Le discours césairien – « corps éternellement

non prêt éternellement créé et créant »

… Ses images, hyéroglyphes d’un ailleurs inconnu,

son bestiaire en perpétuelles métamorphoses

où faunes d’Europe, d’Amérique, d’Afrique,

se mêlent et se confondent… tendent à prendre

possession de la totalité du moi et du monde,

d’hier, d’aujourd’hui, de demain.

           (Jacqueline Leiner, Mobile d’Aimé Césaire[2])

La faune et la flore sont des champs lexicaux majeurs dans l’œuvre césairienne ; peuvent-ils refléter la négritude du poète ? Et dans quelle mesure l’imagerie animale et végétale peut-elle exprimer  l’affirmation de soi et la réappropriation d’un héritage ?

Nous avons toujours été  frappé par l’opulence de la flore et du bestiaire[3] dans l’œuvre césairienne, intrigué par la place éminente qu’ils tiennent parmi les schémas mentaux du poète.

Sont-ils marqueurs de négritude ? Telle est la question posée.

Il importe avant toutes choses d’essayer de définir la négritude selon Aimé Césaire.

La négritude césairienne est une somme d’expériences vécues – l’histoire d’une souffrance immémoriale, d’une conscience blessée par le grand forfait de l’Histoire, ses déportations de populations, ses transferts d’hommes, de femmes, d’enfants…, par la colonisation.

la négritude c’est l’affirmation, la réclamation d’un héritage, la revalorisation d’un héritage noir, la revalorisation de l’Afrique [4]… C’est aussi l’affirmation d’une solidarité à travers le monde… un œcuménisme noir… la recherche d’une identité à la fois personnelle et collective .

Aimé Césaire, toujours friand d’harmonies et de sonorités, résume plaisamment sa définition de la négritude : Il faut se rappeler les trois “té” : Identité – Solidarité – Fidélité.

La négritude césairienne  est sursaut de dignité, une affirmation de soi. Elle est refus de l’oppression… Elle est combat… elle est révolte.

La négritude du poète Césaire, trouve-t-elle un écho dans sa faune et dans sa flore ?

La faune : Bachelard lisant Lautréamont et ses Chants de Maldoror fut frappé par « une densité animale », et forgea le complexe de Lautréamont « complexe de la vie animale ». Observateur méticuleux, il compta les bêtes et relèva la présence de 185 espèces animales dans le bestiaire de Lautréamont.

         Que n’eût-il dit devant le bestiaire césairien et ses 1091 références animales ? Ce qui nous permet d’affirmer, sans rique de démenti, que l’opulence animale dans l’œuvre d’Aimé Césaire est sans égale dans notre littérature.

- 1091 référents animaux et 498 référents végétaux depuis les mots les plus banals, comme chat et chien, colibri, jusqu’aux plus étranges comme le ramphorinque, le zopilote ou l’énigmatique gongyle – 1091 références animales dont 316 mammifères, 306 oiseaux, 207 insectes, 116 reptiles et bêtes venimeuses, 82 poissons et mammifères marins, 64 mollusques et batraciens, sans compter les animaux exotiques ou fabuleux : Phénix, oiseau-tonnerre, vampire, dragon, lémure, salamandre…

Parmi les espèces animales, notons les plus fréquentes :

• Chez les mammifères : en tête, les fauves, lion et tigre, puis le cheval suivi par le chien molosse.
• Chez les oiseaux : en tête,  l’aigle, le rapace, suivi par le perroquet et le colibri.
• Chez les poissons : en tête les poissons féroces, le requin suivi par la murène
• Les serpents : le trigonocéphale
• Les insectes : en tête la luciole suivie par l’araignée.

      Une flore exubérante  : 498 références dont une large majorité de plantes tropicales : acéra, bambou, cacaoyer, canne à sucre, cécropie, cocotier, corossolier, coton, datura, tamarinier, arbre à pain, balisier, flamboyant, bananier, caïmitier, cassave, hibiscus, mancenillier, mélia azédarach, pandanus, albizzia, cactus, canéfice, strelitzia, hura crepitans, ipoméa, manguier, mombin, mangle, palétuvier, palmier, simaruba, pereskia, parana, técomaria, frangipanier, bayahonde, cirouelle, prune jaboticaba, papaye, araucaria, filao, etc. etc.

Peu d’espèces occidentales : par-ci par là, égarés dans l’opulence de la sylve tropicale, le chêne, le sapin, le noyer. Aimé Césaire fait apparaître les arbres de l’Europe lorsque son cri rebelle est celui d’un appel à l’universelle concorde, lorsque que le baobab et l’hibiscus tendent la main au chêne et à la rose.

      Première question : pourquoi Aimé Césaire a-t-il accordé tant d’attention à la faune et la flore ?

      Plusieurs raisons nous apparaissent:

   D’abord,  la curiosité et la culture encyclopédique du poète passionné de sciences de la vie, des mots de la biologie et de la médecine[5], de la zoologie et de la botanique, comme l’ont révélé  les encyclopédies qui envahissaient son bureau – comme le prouvent aussi  l’appel aux zoologistes et aux botanistes comme E. Nonon et Henri Stehlé pour rédiger d’importants articles sur la faune et la flore de Martinique, au sein de la revue TROPIQUES.

« … dictionnaires géologiques, botaniques, zoologiques, maritimes, médicaux… lui les possède tous, dans sa tête… où se pressent l’agriculture tropicale, les itinéraires botaniques, la flore de Cuba, la faune des Antilles françaises, la flore phanérogamique, les oiseaux du révérend Père Pinchon, le dictionnaire d’Homère de Theil, les mythes grecs de Robert Graves, etc… »[6]

      Deux exemples anecdotiques au regard de la précision naturaliste dont fait preuve Aimé Césaire en botanique : évoquant au cours d’un entretien, un bel arbre de Martinique, Césaire nous répondit :

 l’arbre planté sur la place de l’Abbé Grégoire, mais c’est un Enterolobium cyclocarpum ! [7]

Autre exemple, le poème intitulé Spirales (Ferrements) :

Nous montons / nattes de pendus de canéfices / le bourreau aura oublié de faire leur dernière toilette) / nous montons belles mains qui pendent de fougères…

Aimé Césaire définit lui-même ce mot :

Je dois nommer les choses martiniquaises, les appeler par leur nom. Spirales est un arbre ; on l’appelle aussi cassier qu’on appelle en créole « casse z’habitant ».  Il a de grandes feuilles jaunes, d’un jaune solaire et son fruit est cette grande gousse noire violacée, utilisé  comme plante médicinale. [8] 

Une autre raison peut expliquer cette passion charnelle pour la faune et la flore : La Nostalgie

Faisons parler les mots, écoutons l’étymologie : Nostalgie du grec médical nostalgia – de nostos, le retour et algia la souffrance, l’attente du retour…

… puis je me tournais vers des paradis pour lui et les siens perdus… j’ai longtemps erré et je reviens…  (Cahier d’un retour au pays natal)

Ce Paradis perdu c’est l’Afrique.

Les Antilles ne sont pas une patrie. Il y a un au-delà et c’est l’Afrique… C’est une Afrique sentimentale, idéale. C’est le continent premier…[9] j’ai remonté avec mon cœur l’antique silex, le vieil amadou déposé par l’Afrique au fond de moi-même (Et les chiens se taisaient, acte III).

N’oublions pas : Aimé Césaire, le Martiniquais, le Blessé de l’Histoire, n’a pas de mémoire ancestrale, il n’a pas n’a pas d’arrière pays vers lequel se retourner. Son arrière-pays, il le dit lui-même, tragiquement, se résume à la cale abominable du bateau négrier :

J’entends de la cale monter les malédictions enchaînées, les hoquettements des mourants, le bruit d’un qu’on jette à la mer… les abois d’une femme en gésine… des raclements d’ongles cherchant des gorges… des ricanements de fouet… des farfouillis de vermine parmi des lassitudes…

Ainsi la conscience d’Aimé Césaire, nostalgique, éperdue devant la blessure de l’Histoire, se cherche des points d’ancrages en se tournant vers l’Afrique-Mère et dans la nature qui l’a vu naître : Le paysage, la montagne, le volcan, la mangrove, la faune et la flore.

Le poète Césaire se réapproprie symboliquement la faune et la flore sous toutes leurs formes que la colonisation avait dénaturées voire détruites, véritable extermination menée par l’homme venu d’Europe : pays en rupture de faune et de flore, dit Aimé Césaire. Refuser cette dramatique séparation de l’homme avec la nature, tel est le sens d’un retour au pays natal.

Enfin, dernière raison pour expliquer le tropisme césairien pour la faune et la flore : La force de l’imaginaire, le retour au paradis perdu, le gisement africain ancestral.

Je n’ai compris la Martinique que par le détour africain… quand je parle de gisements les plus profonds, c’est, par delà toutes les strates de la civilisation européenne, le gisement africain fondamental, ancestral, où me paraît résider le secret de moi-même. Je suis un poète africain. Le déracinement de moi-même, je le ressens profondément… [10]

L’animal et le végétal seront donc  le support des métaphores par lesquelles le poète exprimera dans son écriture, consciemment ou non, ses déterminations profondes. La bête et la plante deviennent ainsi le miroir reflétant les visions de l’imaginaire en leur donnant cet éclat singulier, ce « miroitement en dessous » (Mallarmé)

Le bestiaire africain

Le poète aime le bestiaire, véritable clavier vivant sur lequel il éprouve ses harmonies profondes, ses motivations secrètes avec l’allégresse et la vitalité, la vivacité et la violence du mouvement animal.

Le choix des animaux qui composent le répertoire métaphorique n’est pas étranger aux élaborations psychiques et aux schémas mentaux dominants. Chaque poète, chaque homme, quelle que soit sa culture, possède sa propre “ménagerie psychique” au sein de laquelle il puise les images animalières qui animent son œuvre. La conscience poétique se reconnaît dans la symbolique de l’animal de prédilection. Pourquoi Chagall se reconnaît-il dans la chèvre, l’âne et la colombe ? Pourquoi Léonor Fini et ses chats aux prunelles lucifériennes ? Pourquoi Wifredo Lam et ses impressionnantes chimères anthropozoomorphes ? Pourquoi Victor Hugo avec l’aigle et le lion ?: « Et si vous aboyez, tonnerres, / Je rugirai»[11]

Dans la poésie césairienne, la présence du lion exerce son primat, symbole solaire, le fauve emblématique de l’Afrique. « … Le lion rouge a rugi » est le second vers de l’hymne national du Sénégal dont l’auteur est Léopold Sédar Senghor. Le lion figure dans l’épitaphe qu’il s’est choisie :

« Quand je serai mort mes amis, couchez-moi sous Joal-l’Ombreuse (…) Ci-gît Senghor, fils de Dyogoye-le-lion et de Ngilane-la-Douce »

     Chez Aimé Césaire, le lion n’apparaît pas avec les attributs cruels du fauve mais avec la majestueuse puissance du feu [12]. Le lion césairien, d’essence cosmique, tellurique et ignifère, représente l’agressivité révolutionnaire du nègre rebelle (Lilyan Kesteloot), souvent associé à l’image du volcan à laquelle s’identifie le poète avec sa parole éruptive, péléenne. Ainsi la force cosmique qui anime le lion césairien s’exprime aussi dans l’allégorie du volcan – c’est la Montagne Pelée :

…vomi de terres

 je salue le vieux lion et son courroux de pierres (Solvitur… Moi, laminaire…)

…La terre se pousse une crinière (Bucolique, Ferrements)

… le lion, au nord qu’il éructe ses entrailles… (Parole due, Comme un malentendu de salut)

Les volcans éteints sont vautrés comme des rhinocéros fatigués dont on peut palper la poche galactique…  c’est-à-dire la mamelle, (Dorsale bossale, Moi, laminaire…)

Citons aussi d’autres animaux africains habitant le bestiaire césairien : l’éléphant, le guépard, le chacal, la hyène, le zèbre, les singes, le phacochère, le lycaon (chien des prairies), le dromadaire, la girafe, le buffle, l’hippotrague, la gazelle, l’antilope.

Arrêtons-nous à  l’antilope qui anime cette image d’une sublime beauté qui surgit dans le Cahier d’un retour au pays natal :

« Ceux qui savent la féminité de la lune au corps d’huile l’exaltation réconciliée de l’antilope et de l’étoile »

Image authentiquement africaine, l’association de l’antilope et de l’étoile se trouve au cœur de la mythologie  chez les Boschimans du Kalahari [13]. En effet, ce peuple considère les étoiles comme des antilopes dans le ciel et les antilopes comme des étoiles sur terre. De ce fait, il est interdit de briser les os des antilopes tuées sans quoi la lumière du ciel étoilé s’éteindrait. L’antilope-étoile appartient aussi aux Éthiopiens du Soudan du Nord et dans les villages de la brousse on trouve des branches érigées portant des crânes d’antilopes desséchés. Ces crânes ont pour vertu d’amener les « étoiles filantes d’heureux présages »

« Cette première période de l’art de l’humanité est marquée par une créativité, une émotion qui poussait l’artiste à faire jouer par les animaux le rôle des astres… les antilopes celui des étoiles, le lion et l’aigle celui du soleil, le taureau celui de la lune… le ciel et la terre jouent le rôle de l’homme pendant le coït… » [14]

La flore de l’Afrique, la forêt, l’arbre.

Le “symbolisme végétal ” très fort, marquant l’œuvre en profondeur est reconnu par le poète qui souligne:

Le déracinement de mon peuple, je le ressens profondément. On a remarqué dans mon œuvre la constante de certains thèmes, en particulier les symboles végétaux. Je suis effectivement obsédé par la végétation, par la fleur, par la racine. Rien de tout cela n’est gratuit, tout est lié à ma situation d’homme exilé de son sol originel… l’arbre profondément enraciné dans le sol, c’est pour moi le symbole de l’homme lié à la nature, la nostalgie d’un paradis perdu. [15]

Nostalgie, paradis perdu – les mots sont prononcés:

… à force de penser au Congo

je suis devenu un Congo bruissant de forêts et de fleuves... (Cahier d’un retour au pays natal)

Exemple du baobab, l’arbre emblématique de l’Afrique, dans le poème Chevelure (Soleil cou coupé) :

Dirait-on pas bombardé d’un sang de latérites

bel arbre nu … le baobab est notre arbre.

L’arbre appelle la forêt:

… la forêt se souvient que le dernier mot ne peut être que le cri flambant de l’oiseau des ruines dans le bol de l’orage (Chevelure)

Image mythique africaine, cette forêt traversée d’espaces aveugles baignés d’oiseaux.

La nostalgie filiale s’exprime sous la forme obsédante de la femme et de l’arbre: la Femme, la Mère porteuse d’une genèse, l’Arbre image de l’enracinement – et souvent ces deux images s’enlacent, la femme et l’arbre, tels qu’ils nous apparaissent dans le poème Bateke-Mythologie (Les armes miraculeuses) :

à grands coups fauves de tes bras libres de pétrir l’amour à ton gré batéké

de tes bras de recel et de don qui frappent de clairvoyance les espaces aveugles baignés d’oiseaux

Je profère au creux ligneux de la vague infantile de tes seins le jet du grand mapou

né de ton sexe où pend le fruit fragile de la liberté

Le grand mapou était une réalité, il existait en Martinique. C’était un grand fromager (encore appelé ceiba) dont on admirait l’impressionnante ramure, à l’entrée du bourg de Grand-Rivière, Hélas ! Ce grand mapou a disparu, foudroyé par un orage. Le mapou est un arbre mythique des Antilles, arbre mythifié aussi dans la culture vaudou où «les âmes des grands mapous  errent la nuit sur les routes et leur forme monstrueuse terrorise. [16]»

L’arbre, la graine

La poussée vers l’universel qui anime la conscience césairienne accorde une place de choix pour l’arbre, la racine et le poète sentant monter en lui le flux germinal, devient homme-plante :

 J’ai la tentation panthéiste, je voudrais être tout ! Je voudrais être tous les éléments. Mais c’est vrai que j’ai toujours été fasciné par l’arbre. Le motif végétal est un motif qui est central chez moi, l’arbre est là. Il est partout, il m’inquiète, il m’intrigue, il me nourrit. Il y a le phénomène de la racine, de l’accrochement au sol, il y a le phénomène du fût qui s’élève à la verticale. Il y a le motif de l’épanouissement du feuillage au soleil et de l’ombre protectrice. Tout cela fait partie de mon imaginaire, incontestablement. [17]

Cette sacralisation de l’arbre césairien répond à celle de certains arbres africains qui accèdent au statut du Muntu,[18] c’est-à-dire la condition humaine.

