivement de langue française. Il en est ainsi, par exemple, des littératures algérienne (pensons aux œuvres de Khateb Yacine en français et en arabe dialectal, ou celles de Rachid Boudjedra en français et en arabe classique) ou haïtienne (les œuvres d’un Frankétienne en français ou haïtien et d’un Michel-Rolf Trouillot en français, haïtien et anglais sont fort éloquentes sur ce point).

Par ailleurs, dans la mesure où les études francophones sont d’abord et avant tout des études de pratiques langagières d’expression française, notamment littéraires, c’est d’abord la littérature qui devrait être l’objet privilégié des recherches et d’une revue d’études francophones, d’autant plus que l’écrasante majorité des chercheurs, pour ne pas dire aucun, ne peut maîtriser les nombreuses formes d’expression culturelles de l’espace francophone qui s’actualisent dans des centaines de langues ou sémiotiques et de poétiques différentes, sinon distinctes. Il faut être bien prétentieux pour se croire apte à saisir toutes les expressions culturelles même d’un sous-ensemble aussi peu hétérogène que l’espace francophone maghrébin. Donc face à une habilité si limitée de valider les recherches sur des ensembles aussi divers, pour ne pas sombrer dans de permanentes affaires Sokal (où des vessies deviennent des lanternes aveuglantes) (5), il conviendrait d’appliquer la simple règle du bon sens de la stricte limitation des champs d’études, d’oublier le chant des sirènes généralisantes/globalisantes (ou totalisantes) pour sortir du spéculable (le fantasme théorique/téléologique) et retourner à l’explorable, le mesurable. Le piège des pièges des tenants du postcolonialisme (comme parti pris ou perspective de recherche) est le glissement ostentatoire d’un champ ou domaine de recherche (études postcoloniales) à la métaphysique doctrinale (théories postcoloniales), comme si chaque objet devait générer sa propre théorie, et chaque chercheur enfanter ses propres concepts (opératoires ou non). Or dans la mesure où l’ensemble des pratiques signifiantes étudié ou étudiable dans le cadre des études postcoloniales ne sont que des pratiques déjà répertoriées et étudiées dans d’autres champs d’études (littérature, théâtre, chanson, journalisme, etc.), je vois mal le pourquoi (et surtout le comment) d’une théorie ou de théories postcoloniales (spécifiques). Il n’y pas une théorie chinoise ou chilienne des mathématiques ou de la physique, il y a une ou des théories mathématiques ou physiques sans marques nationales ou ethniques. Une science (molle ou dure) marquée racialement ou localement ne serait plus une science. Si les études postcoloniales ont besoin d’une théorie (postcolonialement marquée) pour exister, mieux vaut laisser sombrer le bateau.

Certes, il faut (re)mettre la littérature au centre des préoccupations. Mais cela ne veut pas dire l’étudier hors contexte, et encore moins dans une perspective unique, réductrice d’analyses socio-historisantes ou psycho-sociologisantes dont les commentaires de Fanon sur Capécia et Maran sont symptomatiques d’un certain mépris (qui est aussi méprise et méconnaissance) du littéraire qui hante trop souvent les études dites postcoloniales. (6) En effet, comment qualifier sinon de méprisants ces propos sur Maran : « […] Jean Veneuse, alias René Maran, n’est plus ni moins qu’un abandonnique noir. Et on le remet à sa place, à sa juste place. C’est un névrosé qui a besoin d’être délivré de ses fantasmes infantiles » ? (Fanon, 1971 : 64). Dans la même foulée réductrice, un autre exemple moins célèbre, mais tout aussi inquiétant, sinon plus, car là c’est tout bêtement la connaissance de l’histoire littéraire ou des corpus qui fait défaut, ce sont les commentaires de Marcela Breton, dans sa préface de Rythm and Revolt: Tales of the Antilles (1995 : xx), sur la naissance d’une littérature dans la Caraïbe :

« Caribbean literature is a twentieth-century literature. Before an autochthonous literature could develop, the Caribbean writer had to free himself of the cultural models imposed by the colonial powers, whether Spanish, French, English or Dutch. While there are examples of an indigenous literature prior to the twentieth century (for example, the Cuban Cirilo Villaverde’s 1882 novel Cecilia Valdes, and, in general, Cuba represents a divergent case), the emergence of a native literature follows the emancipation of the slave, independence from the motherland, widespread education, leading to the appearance of middle class, which, in turn, produces an intellectual class. Jamaican H. G. de Lisser’s Jane’s Career (1913) is frequently cited as the first West Indian novel where the main character is black. The Antillean writer had to learn to locate literary inspiration in his native land and people while also developing a means of expression appropriate to a description of this reality ».

Pour conclure, si comme il est aujourd’hui généralement reconnu, ces textes dits francophones ne le sont que parce qu’écrits en français, ils ne sont pas pour autant exclusivement ou intégralement en français, notamment sous le mode narratif.