L’arbre dépasse sa condition végétale pour devenir une conscience animée par les saisons, rythmée par le cosmos, soleil et lune,  lieu d’accueil des esprits, réceptacle des offrandes et refuge protecteur  de l’homme. Le rite antillais d’enfouissement du placenta après la naissance d’un enfant, au pied d’un fromager, arbre vénéré des Antilles, authentique Muntu, n’est que le surgissement, outre Atlantique, d’une coutume africaine ancestrale. Le poème Mythologie nous révèle dans ses images la sacralisation africaine de l’arbre totémique antillais, le mapou ou fromager (ceiba), intermédiaire entre le monde surnaturel et le monde humain.

Je profère au creux ligneux  de la vague infantile de tes seins le jet du grand mapou [19] né de ton sexe où pend le fruit fragile de la liberté » (Bateke-Mythologie).

Image séminale d’un arbre dont la gestation s’achève sur la naissance miraculeuse d’un fruit fragile, la liberté qui embrasse l’ensemble Afrique-mère et Martinique.

Autre image de l’arbre protecteur, pour moi, l’une des plus belles, pathétique Mater dolorosa :

… dors doucement au tronc méticuleux de mon étreinte / ma femme / ma citadelle

            L’homme devenu arbre, en une étreinte apaisée, consolatrice, ouvre son corps pour accueillir son Afrique, sa femme blessée, sa citadelle profanée.

LA MÉTAMORPHOSE

La relation d’Aimé Césaire à la métamorphose paraît comme l’un des points le plus marquants de la négritude qui habite sa conscience. Cette métamorphose césairienne est bâtie obscurément sur l’animalité et sur l’arbre. Elle ne répond à aucune nécessité biologique, elle relève de l’illusion, du rêve, voire de l’hallucination.

Le mythe de la métamorphose imprègne avec force les légendes africaines selon lesquelles chaque homme possède un double animal (voir Alain Mabanckou l’écrivain congolais qui remporta en 2006 le prix Renaudot pour son roman : Mémoires de porc-épic).

C’est par la métamorphose que l’imaginaire césairien paraît le plus pénétrant dans l’idée de négritude. Il le proclame clairement :

La faiblesse de beaucoup d’hommes est qu’ils ne savent devenir ni une pierre ni un arbre (Question préalable, Soleil cou coupé).

Par la métamorphose le poète dilate sa conscience englobant les forces telluriques, la terre, le volcan, les fleuves, la faune, la flore, et les forces cosmiques, le soleil, les étoiles. Par la métamorphose, l’Homme se transmue en une nouvelle Unité qui accède à l’Universel :

 …Je suis arbre… je veux être un arbre… En nous l’homme de tous les temps. En nous tous les hommes. En nous, l’animal, le végétal, le minéral. L’homme n’est pas seulement homme. Il est univers [20] …Comme l’arbre, comme l’animal, il s’est abandonné à la vie première… (Poésie et connaissance).

En me pensant, c’est toujours en termes de terre, ou de mer, ou de végétal que je me dessine. [21]

Quand nous entendons ainsi  parler Aimé Césaire,  l’accent des grands mythes ancestraux africains  ou leur bourgeon antillais nous revient, le vaudou – accent qui donne au verbe, à la parole, le NOMMO [22], une puissance quasi divine.

            C’est dans le cri que le verbe césairien, son NOMMO, trouve sa puissance métamorphique, animale, végétale, tellurique, cosmique :

  … ma sœur l’étoile filante, mon ami, le milan, mon frère le volcan… À force de regarder les arbres, je suis devenu un arbre et mes longs pieds d’arbres ont creusé dans le sol de larges sacs à venin de hautes villes d’ossements (Cahier…)

L’homme perd ses formes et devient une chimère, homme-plante, homme-pierre, homme fleuve, homme-volcan…

 - homme-fleuve par exemple :

…les fleuves enfoncent dans ma chair leur museau de sagouin…

- homme-rivière :

… mes rivières pendent à mon cou…

- homme-forêt :

… des forêts poussent aux mangles de mes muscles… (Et les chiens…)

Et cette métamorphose est jubilatoire, l’homme pousse comme une plante :

je pousse comme une plante… (Les pur-sang, Les armes miraculeuses)

… pour moi… l’unique plaisir de m’enflammer en feuilles neuves de poinsettias… (Question préalable, Soleil cou coupé)

Cette force libératrice du NOMMO, force protectrice contre les dangers, se retrouve, à l’identique, exprimée dans le verbe d’Amos Tutuola, le Nigérian, le conteur Yoruba.

Arrêtons-nous sur Amos Tutuola et son écriture.

Dans « L’ivrogne dans la brousse », où l’auteur  évoque la recherche obstinée de son malafoutier [23], la métamorphose éclate en un véritable feu d’artifice : Amos Tutuola, se transforme en toute chose : animal, végétal, pierre, courant d’air, nuage, pluie… athlète rusé qui se rit de tous les dangers. Il devient lui-aussi rivière, arbre…

« je me change en un très grand oiseau… en un lézard… en courant d’air… » etc.

Dans son recueil « Ma vie dans la brousse des fantômes », le voilà devenu serpent venimeux, long bâton, pluie, un puits rempli d’eau, en poisson, crocodile… etc.

Étrangement, nous retrouvons des images métamorphosantes d’inspiration identique chez Aimé Césaire et Amos Tutuola dans son recueil « La Femme Plume » :

-    Tutuola : « … un homme à la peau de gros poisson… bras courts mais forts comme s’ils étaient de fer… deux grands yeux ronds… » (p.95)

-   Césaire : … poisson férocement armé… pattes de fer terminées par des serres très puissantes… plumes lamelles de fer… l’œil tournait…(Démons, Soleil cou coupé)

-  Tutuola : « …Ville d’Ifé : la Lune et le Soleil se couchent dans un même puits… la lune tournait comme une roue… » (p.139-141)

- Césaire : … ici Soleil et Lune font les deux roues savamment engrenées… (Comptine, Ferrements) – même image de cet étrange coït cosmique, chez les deux auteurs.

Autre image aussi harmonieuse qu’étrange encore, qui apparaît, commune à Césaire et Tutuola : l’arbre blanc aux secourables mains,  image d’autant plus insolite que le blanc n’est pas la couleur coutumière de l’arbre.

Cet arbre blanc césairien apparaît dans Et les chiens se taisaient et dans le poème  intitulé Afrique (Ferrements) :

… on a beau peindre blanc le pied de l’arbre la force de l’écorce en dessous crie… (Et les chiens…)

… l’arbre blanc aux secourables mains ce sera chaque arbre une tempête d’arbres parmi l’écume non pareille et les sables…(Afrique)

L’arbre blanc se retrouve à l’identique, dans L’ivrogne dans la brousse, d’Amos Tutuola :

« Cet arbre était presque aussi blanc que si on l’avait peint chaque jour avec de la peinture blanche, les feuilles et aussi les branches… nous regardons derrière nous et nous voyons deux grandes mains qui sortent de l’arbre … nous n’avions jamais vu un arbre qui avait des mains et qui parlait… les mains s’étirent de l’arbre indéfiniment et nous cueillent… et nous ramènent en arrière vers l’intérieur de l’arbre … le nom des grandes mains s’appelaient Mains-Secourables… le travail de Mains-Secourables était de surveiller ceux qui se trouvaient en difficulté, dans la brousse… »[24]

Même contexte des images, même similitude frappante avec une même isotopie de l’arbre protecteur et  de la main secourable, expression que l’on retrouve à l’identique chez Césaire et Tutuola.

Étrange aussi est l’image familière du sol et du ciel rendus à la vie, que nous retrouvons chez Aimé Césaire et Amos Tutuola :

« Dans le vieux temps, Sol et Ciel étaient des amis intimes, car c’était aussi, autrefois, des êtres humains. Un jour, Ciel descend du ciel pour voir Sol, son ami… » (Amos Tutuola)[25]

… elle plonge dans la chair rouge du sol

elle  plonge dans la chair ardente du ciel… (Aimé Césaire, Cahier…)

Question : Aimé Césaire a-t-il lu Amos Tutuola ? La similitude est trop forte. La première édition en français de « L’ivrogne dans la brousse », d’Amos Tutuola est le fait des éditions Gallimard en 1953. Les premiers poèmes de Ferrements d’Aimé Césaire furent composés en1955-1956 (Lilyan Kesteloot) et publiés aux Éditions du Seuil en 1960. La chronologie est cohérente. L’édition française de « L’ivrogne dans la brousse » d’Amos Tutuola, traduite par Raymond Queneau, littéralement subjugué par ce texte à nul autre semblable, ne put échapper à la vigilance lettrée d’Aimé Césaire  Il est donc quasiment sûr que notre poète a lu Amos Tutuola et, saisi par la force de ces images africaines, les a introduites dans sa poésie, entre autres l’image de l’arbre salvateur, porteur de liberté.

Le cri césairien fait écho au cri d’Amos Tutuola, un cri animiste, le cri qui donne une âme aux animaux, aux végétaux, aux mornes, aux montagnes, aux fleuves, aux volcans, à la mangrove, aux mancenilliers, à l’hibiscus, au lion, au colibri…

            Nous ne voyons pas de différence majeure entre le poète Aimé Césaire, le Martiniquais, qui s’écrie :

À force de regarder les arbres, je suis devenu un arbre (Cahier…)…  je pousse comme une plante… (Les pur-sang)

et le conteur Yoruba, Amos Tutuola qui décrit :

« … nous avons vu un arbre qui avait de grandes mains secourables et qui parlait… nous voyons deux grandes mains qui sortent de l’arbre et qui nous font le signe STOP… » [26]

Pour l’animiste, l’inerte, l’inanimé n’existe pas, l’arbre, le volcan, la montagne, l’univers entier, tous ont une âme:  En nous, l’animal, le végétal, le minéral…

Belle voix métaphorique que celle du baobab, l’arbre tutélaire africain, qui tend la main au chêne, au sapin, au noyer, espèces selvatiques des froids continents. C’est le cri africain, le cri d’Amos Tutuola, le cri extatique d’Aimé Césaire, l’appel à la puissance végétale providentielle, à l’universel réconcilié :

Je suppose que le monde soit une forêt. Bon !

Il y a des baobabs, du chêne vif, des sapins noirs, du noyer blanc ;

je veux qu’ils poussent tous, bien fermes et drus

différents de bois, de port, de couleur

mais pareillement pleins de sève et sans que l’un empiète sur l’autre

différents à leur base

Mais oh !

                                                                         (extatique)

 que leur tête se rejoigne oui, très haut dans l’éther égal à ne former pour tous

qu’un seul toit          (Et les chiens se taisaient – acte II)

_________________________________

Bibliographie des œuvres d’Amos Tutuola traduites en français :

L’ivrogne dans la brousse, trad. de l’anglais par raymond Queneau, Gallimard, 1953.

Ma vie dans la brousse des fantômes,  de l’anglais par Michèle Laforest, Belfond, 1988, repris U.G.E. «10/18 »,1993.

La femme Plume, trad. de l’anglais par Michèle Laforest, Éditions Dapper Littérature, 2000.

Études :

- Michèle Dussutour-Hammer, Amos Tutuola, Tradition orale et écriture du conte, Présence africaine, collection adire, 1976.

- Michèle Laforest, Tutuola mon bon maître, récit, Éditions Confluences, 2007.

Rumination de caldeiras[2], le manuscrit - Nobody, le poème

René HÉNANE, Dominique RUDELLE[1]

***

Rumination de caldeiras : manuscrit recto

Rumination de caldeiras : manuscrit verso

Rumination de caldeiras : transcription diplomatique du manuscrit recto (Dominique Rudelle)

Rumination de caldeiras : transcription diplomatique du manuscrit verso (Dominique Rudelle)

I – RUMINATION DE CALDEIRAS[3]

(version définitive Le Seuil 1994)

de l’être et de la soif

arroi[4]

au demeurant délabré

alphabet en aboi

à l’heure où dans le vent

il y a squales de l’orage

fulgurant le temps d’un bond

l’argent de leur gorge

les incroyables renversements de cécropies[5]

à l’heure où dans le vent et parmi les feuillages

il y a de grands tournoiements de chamans et de hoquets

à l’heure où dans le vent

il y a toujours rattrapant de justesse

la colline qui s’éboule

à bras le corps

à bras de racines

le grand conjurateur

le plus puissant des ceibas[6]

l’athlète-fétiche d’une ville à détruire

à l’heure où dans le vent

il y a des frissonnements

mais aussi l’impossible angoisse nattée rouge

au cœur des balisiers

il n’est quand même pas trop tard

pour remonter le haut roulis des défis et des colères

le temps de relayer la patience des couleurs

dans la reptation des lianes

et l’humeur toujours hilare

des genèses sous-marines

1 – Présentation du texte : le manuscrit et ses variations.

(voir la présentation des manuscrits en fin de texte)

Le manuscrit autographe inédit a été trouvé, à l’ouverture par la famille des archives du poète, parmi les documents laissés dans sa maison de Fort-de-France.

Le poème Ruminations de caldeiras, a été publié pour la première fois en 1994 aux Éditions du Seuil, dans le recueil inédit intitulé Comme un malentendu de salut. Ce recueil  rassemble une série de poèmes écrits sur une longue période et éparpillés dans les archives du poète -  les témoignages convergent, notamment celui de Lilyan Kesteloot. Rumination de caldeiras, rédigé sur un papier vieilli et usé, voisine avec le poème à travers… qui semble plus récent car rédigé sur un papier à en-tête et icone de l’Assemblée nationale, encre bleue, plus jeunes,  si l’on juge à la qualité du papier. En l’absence de date précise, Rumination de caldeiras semble avoir été composé dans la décennie 1950-1960, plus probablement vers 1955, car ce poème voisine aussi avec un autre poème Fantasmes aisément datable qui évoque un épisode précis de la guerre d’Indochine, menée par la France, en 1954[7]. Peut-être Césaire  lut-il dans un  journal la relation de cet évènement et l’épisode l’ayant frappé,  en fit-il un poème?

Rumination de caldeiras se présente comme un poème particulièrement difficile par l’opacité des images, le grand nombre de variations affectant l’écriture avec une graphie hâtive, impétueuse, escamotant les signes, résistant au déchiffrage.  La présentation du manuscrit à l’état brut, d’aspect touffu et tourmenté, ne permet qu’une approche partielle que la transcription diplomatique éclaire. Cette transcription permet d’obtenir une présentation réaliste, respectant la géométrie de l’ensemble, la dynamique de l’écriture, la présentation des détails chargés de sens, traits, ratures, ajouts, retraits, notes marginales, etc. imitant sans la dénaturer, la graphie d’origine en la rendant lisible.