Étant textes allogènes (Jonassaint), ils sont hétéroglossiques (Grutman), du moins bilingues ou diglossiques (Mackey, Laroche) d’où ces procès de traduction qui les caractérisent en partie (Khatibi, Jonassaint). Il serait hasardeux de les aborder sans une connaissance minimale des diverses sémiotiques qui les travaillent et qu’ils travaillent. Sémiotiques, notamment celles indigènes et populaires, qui n’ont plutôt d’existence que dans la performance et la furtivité du quotidien. Or, à quelques exceptions près, ce problème fondamental des sémiotiques et des poétiques indigènes en œuvre dans les productions langagières dites postcoloniales semble peu préoccuper la critique qui trop souvent pense que les indigènes n’ont ni savoir ni discours sur leur pratique. Pourtant, si nous apprenions à les lire, les métadiscours indigènes (populaires ou savants) nous enseigneraient tant sur les textes de l’espace francophone. C’est l’argument principal d’un ouvrage en cours, Lecture de la lecture. Littérature francophone et transtextualité, dont un premier état est donné dans mon article, « Sur des lectures de Traversée de la Mangrove de Condé » (2000). En effet, je soutiens que toute lecture d’un texte francophone qui ne se veut pas réductrice doit tenir compte à la fois des sémiotiques allogènes généralement manifestes (langue, genre par exemple) et indigènes plutôt latentes (langues, motifs, anecdotes, personnages historiques ou populaires, rhétoriques, etc.). Autrement dit, pour bien les lire, minimalement on ne peut faire l’économie des relations transtextuelles de ces textes francophones avec d’autres textes de leur espace en langues indigènes ou non. Une telle perspective d’analyse implique bien sûr un recours à la sémiologie, mieux aux sémiologies et autres méthodes d’analyse (comme la socio-critique, la narratologie, la poétique, la génétique textuelle) qui prennent en compte la matérialité en tout sens du texte dans ses divers procès de production/réception.

Enfin, après détours et palabres, il est temps de réaffirmer qu’une nouvelle revue est toujours une bonne chose, et souhaiter longue vie et grand succès à Francophone Postcolonial Studies, mais aussi, à la bonne manière caraïbéenne, remercier Sam Haig et ses amis pour cette invitation à prise de paroles.

Pour les formidables étudiants de mon séminaire de 1er cycle de littératures francophones de l’hiver 2003 à Duke University : Jeanne Dewitt, Andrew Furlow, Babz Kariisa, Ji-Myung Kim, Nell Manning, Ljubica Spaskovska, Isabella Stankowski, Katerina Yiannibas.

Durham-New York-Montréal, avril-mai 2003.

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(1) Plus récemment et plu s inquiétant encore est l’article de David Murphy qui semble penser que le questionnement de la colonialité dans les études littéraires serait une invention et une exclusivité de chercheurs de l’espace anglo-américain – voir Murphy, Choosing a Framework: the Limits of French Studies/Francophone Studies/Postcolonial Studies, Francophone Postcolonial Studies, 1.1, 2003, p. 72-80.

(2) Voir entre autres : Aldama, 2002 ; Castro-Gómez, 1998 ; Mignolo, 1996b pour le monde latino-américain ; Appiah, 1991 ; Bawer, 2002 ; Dirlik, 1994 ; Figueira, 2000 ; Kavoori, 1998 ; McClintock, 1992 ; Shohat, 1992 ; Slemon et al., 1995 dans le contexte anglo-américain.

(3) Sur l’importance de cet ouvrage comme texte fondateur des littératures francophones, et d’un contre-discours sur l’hégémonie européenne colonialo-raciste voir Keith L. Walker, Countermodernism and Francophone Literary Culture: the Game of Slipknot (Durham, Duke University, 1999, p. 19-24) ; et la préface de Carolyn Fluehr-Lobban à sa traduction anglaise par Asselin Charles, The Equality of the Human Races (Positivist Anthropology), New York & London, Garland Publishing, 2000, p. xi-xivi.

(4) Pour en savoir plus sur ces « francophonies individuelles » pour reprendre l’expression de Dominique Combe (Poétiques francophones, Paris, Hachette, 1995, p. 12), voir le livre de Robert Jouanny, Singularités francophones ou Choisir d’écrire en français, Paris, PUF, 2000.

(5) Plus qu’un débat entre philosophie et science, ou une guerre France/USA, l’affaire Sokal porte plutôt, il me semble, sur la pertinence ou non des modes d’évaluation en sciences humaines, et l’usage non contrôlé des vocabulaires scientifiques dans les humanités. En ce sens, elle est formatrice, et devrait guider toute entreprise d’édition aujourd’hui. La bibliographie la concernant est abondante tant en français qu’en anglais. Pour une vue d’ensemble, on peut consulter en français Alan Sokal et Jean Bricmont, Impostures intellectuelles, Paris, Éditions Odile Jacob, 1997 ; Yves Jeanneret, L’Affaire Sokal ou la querelle des impostures, Paris, PUF, 1998.

(6) Sur les méprises de Fanon et autres exégètes de Capécia voir l’éloquent article de A. James Arnold, Frantz Fanon, Lafcadio Hearn et la supercherie de « Mayotte Capécia », Revue de littérature comparée, 302, 2002, p. 148-164, dans la foulée de l’imposante recherche de Christiane P. Makward, Mayotte Capécia ou l’Aliénation selon Fanon (1999), et sur les méprises de Fanon comme critique littéraire en général, voir mon article à venir, Contre Fanon.