Elle permet notamment de lire aisément les lignes manuscrites raturées et de saisir l’intention du poète : … assaille… escorte… du défi… à l’heure…, remplacées par … de l’être et de la soif… Elle met en lumière la didascalie  in fine préconisant le rejet de tout un paragraphe encadré à la fin (de quelle fin ?)

Le manuscrit se présente sur une seule feuille, recto-verso, sur papier à en-tête de l’Assemblée nationale – papier usé et défraîchi, taché de part et d’autre, effrangé. Il est écrit de la main du poète, à l’encre noire.

L’étude du manuscrit apporte des informations sur la genèse de cette œuvre qui comporte de nombreuses variantes.

Tout d’abord, la version éditée (Seuil 1994) a été amputée de toute la dernière partie du poème manuscrit (typographie respectée):

La où

À l’heure où dans le vent

il y a  surt   surtout

                        chandelier à sept branches

                        dans le déluge   (nl      nl)[8]

me flagrant[9] seul

        à fond de combe[10]

un seul et frêle miconia seul

et tetu et mot têtu

            toutes bougies allumées

       un frêle miconia[11] seul

                                   prospérant

                        (nl     nl)  sous le vent

          lent partout des défis

                et des (nl    nl)

Une  fraction de vers  est barrée : … et frêle miconia seul / et tetu.

La dernière partie du poème, verso du manuscrit, supprimée, est remplacée par :

il n’est quand même pas trop tard

pour remonter le haut roulis des défis et des colères

le temps de relayer la patience des couleurs

dans la reptation des lianes

et l’humeur toujours hilare

des genèses sous-marines.

Nous constatons des différences majeures syntaxiques, sémantiques et imagières entre les deux textes, le recto et le verso et la version finale éditée (Seuil 1994).

Dans le texte verso, la locution … à l’heure…, d’allusion au temps, est barrée et remplacée par … là où…, d’inspiration spatiale. Noter que la locution  à l’heure où, barrée dans le manuscrit, a été rétablie dans l’édition définitive, le poète ayant supprimé le hiatus malsonnant des deux voyelles là ou.

Le document montre les multiples modifications apportées au manuscrit lors de sa rédaction :

-    deux notes marginales, à gauche : à l’heure où –

-    une didascalie, en haut à droite : de l’être et de la soif,  à reporter in fine  -

-    des superpositions : là où, le grand conjurateur –

-    de nombreuses ratures : à l’heure où barré et remplacé par là où.

Le contexte sémantique est différent, … surtout le chandelier à sept branches dans le déluge… évoque une insistante image hébraïque biblique, qui paraît inopportune dans le contexte.

La graphie tourmentée, rageuse, avec des ratures appuyées, évocatrices d’une insatisfaction, conduit logiquement à la suppression de cette partie finale.

2 – Commentaires.

Le poète se déploie en quatre tableaux et met en scène, donne la parole et écoute les ruminations d’une caldeira, d’un volcan, spectateur impassible du destin d’une île, la Martinique, qui déploie, à ses pieds, son désarroi, ses troubles, la détresse de son peuple, son identité muette, sa culture atrophiée, ses catastrophes naturelles, son destin sans avenir.

Le poème s’ouvre sur une phrase gnomique nominale, à l’allure de sentence :

de l’être et de la soif / arroi / au demeurant délabré / alphabet en aboi … quatre vers brefs entrecoupés de blancs typographiques.

… arroi, aboi : arroi : mettre en ordre, équiper. L’arroi, terme ancien, désigne la mise en train, la mise en équipage. Le désarroi désigne un trouble, un désordre – aboi : cri du chien ; aux abois : moment où le cerf, cerné par les chiens qui aboient, est à la dernière extrémité – être aux abois : être en perdition, sans ressources.

D’emblée le climat est fixé  pessimiste, en plein désarroi : un être assoiffé, privé de l’eau vitale, se voit en arroi délabré, promis à la perdition.

- alphabet en aboi : La culture des  Antilles est en perdition, réduite à sa dernière extrémité, accablée par trois siècles de dépendance, esclavagiste, coloniale et économique post-coloniale. Aimé Césaire s’est toujours élevé contre cet atrophiement de la culture antillaise :

… Terre muette et stérile. C’est de la nôtre que je parle. Et mon ouïe mesure par la Caraïbe l’effrayant silence de l’Homme… Mais ici l’atrophiement monstrueux de la voix, le séculaire accablement, le prodigieux mutisme. Point de ville. Point d’art. Point de poésie. Point de civilisation, la vraie, je veux dire cette projection de l’homme sur le monde… Point de ville. Point d’art. Point de poésie. Pas un germe. Pas une pousse… En vérité, terre stérile et muette…[12]

Le corps du poème se déploie d’un seul jet, s’articule en plusieurs tableaux rythmés par la locution-refrain : à l’heure où dans le vent…

- Premier tableau

à l’heure où dans le vent : représentation allégorique des Antilles, habituelle chez Aimé Césaire, les Îles sous le Vent, comme on les désignait au XVIIème siècle. Les Antilles sont soumises à l’empire des squales de l’orage.

… il y a squales[13] de l’orage / fulgurant le temps d’un bond / l’argent de leur gorge / les incroyables renversements des cécropies … Suite complexe d’images énigmatiques.

Les squales de l’orage : Aimé Césaire met en scène le requin[14]  souvent associé à l’orage, au tonnerre de dieu, dans des métaphores marquées par le ressentiment violent et l’invective…écoute squale qui veille sur l’occident (Cahier…), … je t’emmerde geôlier… demeure faite de dents de requin / ah sacrée demeure faite de tonnerres de dieu (Demeure I, Soleil cou coupé). Dans ce poème, les squales de l’orage fulgurant le temps d’un bond … semblent désigner l’implacable vénalité des affairistes qui manipulent l’économie, faisant rendre l’argent de leur gorge aux Antillais assoiffés de consommation.

… les incroyables renversements des cécropies… Nous sommes tentés d’interpréter les cécropies, plantes tropicales, usuelles aux Antilles, comme la représentation du Noir. En effet, Aimé Césaire compare les cécropies aux mains nègres, paume claire et dos sombre : Les cécropies ont la forme de mains argentées, oui, comme l’intérieur de la main d’un Noir.[15]

Ce premier tableau met en scène un peuple, opprimé, oppressé, soumis à l’emprise des requins de l’argent, déculturé, frustré de sa langue, frustré de sa religion, frustré de lui-même, comme le proclame, par ailleurs, Aimé Césaire.

- Deuxième tableau

… à l’heure où dans le vent et parmi les feuillages / il y a de grands tournoiements de chamans et de hoquets… – évocation des croyances, superstitions et cérémonies animistes et autres rites conjuratoires auxquels se livre le petit peuple antillais. Le poète évoque le ceiba ou fromager, arbre sacré par excellence au pied duquel les morts, les ancêtres, les « saints » africains de toutes les « nations » africaines et les saints catholiques vont dans cet arbre et l’habitent en permanence – Autre arbre sacré vénéré par les Martiniquais : Le grand Mapou, immense fromager aux racines apparentes et très puissantes qui se trouvait à l’entrée du bourg de Grand’Rivière, en Martinique[16], arbre disparu, détruit par la foudre … je profère au creux ligneux de la vague infantile de tes seins le jet du grand mapou (Bateke-Mythologie, Les armes miraculeuses)

Ce tableau semble évoquer les cérémonies chamaniques rituelles pratiquées au fond des forêts, à l’abri du regard des maîtres. Notre hypothèse s’appuie sur l’expression : … tournoiements des chamans et des hoquets… En effet, le hoquet ou hochet est un instrument de percussion dont se sert le prêtre  pour rythmer la cérémonie chamanique.[17]

Ce tableau évoque des rites conjuratoires, des cérémonies d’exorcisme afin de se libérer, parmi les feuillages de l’insupportable aliénation, objet du premier tableau.

- Troisième tableau

… à l’heure où dans le vent… la colline qui s’éboule… Le poète évoque les catastrophes naturelles qui affligent la Martinique, cyclones, séismes, éruptions volcaniques… que le grand conjurateur / le plus puissant des ceibas  s’efforce d’exorciser.

…la colline qui s’éboule… image que l’on retrouve dans Histoire de vivre (Récit), poème écrit en 1942[18] dans lequel Aimé Césaire relate une cyclone qui ravagea Fort-de-France[19], en septembre 1941: … et les collines soulevèrent de leurs épaules… de leurs épaules d’eau jaune, de terre noire, de nénuphar torrentiel…

…le plus puissant des ceibas / l’athlète-fétiche… L’arbre-athlète, image récurrente de la personnification de l’arbre que l’on retrouve dans Espace-rapace : … ce sont les derniers lutteurs fauves de la colline…  et dans le poème Faveur des sèves (Ferrements) : …ceiba athlète qui par mystère équilibres la lutte noueuse… ou encore dans le poème Quand Miguel Asturias disparut : … le saman[20] basculait empêtré de ses bras fous…

Nous retrouvons, dans ce tableau, le grand conjurateur, l’arbre-fétiche, l’arbre totémique qui protège l’île des catastrophes telluriques, de la destruction : … la colline qui s’éboule… une ville à détruire…

- Quatrième tableau

… à l’heure où dans le vent / il y a des frissonnements[21]…Vient le moment de la conciliation, du calme, on sent un frémissement, un saisissement annonciateur de paix.

…l’impassible angoisse au cœur des balisiers… Le balisier, la plante fétiche, d’Aimé Césaire symbole de la Martinique, est la représentation métaphorique du peuple martiniquais. L’angoisse n’est plus ressentie par les consciences libérées de leur souffrances[22] – il n’est pas trop tard pour surmonter l’agitation de la tempête (haut roulis des défis et des colères). Cette image du balisier sanglant rappelle une autre vision césairienne… dépoitraillement jusqu’au sang d’impassibles balisiers que nous avons rencontrée dans le poème Espace-rapace.

Cette image du balisier,  poitrine ouverte et sanglante, se trouvait déjà, en 1944, sous la plume d’André Breton[23] : « … la grande fleur énigmatique du balisier qui est un triple cœur pantelant au bout d’une lance…  »

Aimé Césaire nous parle du dépoitraillement jusqu’au sang… L’image est d’un profond réalisme. Le poète remarque que les bractées du balisier s’écartent l’une de l’autre, comme les deux volets d’un thorax ouvert et, dans l’entrebâillement, surgit une nouvelle bractée, flamme sang et or.

- le temps de relayer la patience des couleurs / dans la reptation des lianes… formules énigmatiques que l’on est tenté de clarifier au mot à mot : relayer la patience des couleurs, prendre en compte la souffrance des Noirs, hommes de couleur (noter à cet égard, la négritude qui troue l’accablement opaque de sa droite patience, Cahier…) – Rappelons le sens que donne Aimé Césaire au mot patience, comme il nous l’a confirmé : patience au sens archaïque et littéraire du terme, signifie souffrance, douleur (un patient est un souffrant, au sens médical du terme).

Cette formule semblerait donc dire : il n’est pas trop tard, il est temps de prendre en compte la patience du peuple antillais, rester à son contact  sans égarer nos pensées en de stériles abstractions.

… les lianes : notons le sens que le poète donne à ce mot : il exprime les pensées comme le révèle le vers : … je démêle avec les mains mes pensées qui sont des lianes sans contractures (Et les chiens se taisaient) – formule identique dans le poème Dyali (Comme un malentendu de salut) destiné à Léopold Sédar Senghor : Le pont de lianes s’il s’écroule…

Ainsi apparaît l’image de la liane associée à celle de la pensée, toutes deux liées à la notion de réseau, d’entrelacs, les lianes enchevêtrées dans la forêt végétale comme les pensées en reptation dans la forêt du réseau neuronique cérébral.

- dans la reptation des lianes : image donc qui désigne la pensée concrète qui reste au contact des réalités de ce monde, du peuple martiniquais et non la pensée abstraite, conceptuelle, éloignée des soucis quotidiens.

- … et l’humeur toujours hilare / des genèses sous-marines… Le poème s’achève sur ces vers énigmatiques avec le jeu de mots-assonance humeur-hilare qui semble être une joyeuse cabriole lexicale.

Le texte édité (Seuil 1994) revient à la tradition césairienne avec, à la clausule, un élan de renaissance au temps, un appel aux puissances telluriques … la reptation des lianes… et … les genèses sous-marines…

En somme, le titre du poème nous paraît justifié et significatif. Il s’agit bien d’une rumination, c’est-à-dire d’une parole rentrée, un soliloque remâché, interminablement fixé dans l’esprit. Et l’acteur de cette rumination est la caldeira, c’est-à-dire le volcan de la Montagne pelée qui, comme une vigie tutélaire, veille sur la Martinique.

Le texte supprimé dans l’édition définitive 

Rappelons le texte, partie terminale du manuscrit original, texte supprimé dans la version éditée (Seuil 1994).

là où

à  l’heure où dans le vent

  il y a  surt   surtout

                        chandelier à sept branches

                        dans le déluge   (nl      nl)[24]

me flagrant[25] seul

        à fond de combe[26]

un seul et frêle miconia seul

   et tetu    et  mot  têtu

            toutes bougies allumées

       un frêle miconia[27] seul

prospérant

                        (nl     nl)  sous le vent

                        lent partout des défis

                                    et des (nl    nl)

Ce texte reprend la formule-refrain rythmique … à l’heure où dans le vent… précédée par un hésitant là où…

Nous sommes dans un autre monde tant le contexte de ce fragment paraît étrangement décalé du reste du poème. Rappelons que l’expression … à l’heure où dans le vent… signifie : « … à l’heure où les Îles sous le Vent (les Antilles)».

Les deux vers suivants sont d’inspiration hébraïque et biblique avec le chandelier à sept branches et l’évocation du déluge.

Suite énigmatique : longue phrase nominale, sans verbe d’action, sans mouvement phrase descriptive, longue métaphore filée où se succèdent des sujets de la religion (chandelier, déluge, bougies allumées), de la flamme au fond d’une vallée (flagrant seul à fond de combe), un frêle miconia seul, arbre solitaire, prospérant sous le vent…

Quel est cet arbre têtu, solitaire, flagrant, défiant le feu, prospérant sous le vent, lançant par sa présence obstinée un défit aux éléments telluriques et aux ans ? Ne serait-ce pas cet arbre-fétiche auquel tenait tant Aimé Césaire ? le seul arbre, dans la vallée, dans la combe, qui survécut au cataclysme de l’éruption de la Montagne Pelée. La forme même apparait avec une analogie : le chandelier à sept branches n’a-t-il pas la forme d’un arbre ? un arbre illuminé de bougies, comme tous les arbres porteurs d’une dimension divine.

Le poète vouait un attachement filial, quasi religieux, à cet arbre auquel il rendait régulièrement visite, en voiture, conduit par son fidèle chauffeur, cet arbre qu’il montrait à tous ses visiteurs et que l’on peut admirer encore, à quelques encablures, au pied du volcan.

Si l’on accepte cette interprétation, ce texte supprimé ne semble pas si étranger, ne semble pas si décalé, au regard des quatre tableaux précédents. Nous y retrouvons les mêmes éléments telluriques, le vent, la terre,  la végétation, ici le miconia, là le balisier.

Le poème Rumination de caldeiras s’achève par un souffle panthéiste purificateur de l’ambiance malsaine et délétère des squales de l’orage. Ce frêle miconia seul, qui a résisté au volcan, n’est-il pas l’image de ce fragile peuple antillais, qui résiste à toutes les blessures de l’Histoire.

Le texte supprimé est donc le prolongement de la rumination de la caldeira, en fait la rumination du poète métamorphosé en volcan, comme il le proclame :

je suis un homme de terre, de montagne et de feu

Le poète s’incarne dans une nature confuse chaotique bouleversée, métamorphose tellurique où les règnes entremêlés sont indiscernables[28], sa parole est celle d’une caldeira qui, impassible, dominant des sa hauteur l’île toute entière, rumine son histoire.

Pourquoi le poète a-t-il supprimé ce texte ? Peut-être l’a-t-il jugé trop hermétique, incongru, hors de propos avec ses intentions premières. Toujours est-il que la graphie tourmentée, rageuse, avec des ratures appuyées, évocatrices d’une insatisfaction, conduit logiquement à la suppression de cette partie finale.

le miconia seul et têtu…

Aimé Césaire (suivi par son conducteur) rend visite à son arbre-fétiche, le fromager de Saint-Pierre – Avril 1981 (Copyright : Françoise Thésée)

Le fromager appartient à la famille des grands arbres séculaires, au port majestueux, pouvant atteindre jusqu'à 70 m espèce endémique des zones tropicales et du Sud, qui s'est propagée en Afrique et dans les zones tropicales d'Asie. Il est l'emblème du Nicaragua, l'arbre national du Guatemala. Celui-ci, sur la route de Fonds Saint-Denis domine la baie et la ville de Saint-Pierre.

II – NOBODY

(Poème inédit)

Nobody : le manuscrit

Nobody – Transcription diplomatique (Dominique Rudelle)

c’est en fait personne

et puis zut

            c’est très bien comme ça

seul avec mes souvenirs

                        mes détresses

                        mes espérances

              mes combats

                        mes luttes

                        mes victoires

            seul avec moi-même

mais en fait quel moi-même

les armes

            Pierre de Yougoslavie[29]

            où sont mes provinces illyriennes²

                        je ne cherche rien

                        quoi  chercher

                                    Rien à trouver

Nobody, bref poème dont le manuscrit non daté,  recueilli dans les archives d’Aimé Césaire ouvertes par la famille, semble d’écriture récente si l’on se fie à l’évolution de la graphie du poète.

Est-il possible de dater le manuscrit ? Peut-être la comparaison avec des textes de graphie identique peut-elle apporter quelque élément de datation. Ce poème est écrit sur un papier qui paraît de même qualité avec une écriture similaire à plusieurs autres documents datés, notamment une dédicace à une personnalité actuelle de Martinique, Frédérique Fanon-Alexandre et un poème inconnu, difficilement déchiffrable, où l’on reconnaît le vers … ai-je assez tourmenté d’arbres…, écrit aux alentours de l’an 2000.

Ce texte très aéré,  est net,  écrit d’un seul jet, sans ratures, ni aucun repentir, avec des décalages nets – y a-t-il eu un brouillon préalable ?

Sur une feuille blanche, de facture relativement récente, se déploie  une écriture rapide, hâtive, fébrile, fine, tremblée, presque de la micrographie, difficile à déchiffrer. Dans une graphie impétueuse, Les mots, abrégés, escamotés, s’achèvent en lettres déstructurées.

La présentation du manuscrit à l’état brut ne permet qu’une approche partielle. L’écriture est orientée comme de coutume, de bas en haut, de gauche à droite, avec une angulation de 10 à 20 degrés.

La transcription diplomatique numérique de ce manuscrit résistant au déchiffrage, réalisée à l’aide de logiciels scripturaux et picturaux, permet de reproduire le texte avec ses élans calligraphiques, ses formes, ses dynamiques, tout en le rendant lisible. Elle permet sans dénaturation profonde, d’imiter la calligraphie d’origine tout en la rendant lisible.

Le texte d’une grande clarté, ne présente aucune difficulté lexicale, sémantique ou grammaticale. Il s’agit d’un monologue. Le poète se parle à lui-même en  phrases brèves, tranchantes, nominales – chercher et trouver sont les seuls verbes d’action, au final, … je ne cherche rien / quoi chercher / Rien à trouver.

Aimé Césaire semble être sous le coup d’une intense préoccupation, d’une pénible réflexion, qui soudain, fuse dans une interjection excédée :

c’est en fait personne

et puis zut

L’expression c’est en fait personne qui ouvre le poème, est révélation d’un fait dont l’évidence, le fait s’impose au narrateur.

Le poème éclate sur une absence, un constat d’échec… nobody, personne…, suit l’interjection et puis zut… qui semble dire : le débat est clos !

La seule ressource dont il dispose est le repli résigné sur lui-même : … c’est très bien comme ça… je m’en accommode ! La phase d’exaspération se dilue alors, peu à peu, dans un monologue consolateur qui lui révèle combien il est seul, abandonné :

… c’est très bien comme ça / seul avec mes souvenirs… le poète se rend compte de sa solitude,  de la vanité de son souci et, peu à peu le ton change, la tempête intérieure s’apaise, et commence le tête-à-tête du poète avec lui-même. Sa pensée se résout dans une parole jetée sur le papier sur une note de profonde déréliction. Abandonné de tous, il demeure seul avec ses souvenirs, ses détresses, ses espérances inassouvies, ses combats, ses luttes, ses victoires…

Nous retrouvons ce climat d’amertume et de désillusion résignée, nous reportant vingt ans en arrière, lorsque le poète de Moi, laminaire… clame :

Ainsi va toute vie… entre soleil et ombre, entre montagne et mangrove, entre chien et loup, claudiquant et binaire.

Le poète, solitaire, méconnu,  n’a plus prise sur les évènements – Accents résignés qui contrastent avec l’ardente période où Aimé Césaire proclamait haut et fort : … ma vie est toujours en avance d’un ouragan…[30], reprenant ainsi la ferveur rimbaldienne : … la poésie ne rhythmera plus l’action ; elle sera en avant…[31]

Les trois premiers vers de la strophe terminale sont surprenants avec l’évocation avec l’évocation de la figure historique du roi Pierre II de Yougoslavie et des provinces illyriennes adossées à son royaume – tragédie d’un jeune roi qui, broyé par la guerre, fuit sa terre natale pour mourir sur une lointaine terre d’exil.

Quel lien contextuel peut exister entre le sort de Pierre II de Yougoslavie et celui du poète ? Peut-être l’inanité d’une gloire royale qui ne résiste pas au sort funeste qui la détruit…

… où sont mes provinces illyriennes…

La royauté, symbole du pouvoir absolu, presque d’essence divine, qui, soudain, a tout perdu, est vidée de sa substance,  pour se retrouver nue, sans force, sans personne et sans âme – celui qui était Tout devient celui qui n’est Rien – nobody…

Autre question que soulève ce poème : pourquoi, précisément, l’image du roi Pierre II de Yougoslavie surgit-elle brusquement au sein d’une rêverie accablée et mélancolique ?

Peut-être, Aimé Césaire avait-il dans la pensée, sous les yeux, une relation journalistique attachée au sort de ce jeune roi ? la nouvelle de sa mort ? Ce qui signifierait que ce poème fut composé en 1970 ? – hypothèse peu probable – Nobody fut sûrement postérieur à cette date comme en témoigne la graphie dégradée du texte, plus conforme à celle des années terminales.

Ce poème soulève un point particulier, rarement évoqué dans les gloses césairiennes : la place du poème circonstanciel. Aimé Césaire n’hésite jamais à évoquer des faits réels, quotidiens, historiques, dans la trame de ses poèmes. Nous en connaissons de multiples exemples ; l’un des plus typiques est le poème Fantasmes (Comme un malentendu de salut) qui évoque un épisode précis de la guerre d’Indochine menée par la France[32]. Seul l’hermétisme du texte masque la réalité des faits qui, ainsi, échappe à nos sens.

De plus, les archives du poète révèlent aussi la multitude de notes recueillies sur le quotidien, les faits divers et de société, la médecine, les sciences, l’histoire, la géologie, etc. Cette abondante documentation alimente parfois le contenu de ses poèmes. La poésie d’Aimé Césaire  est particulièrement riche en poèmes circonstanciels reliés à des évènements ou des faits de société,  Histoire de vivre[33] (Tropiques), Sur l’état de l’union, À la mémoire d’un syndicaliste noir (Ferrements) par exemple.

Nous pensons plus probable le fait que le poète, féru de lectures historiques, ayant sous les yeux, un livre ou un texte évoquant le sort de ce jeune roi, fut ému par cette disgrâce et, par saisissement, par communication de conscience, en ressentit la peine. Ce phénomène d’empathie avec ses neurones-miroir,  est fort connu des psychologues et neurobiologistes qui en ont décelé partiellement les mécanismes.

Aimé Césaire se sent  en harmonie. Le poète aussi connaît la disgrâce, l’ingratitude, l’échec. Il connaît  la solitude, doute de lui-même, il abandonne sa quête de vérité, il n’est plus rien, il est nobody

… mais au fait

… quel moi-même

… je ne cherche rien

                   quoi chercher

                               Rien à trouver

La différence interculturelle a toujours fait partie des thèmes majeurs des littératures de langue française. « Ce thème apparait déjà en filigrane dans les récits de voyage des premiers explorateurs, lesquels marquent sans doute les premiers contacts des hommes de cultures différentes. » Aujourd’hui, en plein ère de la mondialisation où nous naviguons, il n’est que d’avantage préoccupant. Maints auteurs l’ont abordée sur le prisme des conflits qu’ils génèrent sans qu’on ne perçoive toujours dans leurs récits une volonté de dépassement de la réalité pour suggérer la possibilité d’une « intérculturalité » ; d’une interaction équitable des cultures diverses partageant le même espace et dialoguant dans le respect mutuel. C’est pourtant ce que semble faire André Brink dans son très célèbre ouvrage: Une saison blanche et sèche. Une interrogation portée sur la problématique des conflits interculturels dans ce roman nous a révélé, par le biais du Bhabharisme (entendez une théorie postcoloniale d’Homi K. Bhabha), une double volonté de l’auteur : en dépeignant l’ostracisme et le martyr dont souffre la race noire sur l’ordonnance de la race blanche dans un contexte d’apartheid, Brink ne manque pas parallèlement de souligner la possible cohabitation harmonieuse entre ces deux races, montrant ainsi que leur polarité initiale n’a rien d’inné ou de naturel, mais qu’elle est fondée au contraire sur des aprioris et peut être, et doit être transcendée.    

GRILLE DE LECTURE

INTRODUCTION

Un seul principe semble gouverner les rapports humains depuis toujours : c’est celui de l’image. En effet, l’attitude qu’un sujet peut avoir à l’égard de son altérité est généralement régie par la représentation qu’il se fait de ce dernier. Aussi, les relations seront-elles amicales ou haineuses, pacifiques ou conflictuelles… selon que cette représentation est positive ou négative. Il va sans dire qu’au-delà des relations entre individus, les rapports entre groupes sociaux ou races sont régulés par ce même principe. Partant de ce principe d’image et de la conception de la nouvelle critique qui voit dans l’œuvre littéraire une société humaine à part entière, nous nous proposons de parcourir un classique de la littérature africaine : Une saison blanche et sèche d’André Brink. Le choix de ce corpus n’est pas fortuit : premièrement, il s’agit d’une des œuvres africaines les plus représentatives des conflits interculturels. Deuxièmement, ce corpus met en scène les deux groupes raciaux les plus antagonistes de l’histoire humaine : la race Blanche et la race Noire. Comment ces deux communautés cohabitent-elles  dans l’espace de ce roman ? Quelle image se font-elles l’une de l’autre ? S’agit-il d’une confirmation de leur histoire conflictuelle ? Cette mise en scène de deux races dont l’histoire est maculée d’animosités de l’une sur l’autre cache très certainement une volonté de dénonciation, mais plus encore le rêve d’une cohabitation harmonieuse. A l’égard des différentes forces qui l’animent (Noirs-Blancs) et à la problématique interculturelle qu’il soulève, une approche postcoloniale semble la mieux appropriée à l’analyse de ce corpus. La théorie postcoloniale s’axe principalement autour du développement des théories du discours colonial. Cette dernière, dise ses pionniers, s’attaque aux modes de perception et aux représentations dont les colonisés ont été l’objet. Elle met à jour les mécanismes du discours colonial afin de mieux envisager l’avenir. En effet, du contexte colonial au contexte ségrégationniste dans lequel cette œuvre nous plonge, rien ne nous distance véritablement en termes d’attitudes interraciales. Aussi, dans le champ des multiples théories postcoloniales existantes, nous nous inspirerons du « bhabharisme » – théorie de Homi K. Bhabha – pour observer les différents niveaux de coexistence raciale présents dans cet univers textuel d’A. Brink. Cette théorie envisage trois niveaux de représentation interculturelle que nous allons dégager de ce corpus, et procéder par une suite de rapprochements jusqu’à acceptation mutuelle entre des sujets au départ antagoniques.

I-UNE SAISON BLANCHE ET SECHE OU LE PROTOTYPE D’UNE SOCIETE BIPOLAIRE

1-     La bipolarité raciale

L’univers romanesque d’Une saison blanche et sèche est un monde réduit à deux races exclusives et antagoniques. Les personnages, aussi multiples soient-ils, se recrutent dans deux communautés : « Jonathan », « Gordon Ngubene », « Emily », « Standley  Makhaya », « la jeune infirmière », « les policiers noirs »… portent l’étendard de la communauté noire tandis que « Ben Du Toit », « Susan », « Linda », « Suzette », « Johan », « le capitaine Stolz », « le lieutenant Vanter », « le Révérend Bester »… sont représentatifs de la commuauté blanche. Ces deux communautés vivent dans une dichotomie totale qui semble originelle de la nature même de la relation de leurs couleurs de peau. En effet, si nous partons du principe scientifique suivant: le blanc réfléchit la lumière tandis que le noir l’absorbe, on perçoit comme une opposition originelle ou naturelle entre ces deux couleurs. Cette opposition naturelle des couleurs noire et blanche semble affecter l’imaginaire collectif des communautés Noire et Blanche au point d’apparaître comme une réelle barricade érigée entre elles. Partant de cette conception de l’autre comme négation de soi, on assiste en effet à un renfermement de chaque peuple sur lui-même, à un ostracisme qui s’étend jusqu’à une répartition de l’espace vital à l’intérieur d’une seule et même société.

2-     La bipolarité spatiale

L’antagonisme entre Noirs et Blancs est d’une telle ampleur que chaque communauté se voit réduite à un espace bien défini : les Blancs occupent le centre ville tandis que les Noirs habitent les bidonvilles tels que « Sofasonke city » dont le contraste avec l’habitat Blanc donne le sentiment d’être « non pas dans une autre ville, mais un autre pays, une autre dimension, un monde totalement différent », (p. 113). Jusque dans les hôpitaux, on assiste à une répartition de l’espace avec des « sections réservées aux Noirs » (p. 59) et des sections réservées aux Blancs. Cette répartition territoriale suggère inéluctablement l’apartheid. En effet, « l’apartheid est une politique de ségrégation raciale qui fut appliquée en Afrique du Sud. Le mot apartheid « séparation » en afrikaans, se rapporte à la séparation raciale qui fut instaurée entre la classe Blanche gouvernante et la population Noire jusqu’aux premières élections non discriminatoires en 1994[1] ». L’auteur ici, à travers son œuvre qui s’inscrit dans ce contexte sociopolitique, se fait le rapporteur des faits sociaux. On perçoit l’écrivain dans son rôle social ; épouvanté par les attitudes inhumaines de ses compatriotes, il est résolu à la dénonciation du régime en place et à la conscientisation des masses. L’œuvre prend ainsi une dimension historique incontestable, une valeur de documentaire qui mène le lecteur ignorant dans les méandres sanglants d’une époque qui aura marqué d’une pierre blanche l’histoire de l’Afrique du Sud. Le projet manifeste des initiateurs de l’apartheid était de ne permettre aucun contact, au risque, sans doute, d’une contamination des Noirs par les Blancs. Mais était-ce possible ? Une communauté peut-elle survivre dans un isolement absolu ? Homi K. Bhabha nous répond par la négative. Le « bhabharisme » postule en effet que, pris dans une logique de polarité absolue qui confine chacun à l’intérieur de ses frontières (ou limites), les sujets N (Noir) et B (Blanc) sont dans le non être car « la limite n’est pas ce où quelque chose cesse, mais bien, (…), ce à partir de quoi quelque chose commence à être » (Homi K. Bhabha, 1994 :29).   Ainsi, aucun peuple, aucune culture ne peut survivre de manière isolée car en niant l’existence de l’autre, on nie sa propre existence. Comment peut-on en effet articuler un « je » sans l’existence d’un « tu » ? « J’admets que, proclamait déjà Césaire avant Homi Bhabha, mettre les civilisations différentes en contact les unes avec les autres est bien ; que marier des mondes différents est excellent ; qu’une civilisation, quelle que soit son génie intime, à se plier sur elle-même, s’étiole ; que l’échange est ici l’oxygène […] » (1955 : 9).     Dans le souci de sa survie donc, puisque « l’échange est l’oxygène », chaque culture éprouve le besoin de sortir de « ses limites » pour se frotter à une autre, c’est-à-dire de sortir de son isolement pour faire l’expérience de l’autre qui conditionne sa propre expérience. Ceci est d’autant plus justifiable qu’on ne se positionne comme un « je » qu’en rapport à un « tu ». Bien que membre d’une communauté raciale spécifique, chaque individu est un sujet à part, se différenciant des autres membres de sa collectivité. On comprend de ce fait que la même négation qu’on observe entre des groupes distincts sur le prétexte de la différence est observable entre les individus du même groupe sur le même prétexte : si Susan se pose en bourreau pour son propre époux, c’est parce que ce dernier est différent, voire anticonformiste ; parce qu’il se fait le Don Quichotte d’une race dont elle, comme les autres de sa communauté, ne trouve aucune valeur. Ceci se dégage de ses propos du genre « ton père a développé ces derniers temps un intérêt extra-muros bien à lui » (p.83), s’adressant à leur fille Suzette, ou encore du genre « tu ne vas tout de même pas me dire que tu te transformes en James Bond, […] » (p. 83). Si on peut donc se débarrasser d’une race parce qu’elle est différente, on pourrait tout aussi se débarrasser de tout autre que soi sur le même prétexte. Or, la différence est fondamentale à la nature humaine : aucun être humain n’est identique à un autre. Dans cette logique du rejet automatique de la différence donc, resterait pour les adeptes de la pensée unique, de l’unicité identitaire ou raciale,  d’envisager  la vie tout seul sur terre. Ce qui relève bien sûr d’un utopisme morbide. Dieu lui-même ne l’avait-il pas perçu en créant Eve à la suite d’Adam ? Que ne ferait-on pas par exemple pour être célèbre ? Et qu’est la célébrité si non la reconnaissance de l’autre. L’autre détermine mon existence, il en est la confirmation. Ceci étant, la négation de « tu » entraîne nécessairement celle du « je ». C’est pour exister donc, selon Homi Bhabha, que la première démarche vers l’autre est entamée, qu’on assiste à la coexistence entre des sujets divers. Cette première ouverture génère un espace dit « interstitiel ».

II- L’ « ESPACE INTERSTITIEL » ET LES STRATEGIES D’HEGEMONIE BLANCHE

  1-     L’espace interstitiel

La ville est le seul lieu où se produit la rencontre entre Noirs et Blancs dans Une saison blanche et sèche. Sortant des bidonvilles, les Noirs y viennent pour vendre leurs services, pour gagner un emploi. De même que Stanley, taximan en ville, est originaire de Sofasonke city (p.10), « Gordon, [jardinier en ville], était venu de Transkei avec ses parents, quand son père avait trouvé un emploi dans les mines » (p.50). La ville offre donc un espace de rencontre entre les communautés Blanche et Noire. Elle génère de ce fait un nouvel espace, un espace vital dit « interstitiel » (H. K. Bhabha, Ibid : 30) ou « Entre-deux » qui « dépolarise » les sujets pour les ramener à une situation de coexistence. Cette coexistence entre des communautés Blanche et Noire est d’une vitalité incontestable pour chacune d’entre elles : d’une part, elle offre à chaque communauté la prise de conscience de l’autre et de soi parce qu’elle lui révèle en même temps qu’elle est différente et semblable à l’autre, et c’est seulement alors qu’une communauté peut se remettre en question, qu’elle peut identifier ses qualités et  ses tares pour les interroger afin de se parfaire. Ainsi, les personnages de Ben Du Toit et de Mélanie sont, par leur engagement pour la cause Noire, révélateurs d’une communauté blanche qui peu à peu prend conscience de ses vices et qui aspire à les surmonter : leur souci majeur, c’est la justice entre Noirs et Blancs, ce qui est en même temps la quête d’une humanité perdue par les leurs. D’autre part, les services mutuellement rendus sont nécessaires au vécu de chaque « sujet ». Minier (« le  père de Gordon »), balayeur d’école ou jardinier (« Gordon ») taximan (« Stanley »)…, les Noirs contribuent incontestablement à l’existence des Blancs en même temps que la rémunération due à leurs services est leur moyen de subsistance. Toutefois, nous confie Homi Bhabha, la rencontre (ou coexistence) des sujets N et B, si nécessaire pour leur existence mutuelle soit-elle, n’est pas toujours garante d’une cohabitation harmonieuse. En effet, si l’espace « interstitiel » fait un brassage d’hommes et de cultures diverses, il s’agit d’un mauvais brassage en fait, d’un brassage du type qui découlerait d’un mélange d’huile et  d’eau : les composantes sont unis, mais dans une hétérogénéité qui laisse bien percevoir entre elles une frontière. L’espace « interstitiel » n’est en fait que l’expression d’un cosmopolitisme intéressé dit « cosmopolitisme global » (Ibid.9). Il va sans dire que dans « l’espace interstitiel », les sujets, désormais appelés « interstices », n’ont pas atteint le stade rêvé du « cosmopolitisme vernaculaire » (Ibid. :9), même s’ils ont franchi le premier pas qui y mène en abandonnant leur situation de « polarité primordiale » (Ibid. :33). Le fait est que « l’espace interstitiel » est un véritable paradoxe. Il est le seul espoir d’une cohabitation harmonieuse entre communautés diverses (parce qu’il leur offre une possibilité de rencontre) en étant à la fois le lieu générateur par excellence des conflits d’identité : « c’est dans [cet] espace (…) que se développent les stratégies du soi (singulier ou commun) » (p.30), relève Homi Bhabha. L’espace « interstitiel », société cosmopolite en d’autres termes, est donc comparable  à ce « champ » de forces[2]  dont parle Bourdieu, caractérisé par des luttes de pouvoir individuelles, communautaires ou idéologiques. On peut ainsi observer un certain nombre de stratégies développées par la communauté Blanche au contact des Noirs dans l’optique de se bâtir son hégémonie.

2-     Les stratégies d’hégémonie Blanche

        2.a. Le noir comme fils maudit de Noé

Pour avoir eu la maladresse de ne pas recouvrir son père ivre qui s’était endormi tout nu, Cham et toute sa descendance furent maudits par ce dernier à son réveil : « maudit soit Canaan, domestique des domestiques, il sera envers ses frères » (p. 293). La communauté blanche trouve dans cet énoncé biblique la justification de son hégémonie, affirmant que les Noirs seraient cette descendance maudite de Cham. De cela en effet, découle le principe suivant : « Tu es Noir, donc tu es mon domestique. Je suis Blanc, donc je suis ton maître » (p. 293), qui régit les rapports interraciaux dans l’espace interstitiel. En tant que race maudite, le Noir apparaît comme la race en perdition, le souffre critique ou le souffre douleur, l’exutoire ou le bouc émissaire, l’éternel coupable de tous les délits de la société tel qu’on peut le percevoir dans ces propos d’un officier Blanc : « Aucun enfant de race blanche ne se comporterait de la sorte » (p. 80), s’adressant à Ben Du Toit lorsque celui-ci essaye d’expliquer l’attitude de Gordon à la suite du meurtre de son fils. Pour légitimer un appareil judiciaire au service des Blancs et génocidaire pour la race Noire, les Blancs l’assimilent à une autorité divine dont le verdict ne saurait souffrir d’une quelconque contestation : « Ecouter-moi Oom Ben, affirme le révérend Bester, […] Si vous commencez à douter de vos autorités, vous agissez contre l’esprit chrétien. Elles sont investies de l’autorité de Dieu. Loin de nous de douter de leurs décisions (P.179-180) Ainsi, douter du Blanc comme autorité légitime, c’est douter de l’ordre établi par Dieu lui-même. Le Blanc a pour ainsi dire mission divine de régner et le Noir de se soumettre, c’est un sacrilège d’oser imaginer le contraire. La logique étant qu’il faut rendre « à César ce qui appartient à César » (p. 180). La supériorité Blanche étant donc légitimée par la Bible, quoi de plus normal que de l’objectiver.

       2.b. Le noir comme damné des petits métiers et des bidonvilles

Réduite à la race inférieure, les noirs se voient en toute conséquence logique réserver les petits métiers, placés ainsi aux antipodes de tout pôle de décision. C’est donc à l’avenant du code social en vigueur que Gordon doit tour à tour se contenter des métiers de « domestique », de « garçon de courses », de « vendeur dans une librairie », de « balayeur d’école » ou encore de « jardinier » (p. 49-52). C’est également dans la logique des choses que Stanley est taximan, après avoir transité lui aussi par le métier de jardinier : la société les défend, eux de toute leur race, d’espérer mieux. La conséquence inéluctable du type de professions auxquelles le Noir a accès est la précarité de son existence perceptible dans son cadre de vie. A l’image de leurs professions et de leurs rémunérations, les Noirs habitent des bidonvilles tels que « Sofasonke city » dont le degré de délabrement, comparé à la ville où vivent les Blancs, produit chez un étranger cette étrange sensation d’être dans un autre monde. Le narrateur dresse en ces termes le sombre tableau du cadre de la vie Noir: « enfants jouant dans les rues sales ; carcasses de voitures dans les jardinets minables ; barbiers faisant leur travail aux coins de rues ; espace ouvert sans le moindre signe de végétation, tas d’ordures fumants […]. En de nombreux endroits, ruines ou carcasses hideuses d’autobus ou de bâtiments incendiés […] » (p. 113). L’ « Entre-deux » ou « espace interstitiel » est donc la rencontre des sujets,  mais pas leur intégration automatique. Les interstices sont sortis de l’étape primitive des sujets « installés dans des polarités primordiales » et se refusant tout contact, mais ils vivent encore dans une incompréhension, peut-être pas totale, dans une logique de conflits ou d’affrontements, du moins dans une acceptation mutuelle encore anodine. D’où la nécessité, pour le « bhabharisme », d’un passage au stade ultime garantissant enfin l’ « interculturalité » au sens où l’entend A. Ellenbogen (2006 :16)[3], c’est-à-dire le respect et l’acceptation mutuelle des communautés partageant le même espace géographique.

III- « L’AU-DELA »  OU LE STADE D’UNE COHABITATION INTERACIALE HARMONIEUSE

Outrepassant une orthodoxie fondée sur des préjugés et privative de tous privilèges Noirs au profit d’une race Blanche suprême, Ben Du Toit, Johan, Phil Bruwer et Mélanie sont de véritables Utopistes caressant le rêve d’une société idéale où Noirs et Blancs vivraient enfin dans l’estime mutuelle et en parfaite harmonie. Dès lors, ils sortent de la société ordinaire avec ses confrontations hégémoniques, ses stéréotypes et ses préjugés  discriminatoires pour s’élever, du moins par une vue de l’esprit, comme dans un espace supérieur, idéal ou utopique, où s’effondrent toutes les barrières, tous les clivages sociaux et où toutes les autres considérations identitaires perdent de leur pertinence devant la seule valeur sacrée qu’est l’humanité, devant l’Homme désormais seule unité de mesure : ils vivent dans un « cosmopolitisme vernaculaire », ils vivent dans l’ « Au-delà ». Le bhabharisme conçoit en effet l’« Au-delà comme l’étape suprême et idéale des relations interraciales (ou interculturelles). C’est ici le lieu de la communion parfaite entre les interstices N et B. Espace virtuel parce que non identifiable dans la réalité objective, il est une vue de l’esprit se caractérisant par l’absence de toute limite, de toute ambivalence ou de toute discrimination car fondé sur les principes de reconnaissance et de respect mutuel ainsi que du « droit à la  différence dans l’égalité» (H. K. Bhabha : 16). L’« Au-delà, en tant qu’objectivation de la notion d’« hybridité culturelle » (Ibid. :33), génère de  nouveaux sujets appelés « hybrides ».

1-     Mélanie et Ben Du Toit : les martyrs de la cause Noirs

Journaliste d’un organe de presse anglais : The Mail, Mélanie embrasse ce métier dans le souci, dit-elle, de « voir ce qui se passe » (p. 164) autour d’elle. Elle est Blanche, mais fortement intéressée par la question  Noire dont elle s‘ « arrange pour être constamment impliquée » (p. 149). Elle va d’ailleurs jusqu’à risquer la censure de son journal en publiant les investigations de Ben au sujet des morts successives de Gordon et de Jonathan. Son seul souci, faire la lumière sur l’affaire Gordon et par là-même dénoncer les vices de sa propre communauté. Ceci transparaît fort bien dans ses propos lorsqu’elle déclare : « Comment un gouvernement peut-il gagner une guerre contre une armée de cadavre ? » (P.151). Comment expliquer un tel dévouement d’une jeune blanche en faveur des Noirs dans une société où l’imaginaire sociale tient pour délit la moindre sympathie manifesté à l’égard d’un nègre, si ce n’est par son ascension spirituelle et sociale vers un « Au-delà » ! Par son attitude, Mélanie rejoint un autre chantre de justice interraciale : Ben Du Toit. C’est le personnage de Ben Du Toit qui incarne le mieux la lutte contre l’apartheid. Père d’une famille de quatre enfants et professeur d’histoire et géographie dans une école de Johannesburg, ce quinquagénaire Blanc  mène paisiblement sa vie jusqu’à ce qu’il se rende compte par les meurtres  successifs de deux Noirs (Gordon et son fils) que les choses ne tournent pas rond autour de lui. Il se donne alors la nécessité d’élucider ces meurtres. Mais à quel prix ? Désavoué par sa propre famille – à l’exception de son fils Johan – et par ses frères de race, sa détermination ne s’en trouvera pourtant que renforcée jusqu’à ce que mort s’en suive. Malheureusement pour ses détracteurs, ce meurtre de plus ne survient qu’un peu trop tard car grâce à cet homme, les meurtriers de la famille Ngubene sont désormais démasqués. Grâce à lui, les Blancs peuvent désormais se regarder comme dans un miroir dans le récit des faits macabres qu’il laisse à la postérité et se rendre compte de leur bestialité. Grâce à lui, les abominations d’un système d’oppression sont étalées sur la place publique afin que quiconque puisse arrêter cette machine infernale et n’ose plus jamais dire : « je ne savais pas » (p. 372). Par la transgression de l’orthodoxie, Ben Du Toit et Mélanie ouvrent une ère nouvelle dans les relations Blancs et Noirs : l’ère de l’égalité.

2-     Phil Bruwer et Johan : deux symboles de l’égalité raciale

Homme instruit et fortement cultivé comme en témoigne la richesse de sa bibliothèque:  « rangés au hasard, les uns à côté des autres, un Homère, la Vulgate, un assortiment de commentaires sur la bible, des travaux philosophiques, de l’anthropologie, des journaux de voyage, reliés plein cuir, de l’histoire d’art, de la musique, des oiseaux d’Afrique, de botanique, des dictionnaires d’anglais, d’espagnol, d’allemand, d’italien, de portugais, de suédois, de latin. Des livres de poche » (p. 158), on peut dire que ces deux atouts permettent à Phil Bruwer de garder une certaine distance par rapport à ce qui se passe autour de lui, ou tout au moins, de ne pas se laisser phagocyter par une idéologie somme toute arbitraire. Sans épouser la querelle de ses frères de race: « le gouvernement manipule l’électorat comme si c’était un âne. Une carotte devant et un coup de pied dans le derrière. La carotte c’est l’apartheid, le dogme, la grande abstraction. Le coup de pied, c’est simplement la peur. Le péril noir, le péril rouge, quelque soit le nom que vous voulez lui donner » (p. 230), il ne s’affiche pas non plus en pourfendeur de la cause Noire au risque de se voir attribuer un camp. Cette attitude d’« Entre-deux » est révélatrice d’un souhait d’égalité entre Blancs et Noirs, rêve que symbolise mieux encore le personnage de Johan. Johan est en effet lui aussi porteur de gènes égalitaristes. Pris dans une situation inextricable entre un père « négrophile » (Ben Du Toit) et une mère « négrophobe » (Susan), il parvient tout de même à servir d’adjuvant à l’un (son père) dont il encourage l’action: « Si tu t’arrêtes de faire ce que tu fais, j’aurais alors des raisons d’avoir honte de toi » (p. 275), sans jamais désavouer l’autre (sa mère) qui, par ailleurs, ne semble pas le porter dans son cœur à cause de sa complicité avec son père. Convaincu que les Noirs « sont des êtres humains comme [eux autres Blancs] » (p. 85), il parvient à le dire sans renoncer aux siens qui pensent le contraire.

CONCLUSION

Comment Noirs et Blancs cohabitent-ils, est la piste que nous nous étions promis de suivre dans l’espace romanesque d’ Une saison blanche et sèche. Nous avions pour ce fait sollicité l’éclairage du « bhabharisme », une démarche postcoloniale de Homi K. Bhabha. Au terme donc de ce parcours, nous observons trois niveaux de cohabitation entre les communautés Blanche et Noire d’une Une saison blanche et sèche. Au premier niveau, il s’agit d’une société qui se veut bipolaire parce que régie par les lois strictes de l’apartheid qui signifie séparation. Ce code social se voulant le garant d’un impossible contact entre les deux races en instituant, et de manière arbitraire, une répartition absolue de tout y compris de l’espace vital. Mais pour des raisons évidentes d’expérience de l’autre et de ses services, tous nécessaires à la survie du sujet, le principe d’une séparation absolue est utopique et se voit par conséquent transgressé. Il s’instaure alors une zone de contact, la ville, qui génère les conflits identitaires liés à une volonté mutuelle de soumettre l’autre à son autorité. Ici, l’auteur s’attarde sur la stratégie Blanche, probablement parce qu’elle sort vainqueur de ce conflit interracial, vu qu’elle réussit à réduire le Noir à la race inférieure. Mais il existe, notamment dans le camp victorieux, des « hybrides » culturels ; des militants de la justice interraciale qui aspirent à une société non pas dictée par un groupe, fut-il le leur, mais à une société confortable pour tous, qui ne serait plus régie que par « le [seul] principe de la différence dans l’égalité ». Ceux-ci incarnent ainsi le troisième et dernier niveau de représentation des rapports interraciaux, l’idéale sans doute visé par l’auteur de ce roman. On l’aura compris, A. Brink transcende l’histoire conflictuelle des races Noire et Blanche pour suggérer la possibilité d’une cohabitation pacifique et harmonieuse, gage d’un avenir meilleur entre elles.

BIBLIOGRAPHIE

Corpus

- Brink, André, Une saison blanche et sèche, Editions Stock, 1980

Sources de référence

- Bhabha, K. Homi, Les lieux de la culture, Editions Payot & Rivages, Paris,  2007.

- Bourdieu, Pierre, « Microsoft ® Etudes 2008 [DVD] Microsoft Corporation, 2007.

- Césaire, A. Discours sur le colonialisme, Présence Africaine, Paris, 1955, p. 9.

- Ellenbogen, Alice, Francophonie et indépendance culturelle, Harmattan, 2006.

- « Apartheid », Microsoft ® Etudes 2008 [DVD] Microsoft Corporation, 2007.

- Les couleurs dans l’Art, Microsoft ® Etudes 2008 [DVD] Microsoft Corporation, 2007.

Entretien avec Patric Chamoiseau version PDF

              Peut-on sauver le Cameroun ? emprunte les sentiers laissés par Développer pour libérer (1986) de Pierre-Marie Metangmo dont le thème  a été repris par le prix Nobel de l’économie Amartya Sen dans son ouvrage Development as Freedom. Publié en juillet 2010 à Paris par  l’Harmattan dans la collection Etudes Africaines, critique sociale de cent soixante neuf (169) pages s’inscrivant dans le champ des mentalités, cet essai politico-philosophique plaide pour une solidarité dans la refonte des valeurs et stratégies pour l’édification du Cameroun. Une politique qui met l’humain, le citoyen camerounais non pas en tant qu’objet mais sujet, au centre du développement. Avec la triple casquette de médecin, homme politique et chercheur, Dr. Pierre-Marie Metangmo défend dans cet ouvrage une thèse-mère : le Cameroun souffre d’une crise systémique qui affecte tous les secteurs de son développement. Il part de l’idée selon laquelle depuis près d’un demi-siècle après son indépendance, le pays de Ruben Um Nyobe peine à trouver un modèle propre de gouvernement efficace, capable de stimuler l’émancipation équitable et participative de ses populations. La corruption, ayant infectée les mentalités et paralysée tous les niveaux du système (administration, économie, politique, culturel et social…), serait la cause majeure de ce malaise. Le diplômé des universités de Lille II, Paris VI (France) et d’Emory, Atlanta (Etats-Unis) fait ainsi état du bien-fondé de son œuvre, répond à la question : Comment sortir le pays de cette crise ? Le chef du village Ntsingbeu, avec cinquante six ans sur terre, tire profit de toute sa large expérience pluridisciplinaire et n’hésite pas à faire appel à d’autres textes- d’où son aspect littéraire- pour faire claironner sa philosophie de l’humain. Embrassant l’histoire des mentalités, ce projet arrive à point nommé en ces heures des échéances électorales camerounaises et s’inscrit en ligne droite avec Le Document de stratégie pour la croissance et l’emploi et le challenge des horizons 2035. Dans cet essai,  l’expert-consultant et gestionnaire-évaluateur de développement communautaire propose un vaste programme à quatre échelles qui, appliqué, extirpera le pays du malaise pour le mener vers un « développement à visage humain ».

Que signifie « sauver le Cameroun »?  Comment  le Cameroun peut-il être sauvé ? Qui peut/doit sauver le Cameroun ? Telles sont les questions dont les réponses synthétisent le travail effectué par Metangmo dans son essai Peut-on sauver le Cameroun ?.

Sauver le Cameroun suppose  une solidarité entre l’Etat et son peuple. C’est rebâtir une nation juste et prospère où « l’Etat  fort, ouvert et équilibré, conduit les politiques d’intérêt général, soutient et facilite le progrès. » (2010 : 11) De plus, sauver le Cameroun c’est rebâtir une nation où les populations, confiantes d’être protégées et respectées, participent à l’effort collectif et réalisent pleinement leur potentiel. Il s’agit du « […] rêve d’un Cameroun de toutes les opportunités, avec un état de droit et des institutions fortes dans lesquelles les populations ont pleinement confiance.» (2010 : 11)

Ces idées se dressent comme des lianes et serpentent farouchement les quatre grandes parties de cet essai. Selon l’ancien doyen de faculté, sauver le Cameroun passe premièrement par l’appréhension des défis qui attendent le pays. Car tout n’est pas perdu, on peut bâtir le futur aujourd’hui en comprenant la crise actuelle. Mais « comment pouvons-nous nous engager à faire changer les choses si nous croyons, avant même d’avoir commencé, que jamais rien ne changera en notre faveur? » (2010 :17). Un pessimisme collectif ambiant qui empeste la cervelle des camerounais, faisant oublier que d’autres défis majeurs restent à affronter : renouveler le leadership, revaloriser les régions, préparer la jeunesse, préserver la diversité dans l’unité…

La seconde portion de l’essai élucide la notion de «  développement à visage humain.»  Développer humainement veut dire mettre l’individu au cœur du développement et cerner que la révolution des mentalités constitue un préalable à la relance. Metangmo pense à cet effet qu’un « changement profond des mentalités […] de nos populations facilitera le changement de dirigeants et de gouvernance et vice-versa.» Ainsi, il ne suffit pas de dénoncer, il faut proposer, rééduquer le peuple, refonder le système. Gage, d’où le troisième volet,  d’un Cameroun prospère, paisible et démocratique.

 Pour un Cameroun prospère, paisible et démocratique, il faut gouverner autrement et multiplier les opportunités qui en découlent. Gouverner autrement demande à l’Etat de satisfaire les besoins essentiels des populations et se rassurer que tout fonctionne pour le mieux. Il s’agit également d’établir les droits des clients et des prestataires. Cela dit, lorsqu’on conçoit les programmes de développement, les droits des clients doivent demeurer à l’esprit, être communiqués et enseignés par le gouvernement. Gouverner autrement renvoie à la gestion efficiente des résultats : s’établir une mission, une vision, des stratégies et mettre en place des structures efficaces fondées sur des systèmes et sous-systèmes garantissant leur réalisation. Non pas gouverner par snobisme/formalisme et se laisser surprendre par le cours des évènements ou de l’histoire. Une fois ce système mis en place, la multiplication des opportunités s’impose. Ceci passe par l’inventaire des ressources : recenser, localiser, comptabiliser, cartographier nos communautés, ressources et sites. Ensuite « bâtir sur nos succès » : miser sur nos points forts, nos ressources et avantages. Il faut également, responsabiliser nos communautés en les aidant à promouvoir elles-mêmes leur propre développement. Une sorte d’autonomisation décentralisée  débouchant sur une politique intégrationniste, « d’interdépendance et de partenariat » efficaces. Le partenariat se veut triangulaire : du bas vers le haut (la communauté mobilise ses populations pour son propre développement), du sommet vers le bas (l’Etat établit un environnement légal et réglementaire favorable à la créativité communautaire), et enfin, de l’extérieur vers l’intérieur (chercheurs, universitaires, entrepreneurs, diasporas… apportent des idées nouvelles pour insuffler le changement). Au final, multiplier les opportunités exige une attention particulière à l’égard de « l’aide au développement ». Certes, et l’auteur le reconnait, sans l’aide et la solidarité internationale, les pandémies telles que le VIH /Sida et le paludisme auraient bien plus fait de ravages. Mais cette aide, en général, détruit les incitations et les capacités des populations à se battre pour trouver des solutions aux défis rencontrés, reformer ses institutions et prendre en main leur propre destin : « Elle [Dambisa Moyo[1]] nous rappelle  qu’entre 1970 et 1998, c’est-à-dire au moment où l’aide au développement était à son niveau le plus élevé, la pauvreté augmentait de 11% à 66¨%. » (2010 :117). Comment donc développer humainement sans  l’aide occidentale ?

Une alternative crédible, la quatrième échelle, pointe à l’horizon. C’est le changement total. Car « si nous changeons, notre pays changera » (2010 : 123). Un changement individuel qui charrie le collectif et nécessite la maîtrise de nos potentiels (des camerounais qui croient en eux et en leur pays) et de nos priorités, à savoir : la redynamisation de l’économie et des finances, la première priorité. La seconde priorité est la révision du management de l’administration, de la magistrature et de l’économie. L’ENAM[2] ne sera plus uniquement réservée aux diplômés de droit, mais aux diplômés tout court. Ceci, relativement aux  corps de métiers que prépare l’enseignement supérieur du Cameroun. L’inculturation de la démocratie et des institutions représente la troisième priorité chez Metangmo. Il relève le pari de la sagesse africaine et propose, à titre illustratif, un collège de chefs coutumiers dans au moins une des chambres parlementaires. Primer une éducation à tous les niveaux, renforcer la sécurité, promouvoir la culture et l’identité nationale (la création des MJC : maisons de la jeunesse et de la culture), défendre l’égalité de genre et promouvoir le droit des femmes, le développement durable, l’intégration nationale et renforcer l’autorité de l’état font également partie des bagages prioritaires déballés dans cette dernière partie.

Au regard de ces aspects politico-idéologiques, socio-économiques et culturels du « développement à visage humain » explicités, Metangmo pense que développer humainement son pays reviendrait à «  partager le pouvoir » puisque, dans cette logique humaniste, il n’appartient  plus à personne mais à tout un système honnête, constitué d’institutions fortes que portent des individus libres, épanouis et solidaires.  De plus, développer humainement équivaudrait à aiguiser son esprit  patriotique, en aimant son pays et en y investissant, car l’ « avenir de notre pays se trouve dans sa paysannerie».

Même si ce texte brille par sa grande force résolutive, il existe quand même dans cet océan de pensées quelques intempéries idéologiques entrainant avec eux la nécessité de se faire analyser.

 Peut-on sauver le Cameroun ? regorge de grandes valeurs civiques et morales. Nous pensons par exemple à la paraphrase de Barack Obama par Metangmo qui demande de changer nos relations par rapport aux obstacles, c’est-à-dire faire de la crise actuelle une opportunité de se rassembler pour le changement. Autres exemples parmi la centaine de citations que comporte le texte : « Le plus important n’est pas de ne jamais tomber, mais de se relever chaque fois, et ce, avec plus de vigueur. Les Chinois disent ‘‘Si vous perdez, ne perdez pas la leçon’’. C’est en faisant des erreurs que l’on apprend. » (2010 : 16)

Il est temps d’arrêter de nous plaindre pour nous mettre sérieusement au travail. Nous devons être le changement que nous attendons des autres, nous dit Mahatma Gandhi. Il nous faut investir sans crainte dans notre pays pour le protéger de ceux qui le détruisent, pour le rendre plus propice à une vie de qualité. C’est vrai qu’il y a des terres arides. Mais nous avons vu l’eau jaillir en certains déserts, déserts que la volonté politique et le travail déterminé des citoyens ont transformés en jardin. Ils l’ont fait là-bas, nous pouvons le faire ici au Cameroun, et l’action, c’est maintenant. «  La terre ne ment pas ». (2010 : 169)

 Par ailleurs, la vingtaine de citations intra et péri-textuelles convoquées de part et d’autre l’univers, confèrent à cet essai une couleur originale et une forte saveur littéraire. Le péritexte, présent dans chaque partie et sous partie de l’ouvrage,  pourrait faire objet d’une analyse littéraire innovante.  L’auteur va jusqu’à faire appel aux écrivains et philosophes allant de l’antiquité à l’époque contemporaine. Une interprétation paratextuelle  nous permettant de lire la forte influence anglo-saxone et la quasi absence de l’Afrique dans ces hypertextes. Car sur vingt citations péri-textuelles,  il n’a pas évoqué un seul penseur africain si oui un anonyme proverbe africain. Or, on note une large domination de citations américaines allant des politiciens aux littéraires en passant par les économistes. Le changement, ne partirait-il  pas aussi de cette considération, reconstruction, sauvegarde et promotion du patrimoine intellectuel africain? Nonobstant, cet essai serait moins une pensée philosophique, une critique sociale, un exercice scientifique qu’un vaste programme politique. D’ailleurs l’auteur le dénomme « nouveau paradigme de développement socio-économique, politique et culturel. » Un nouveau mode de gouvernement qui prépare sa possible candidature électorale d’ici 2018[3]. Ce qui justifie les tendances révolutionnaire ou propagandiste de ce texte. Et l’on comprend la pertinence politique de citation suivante lorsqu’on a lu Chassons Biya[4] : « Le temps du changement radical pour un nouveau départ est arrivé et c’est maintenant ! Ce changement, nous devons œuvrer de façon solidaire à le mettre en place, parce que notre peuple et notre pays en ont urgemment besoin. Il devient plus qu’impératif pour nous de bâtir un nouveau modèle de société au service des Camerounais. » (2010 : 15)

Au demeurant, sauver le Cameroun insinue placer l’être humain au centre du progrès et du développement et non l’argent, les biens ou les services. Cette mission incombe aussi bien à l’Etat qui se doit de « partager le pouvoir », de créer un système de développement participatif et affranchisseur des populations, qu’aux populations qui doivent révolutionner leurs mentalités, se prendre en charge avec autonomie et innover. Ainsi au lieu d’homme-objet, on parlera d’homme-sujet. A la question peut-on sauver le Cameroun, l’essayiste répond par l’affirmative en développant des projets concrets dans les secteurs politique, économique, social, culturel…Pour lui, le développement ne vient pas d’ailleurs, il ne viendra pas demain non plus, si nous ne bâtissons pas le futur maintenant, si nous ne l’apportons pas aujourd’hui. Car le développement en réalité, c’est chacun de nous, citoyen camerounais.  Voilà le sens de cette philosophie du « développement à visage humain » développée dans Peut-on sauver le Cameroun ?du Dr. Pierre Marie Metangmo. Essai à forte dose politique pouvant être assimilé à un programme politique, cet ouvrage a le mérite de servir de lumière à cette heure électorale et peut être usité pour aborder des questions essentielles et futures sur « l’Afrique en miniature. »

CORPUS

Metangmo, Pierre-Marie, Peut-on sauver le Cameroun? (2010), L’harmattan, Paris, 169 pages.

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Une version de cet article a été publiée dans la revue Francophone Postcolonial Studies, 1.2 (2003): 83-93, sous le titre « Sur un champ miné de bonnes intentions : Francophone Postcolonial Studies ».

Dans un article récent, « Sur quelques apports et apories de la théorie postcoloniale pour le domaine francophone », Jean-Marc Moura (2001 : 163) écrit :

« Un ensemble de littératures francophones répond à la notion de postcolonial. À ce titre, il est justiciable des analyses initiées par la critique anglo-saxonne […]. Il est réconfortant de constater […] que les études francophones n’ont pas attendu l’avènement des recherches postcoloniales pour se préoccuper de certains aspects et que nombre de leurs analyses rencontrent les préoccupations des chercheurs postcoloniaux […]. Sans doute est-il de notre intérêt de poursuivre plus systématiquement ces rencontres, de les provoquer afin qu’elles participent d’une volonté délibérée de se nourrir de recherches venues d’horizons différents. Pourrait ainsi se constituer une hybridation études francophones-études anglophones avant d’aborder les champs plus larges, tout aussi passionnants et foisonnants, de la lusophonie et de l’hispanophonie notamment ».

Voilà sans doute l’une des directions que pourrait ou souhaiterait prendre cette nouvelle revue, au titre évocateur, Francophone Postcolonial Studies, puisque, selon Sam Haig, cette publication se propose « d’explorer la dimension francophone des études postcoloniales », et « d’entamer un dialogue essentiel entre les champs anglophone et francophone des études postcoloniales. » Pourtant aussi attirante ou attrayante que puisse être une telle démarche, elle doit être évitée. Du moins, il ne faudrait pas qu’elle surdétermine les décisions éditoriales de FPS.

En effet, la priorité d’un dialogue des pairs anglophones et francophones, avant celui avec les latinités américaines, comme le propose Moura, ne saurait servir les intérêts des littératures francophones. Car, comme il fallait si attendre, pour Moura, la finalité est une quête de soi. Précisant sa pensée (ou son vœu) dans son paragraphe de clôture, il affirme tout bonnement :

« L’intérêt pour nous au contraire, est de voir en quoi les procédures d’analyse nouvelles, les pratiques de lecture voire d’écriture inédites que ces littératures nous contraignent à aborder rejaillissent sur nos recherches critiques concernant les lettres occidentales, en quoi par conséquent l’approche neuve de la littérature initiée à propos des littératures postcoloniales peut modifier, enrichir, approfondir en retour notre regard et notre abord des littératures d’Occident » (Moura 2001 : 166-167).

Le mot est lâché, là est le piège : le projet ne serait pas tant de promouvoir les littératures francophones et leurs poéthiques que de s’en servir pour mieux comprendre les « littératures d’Occident ». Or, s’il doit avoir un dialogue, et il est important, c’est moins entre critiques ou théoriciens du Centre (anglophones ou francophones) que entre les diverses instances de production/réception des œuvres francophones, d’une part, et des instances du Centre, d’autre part. Il ne faut donc pas parler au nom de…, mais plutôt laisser parler, donner à lire, à voir auteurs, éditeurs, libraires, dramaturges, cinéastes, metteurs en scène, critiques… ceux-là mêmes qui font que ces productions existent, circulent. Sur ce plan, l’entretien véritable avec sa dynamique d’approfondissement de l’œuvre dans une confrontation constructive et dialectique des lectures du critique (interviewer) et de l’auteur (interviewé), cette critique dialogique, pour emprunter l’expression de Todorov, dont les Entretiens de Francis Ponge avec Philippe Sollers, entre autres, donnent une bonne mesure, pourrait devenir une des formes priviligiées d’intervention dans l’espace d’échange et de change que devrait être une revue d’études francophones.

Par ailleurs, la réflexion sur le colonialisme européen et ses conséquences a une très longue et très vieille histoire en Amérique, notamment dans les langues latines (espagnol, français, portugais). Il serait donc plus approprié de se pencher sur ces corpus critiques des 19e et 20e siècles pour analyser ces propositions d’alors et d’ailleurs, évaluer leur opérationnalité et leur viabilité pour rendre compte ou non, en partie ou entièrement, des productions francophones.

En fait, la proposition de Moura reprend un parti-pris manifeste des études postcoloniales de marginalisation ou de négation des corpus latino-américains même de langue française, et aussi une hiérarchisation, voulue ou non, des champs et du coup des langues, inscrite dans son titre même : théorie postcoloniale/domaine francophone. L’exception que constitue l’œuvre de Fanon, penseur franco-martiniquais, l’une des figures de proue du postcolonialisme avec Said, Bhabha, Spivak (dont les livres ont été traduits en anglais dès les années 1960), ne devrait pas masquer le fait que ce courant critique se reconnaît plutôt dans l’anglophonie, se veut « anglophone », comme le soulignait avec une pointe d’ironie Sam Haig, dans son courriel d’invitation à participer au premier volume de FPS, qui du même souffle rappelait la résistance française au postcolonialisme.

Mais cette « résistance française », si résistance il y a, a aussi son pendant anglophone, la négation (ou presque) d’une pensée critique francophone. Et il ne faudrait pas gommer le fait fort évident qu’à l’ancienne division géo-politique du savoir (Nord/Sud, Centre/Périphérie), se greffe de plus en plus une autre linguistique (langue anglaise — autres langues européennes/langues non européennes). Bien sûr dans cette triade, la saxonne se veut hégémonique, et le sujet/objet périphérique refoulé dans la chosification complète, ses langues et poétiques indigènes perçues comme non-savoirs, au mieux de vulgaires intuitions (tribalement marquées), comme le rappelle cette note du catalogue de l’exposition de 1987 du Center for African Art de New York, « Perspectives: Angles on African Art », citée par Appiah (1991 : 337 ) : « Field aesthetics studies, my own and others, have shown that African informants will criticize sculptures from other ethnic groups in terms of their own traditionnal criteria, often assuming that such works are simply inept carving of their own aesthetic tradition ». Mais il ne faudrait pas penser que c’est là qu’histoire ancienne. Encore le 6 novembre 1999, au colloque de Yale University, « French and Francophone: The Challenge of Expanding Horizons », une jeune universitaire américaine déclarait (en toute bonne foi) qu’il est plus facile d’enseigner le vodou haïtien que Heidegger. (1) Pour parodier Hassan Musa (2002 : 66) à propos de l’Afrique, faut-il être grand clerc pour comprendre qu’Haïti, comme le vodou, n’échappe pas à la complexité du monde ?

D’autre part, cette « résistance au postcolonialisme » n’est nullement française, elle est plutôt d’ordre intellectuel et assez généralisée. D’ailleurs, elle s’exprime plus fortement en anglais qu’en français. Le refus de l’appellation non contrôlée postcolonial studies ou theories, a été entre autres diversement exprimé, tant dans le contexte des études anglophones qu’hispanophones pour des raisons fort valables que les tenants de la ou des perspectives postcoloniales n’ont pu, à ma connaissance, vraiment réfuter. (2)

En fait, hors du monde strictement anglophone, même les chercheurs qui adoptent la perspective postcoloniale et endossent l’étiquette ont généralement quelques réserves, notamment pour souligner comme le fait Moura (2001) que les préoccupations postcoloniales préexistent au terme et au courant dans leur domaine ou leur contexte linguistique. Un autre exemple fort intéressant est la position de Walter Mignolo, éminent intellectuel argentin de l’université anglo-américaine qui, dans un premier temps, reprend les principales critiques faites au postcolonialisme, mais sans les réfuter conclut qu’i l convient malgré tout d’utiliser ce concept ; puis dans un deuxième temps, dans un mouvement de révision critique (dépassement/déplacement), introduit les notions de postoccidental et postoccidentalisme (« posoccidental », « posoccidentalismo ») emprunté au Cubain Fernando Retamar (Mignolo 1996a et 1996b). Cette dernière formulation de l’après-colonialisme européen antérieure à postcolonialisme que Mignolo semble trouver plus adéquate pour décrire la situation latino-américaine, nous rappelle du même coup qu’ailleurs et avant on a pensé la question de la (trans)modernité et de la colonialité dans la langue du premier empire colonial européen moderne. Comment pourrait-il en être autrement ? Ce vaste sous-continent américain qui a défait le colonialisme européen pour faire face à l’impérialisme états-unien serait incapable de penser ses rapports au monde, s’il n’avait pas su depuis des lustres se donner un contre-discours politique et culturel qui n’est pas sans rappeler le discours dit postcolonial d’après les indépendances africaines plus d’un siècle après les premières indépendances américaines.

Sans remonter aussi loin dans le temps et l’espace, avec les mêmes références politico-philosophiques ou presque des tenants du postcolonialisme des années 1970-1980 (Gramsci, Fanon, Hegel, Max, Mao, Althusser, la révolution haïtienne, le tiers-monde, etc.), déjà en 1978, l’année même où Saïd sort son Orientalism, il se publie à Montréal un texte fort important pour l’analyse des discours dominants, et des réponses de la périphérie, De l’idéologie dominée de Bernard Labrousse. Mais dans le monde postcolonial (anglo-saxon) ce texte est complètement ignoré, comme depuis plus d’un siècle, il ignore la magistrale réponse de Anténor Firmin à Gobineau, De l’égalité des races humaines (1885) dont Carolyn Fluehr-Lobban (2000 : xiv) affirme : « It is as compelling a work of anthropology as E. B. Tylor’s Anthropology (1881) ». (3) Et ce texte majeur reste l’un des rares d’un ex-colonisé (et Noir) de l’époque triomphante du colonialisme européen où, malgré les indépendances américaines, le soleil ne se couchait pas sur l’empire britannique, sinon le seul à avoir articulé un contre-discours convainquant, une réponse cohérente (je dirais postcoloniale et déconstructive avant la lettre) à la thèse dominante de Gobineau qui n ‘a pas perdu (quoiqu’on voudrait nous faire croire) de son attrait pour l’immense majorité du Nord dominant.

Par contre, qu’importe la prégnance ou l’importance du discours colonial ou néo-colonial, hier ou aujourd’hui, l’en jeu n’est pas tant de déconstruire ce canon dominant que de contribuer activement à bâtir, à établir et à promouvoir la diversité des corpus de l’espace francophone — postcolonial ou non, car comme le soutient Mignolo (2001 : 69), « la diversité p lus que l’universalité est la véritable alternative à la globalisation ». Aussi, faut-il, à tout prix, éviter le piège de ramener les études francophones à un corpus de textes du XXe siècle des pays du Sud anciennement colonisés par des puissances européennes. Un texte francophone n’étant pas forcément (un texte) d’u n écrivain dit francophone, i.e. un écrivain né ou résidant dans l’espace francophone, et encore moins celui d’un ex-colonisé : Maria Chapdelaine (1916), généralement reconnu comme un texte fondateur du roman « canadien-français », est tout de même d’un écrivain hexagonal, Louis Hémon. Aussi, un écrivain francophone n’appartient pas nécessairement à une littérature francophone (les cas sont nombreux et anciens : Bianciotti, Beckett, Casanova, Cioran entre autres (4)), comme la littérature d’un état ou d’un espace francophone n’est pas exclusivement de langue française. Il en est ainsi, par exemple, des littératures algérienne (pensons aux œuvres de Khateb Yacine en français et en arabe dialectal, ou celles de Rachid Boudjedra en français et en arabe classique) ou haïtienne (les œuvres d’un Frankétienne en français ou haïtien et d’un Michel-Rolf Trouillot en français, haïtien et anglais sont fort éloquentes sur ce point).

Par ailleurs, dans la mesure où les études francophones sont d’abord et avant tout des études de pratiques langagières d’expression française, notamment littéraires, c’est d’abord la littérature qui devrait être l’objet privilégié des recherches et d’une revue d’études francophones, d’autant plus que l’écrasante majorité des chercheurs, pour ne pas dire aucun, ne peut maîtriser les nombreuses formes d’expression culturelles de l’espace francophone qui s’actualisent dans des centaines de langues ou sémiotiques et de poétiques différentes, sinon distinctes. Il faut être bien prétentieux pour se croire apte à saisir toutes les expressions culturelles même d’un sous-ensemble aussi peu hétérogène que l’espace francophone maghrébin. Donc face à une habilité si limitée de valider les recherches sur des ensembles aussi divers, pour ne pas sombrer dans de permanentes affaires Sokal (où des vessies deviennent des lanternes aveuglantes) (5), il conviendrait d’appliquer la simple règle du bon sens de la stricte limitation des champs d’études, d’oublier le chant des sirènes généralisantes/globalisantes (ou totalisantes) pour sortir du spéculable (le fantasme théorique/téléologique) et retourner à l’explorable, le mesurable. Le piège des pièges des tenants du postcolonialisme (comme parti pris ou perspective de recherche) est le glissement ostentatoire d’un champ ou domaine de recherche (études postcoloniales) à la métaphysique doctrinale (théories postcoloniales), comme si chaque objet devait générer sa propre théorie, et chaque chercheur enfanter ses propres concepts (opératoires ou non). Or dans la mesure où l’ensemble des pratiques signifiantes étudié ou étudiable dans le cadre des études postcoloniales ne sont que des pratiques déjà répertoriées et étudiées dans d’autres champs d’études (littérature, théâtre, chanson, journalisme, etc.), je vois mal le pourquoi (et surtout le comment) d’une théorie ou de théories postcoloniales (spécifiques). Il n’y pas une théorie chinoise ou chilienne des mathématiques ou de la physique, il y a une ou des théories mathématiques ou physiques sans marques nationales ou ethniques. Une science (molle ou dure) marquée racialement ou localement ne serait plus une science. Si les études postcoloniales ont besoin d’une théorie (postcolonialement marquée) pour exister, mieux vaut laisser sombrer le bateau.

Certes, il faut (re)mettre la littérature au centre des préoccupations. Mais cela ne veut pas dire l’étudier hors contexte, et encore moins dans une perspective unique, réductrice d’analyses socio-historisantes ou psycho-sociologisantes dont les commentaires de Fanon sur Capécia et Maran sont symptomatiques d’un certain mépris (qui est aussi méprise et méconnaissance) du littéraire qui hante trop souvent les études dites postcoloniales. (6) En effet, comment qualifier sinon de méprisants ces propos sur Maran : « […] Jean Veneuse, alias René Maran, n’est plus ni moins qu’un abandonnique noir. Et on le remet à sa place, à sa juste place. C’est un névrosé qui a besoin d’être délivré de ses fantasmes infantiles » ? (Fanon, 1971 : 64). Dans la même foulée réductrice, un autre exemple moins célèbre, mais tout aussi inquiétant, sinon plus, car là c’est tout bêtement la connaissance de l’histoire littéraire ou des corpus qui fait défaut, ce sont les commentaires de Marcela Breton, dans sa préface de Rythm and Revolt: Tales of the Antilles (1995 : xx), sur la naissance d’une littérature dans la Caraïbe :

« Caribbean literature is a twentieth-century literature. Before an autochthonous literature could develop, the Caribbean writer had to free himself of the cultural models imposed by the colonial powers, whether Spanish, French, English or Dutch. While there are examples of an indigenous literature prior to the twentieth century (for example, the Cuban Cirilo Villaverde’s 1882 novel Cecilia Valdes, and, in general, Cuba represents a divergent case), the emergence of a native literature follows the emancipation of the slave, independence from the motherland, widespread education, leading to the appearance of middle class, which, in turn, produces an intellectual class. Jamaican H. G. de Lisser’s Jane’s Career (1913) is frequently cited as the first West Indian novel where the main character is black. The Antillean writer had to learn to locate literary inspiration in his native land and people while also developing a means of expression appropriate to a description of this reality ».

Pour conclure, si comme il est aujourd’hui généralement reconnu, ces textes dits francophones ne le sont que parce qu’écrits en français, ils ne sont pas pour autant exclusivement ou intégralement en français, notamment sous le mode narratif.

Étant textes allogènes (Jonassaint), ils sont hétéroglossiques (Grutman), du moins bilingues ou diglossiques (Mackey, Laroche) d’où ces procès de traduction qui les caractérisent en partie (Khatibi, Jonassaint). Il serait hasardeux de les aborder sans une connaissance minimale des diverses sémiotiques qui les travaillent et qu’ils travaillent. Sémiotiques, notamment celles indigènes et populaires, qui n’ont plutôt d’existence que dans la performance et la furtivité du quotidien. Or, à quelques exceptions près, ce problème fondamental des sémiotiques et des poétiques indigènes en œuvre dans les productions langagières dites postcoloniales semble peu préoccuper la critique qui trop souvent pense que les indigènes n’ont ni savoir ni discours sur leur pratique. Pourtant, si nous apprenions à les lire, les métadiscours indigènes (populaires ou savants) nous enseigneraient tant sur les textes de l’espace francophone. C’est l’argument principal d’un ouvrage en cours, Lecture de la lecture. Littérature francophone et transtextualité, dont un premier état est donné dans mon article, « Sur des lectures de Traversée de la Mangrove de Condé » (2000). En effet, je soutiens que toute lecture d’un texte francophone qui ne se veut pas réductrice doit tenir compte à la fois des sémiotiques allogènes généralement manifestes (langue, genre par exemple) et indigènes plutôt latentes (langues, motifs, anecdotes, personnages historiques ou populaires, rhétoriques, etc.). Autrement dit, pour bien les lire, minimalement on ne peut faire l’économie des relations transtextuelles de ces textes francophones avec d’autres textes de leur espace en langues indigènes ou non. Une telle perspective d’analyse implique bien sûr un recours à la sémiologie, mieux aux sémiologies et autres méthodes d’analyse (comme la socio-critique, la narratologie, la poétique, la génétique textuelle) qui prennent en compte la matérialité en tout sens du texte dans ses divers procès de production/réception.

Enfin, après détours et palabres, il est temps de réaffirmer qu’une nouvelle revue est toujours une bonne chose, et souhaiter longue vie et grand succès à Francophone Postcolonial Studies, mais aussi, à la bonne manière caraïbéenne, remercier Sam Haig et ses amis pour cette invitation à prise de paroles.

Pour les formidables étudiants de mon séminaire de 1er cycle de littératures francophones de l’hiver 2003 à Duke University : Jeanne Dewitt, Andrew Furlow, Babz Kariisa, Ji-Myung Kim, Nell Manning, Ljubica Spaskovska, Isabella Stankowski, Katerina Yiannibas.

Durham-New York-Montréal, avril-mai 2003.

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(1) Plus récemment et plu s inquiétant encore est l’article de David Murphy qui semble penser que le questionnement de la colonialité dans les études littéraires serait une invention et une exclusivité de chercheurs de l’espace anglo-américain – voir Murphy, Choosing a Framework: the Limits of French Studies/Francophone Studies/Postcolonial Studies, Francophone Postcolonial Studies, 1.1, 2003, p. 72-80.

(2) Voir entre autres : Aldama, 2002 ; Castro-Gómez, 1998 ; Mignolo, 1996b pour le monde latino-américain ; Appiah, 1991 ; Bawer, 2002 ; Dirlik, 1994 ; Figueira, 2000 ; Kavoori, 1998 ; McClintock, 1992 ; Shohat, 1992 ; Slemon et al., 1995 dans le contexte anglo-américain.

(3) Sur l’importance de cet ouvrage comme texte fondateur des littératures francophones, et d’un contre-discours sur l’hégémonie européenne colonialo-raciste voir Keith L. Walker, Countermodernism and Francophone Literary Culture: the Game of Slipknot (Durham, Duke University, 1999, p. 19-24) ; et la préface de Carolyn Fluehr-Lobban à sa traduction anglaise par Asselin Charles, The Equality of the Human Races (Positivist Anthropology), New York & London, Garland Publishing, 2000, p. xi-xivi.

(4) Pour en savoir plus sur ces « francophonies individuelles » pour reprendre l’expression de Dominique Combe (Poétiques francophones, Paris, Hachette, 1995, p. 12), voir le livre de Robert Jouanny, Singularités francophones ou Choisir d’écrire en français, Paris, PUF, 2000.

(5) Plus qu’un débat entre philosophie et science, ou une guerre France/USA, l’affaire Sokal porte plutôt, il me semble, sur la pertinence ou non des modes d’évaluation en sciences humaines, et l’usage non contrôlé des vocabulaires scientifiques dans les humanités. En ce sens, elle est formatrice, et devrait guider toute entreprise d’édition aujourd’hui. La bibliographie la concernant est abondante tant en français qu’en anglais. Pour une vue d’ensemble, on peut consulter en français Alan Sokal et Jean Bricmont, Impostures intellectuelles, Paris, Éditions Odile Jacob, 1997 ; Yves Jeanneret, L’Affaire Sokal ou la querelle des impostures, Paris, PUF, 1998.

(6) Sur les méprises de Fanon et autres exégètes de Capécia voir l’éloquent article de A. James Arnold, Frantz Fanon, Lafcadio Hearn et la supercherie de « Mayotte Capécia », Revue de littérature comparée, 302, 2002, p. 148-164, dans la foulée de l’imposante recherche de Christiane P. Makward, Mayotte Capécia ou l’Aliénation selon Fanon (1999), et sur les méprises de Fanon comme critique littéraire en général, voir mon article à venir, Contre Fanon.

Kateb Yacine, Nedjma, Seuil, 1956.    
  

Ce que je vous propose ici, ce sont quelques pistes de lecture et quelques amorces de réflexion interdisciplinaire que j’ai regroupées autour de la notion de liminalité.

Commençons donc par quelques points de repères essentiels : Nedjma de Kateb Yacine est publié en 1956 alors que l’Algérie est encore sous domination française. L’intrigue de ce roman semi-autobiographique pourrait se résumer ainsi: quatre amis- Lakhdar, Mourad, Mustapha et Rachid- nourrissent une obsession pour Nedjma, une jeune femme mariée, fille illégitime d’une Marseillaise d’origine juive en rupture de ban et d’un Algérien à l’identité non précisée. A chacune de leur tentative visant à percer le mystère qui entoure Nedjma, les quatre révolutionnaires se heurtent à un échec cuisant et sont renvoyés à davantage d’incertitude et de questionnement quant à la quête de leurs propres identités. Le récit, bravant la linéarité chronologique, se construit à plusieurs voix, celles des narrateurs successifs dont les récits fragmentés s’enchâssent les uns aux autres dans un style qui n’est pas sans rappeler les mouvements cycliques de la danse contemporaine. Pour ce qui est de l’objectif premier de l’ouvrage, et au-delà de sa dimension politico-historique, Nedjma a été écrit, comme le précise Kateb Yacine lui-même lors d’un entretien suivant la parution de son ouvrage, « pour que les Français comprennent ce qu’était l’Algérie ». C’est donc bien du destin d’un peuple qu’il s’agit, saisi au moment crucial où ce dernier rêve de son indépendance. Perçue et comme l’un des textes fondateurs de la littérature nord-africaine de langue française, et comme l’œuvre maîtresse de Kateb Yacine, Nedjma est unique dans sa modernité mythique et ses accents faulkneriens. L’objet de ma communication est d’apporter un éclairage sur ce qui semble infiltrer tous les niveaux de Nedjma, à savoir, son hybridité. Tout, en Nedjma, est sous-tendu par ce tiraillement entre deux pôles dont les plus évidents restent la communauté française, d’un côté, et les Algériens, de l’autre- une hybridité dont on a tôt fait de s’apercevoir qu’elle constitue le fil conducteur de l’ouvrage à la fois ambivalente, ambiguë et résolument subversive : hybridité des identités, hybridité des lieux, hybridité du temps.

Pour commencer, explorons cet entre-deux au niveau de la quête d’identité, quelle soit tribale, nationale ou individuelle. Penchons-nous pour ce faire sur le personnage central de Nedjma : que sait-on d’elle si ce n’est qu’elle est, comme je l’ai précisé dans l’introduction, le fruit de la liaison illégitime d’une Française et d’un Algérien ? C’est tout ce que le récit nous dévoilera à son sujet, à l’exception du fait que Nedjma fut confiée à sa tante, Lella Fatma, après avoir été forcée très jeune à se marier avec celui qui a de grandes chances d’être son demi-frère. Sur le plan sémantique, Nedjma éclaire littéralement le récit, puisque la signification de son nom en arabe correspond à la traduction du terme « étoile », étoile autour de laquelle gravitent les quatre prétendants. Mais si Nedjma est bien une étoile, c’est une étoile filante, en perpétuelle fuite ; un trésor inaccessible dont l’opacité est rendue tangible par la fragmentation du récit mais aussi par la succession de ses apparitions et disparitions. « Nedjma chaque automne reparue/Non sans m’avoir arraché/Mes larmes et mon Khandjar/Nedjma chaque automne disparue » (Kateb Yacine, 56). Protagoniste en titre seulement, Nedjma est donc bien au centre de l’œuvre, toutefois, elle demeure insaisissable. Moins protagoniste active que motivation intérieure pour les personnages qui tentent de l’appréhender, elle se dérobe, pareille au destin sur lequel l’Algérie semble n’avoir aucune prise. Lakhdar, très lucide sur cette identité indomptable qui brave l’autorité du nom-référence, dira d’elle que « c’est une femme perpétuellement en fuite, au-delà des paralysies de Nedjma déjà perverse » (Kateb Yacine, 235). En utilisant une référence empruntée à l’univers scénique, on pourrait aller jusqu’à la rebaptiser l’Arlésienne.

De duplicité à insubordination, il n’y a qu’un fossé très étroit, fossé que franchit allègrement le récit, à plusieurs reprises, en nous présentant Nedjma comme dangereuse voire fatale. Il est vrai, et ce n’est pas un hasard, que l’un des premiers mouvements indépendantistes du Sud-Est algérien porte le nom symbolique de Nedjma. L’écrivain ne ménage pas son héroïne fantôme lorsque, tel que Mustapha nous le livre dans son carnet, il affirme qu’« il existe des femmes capables d’électriser la rumeur publique ; ce sont des buses, il est vrai, et même des chouettes, dans leur fausse solitude de minuit ; Nedjma n’est que le pépin du verger, l’avant-goût du déboire, un parfum de citron » (Kateb Yacine, 78). « Je ne savais pas non plus, » avoue Rachid, « qu’elle était ma mauvaise étoile, la Salammbô qui allait donner un sens au supplice » (166). Plus loin dans le récit, le narrateur rappelle au lecteur les origines ombrageuses de Nedjma : « …et c’est alors que Nedjma fut conçue, étoile de sang jaillie du meurtre pour empêcher la vengeance, Nedjma qu’aucun époux ne pouvait apprivoiser, Nedjma l’ogresse au sang obscur… » (169). Il semblerait donc que Nedjma soit deux femmes ou plus à la fois : la Demeter sensuelle et la tentatrice irrésistible ; française et algérienne ; présente et absente. Il va sans dire que la dimension allégorique de Nedjma est, elle-aussi, porteuse de cette double identité : Nedjma, c’est la femme inaccessible, c’est aussi l’Algérie indomptable, celle dont la destinée est, à ce moment charnière de l’histoire, encore incertaine. Nedjma, c’est, pour reprendre la théorie de Jacqueline Arnaud, la frontière nébuleuse entre espoir et nostalgie, entre une Algérie à la fois en ruine et en chantier.

Une telle ambivalence d’identité s’applique également aux autres personnages du roman, ce qui donne au récit des accents d’« autobiographie plurielle » (Crowley, 6), pour reprendre l’expression de Charles Bonn. Nous n’avons malheureusement pas le temps de les explorer davantage mais je souhaiterais ici établir un parallèle de l’écriture de Kateb Yacine avec le travail du chorégraphe américain William Forsythe. Forsythe dans bon nombre de ses chorégraphies explore la limite ténue qui existe entre les deux pôles d’une identité : équilibre/ déséquilibre, ombre/lumière ; je retiendrai, en particulier, le jeu scénographique qu’il propose dans une pièce intitulée In The Middle, Somewhat Elevated où l’absence de frontière entre les coulisses et la scène en lui-même brouille les pistes de lecture pour nous livrer un message identique à celui exprimé dans Nedjma : personne n’a autorité sur l’origine de notre identité : ni l’espace- surtour pas lorsque celui-ci est pris d’assaut par l’envihasseur- ni le temps- en particulier lorsque la nostalgie du souvenir annihile toute objectivité chronologique.

En deuxième lieu, directement liée à la question de l’identité, le rôle subversif du cadre et, par cadre, j’entends deux choses : premièrement, le genre auquel Nedjma appartient. Si tant est qu’il soit possible de ranger cette œuvre unique dans une catégorie, il nous faudrait passer à des zones stylistiques perméables. Impossible de classer Nedjma dans le roman classique et ce, en dépit de son lancement par les Editeurs du Seuil sous l’appellation de roman. Bien que l’on puisse également identifier de nombreux passages relevant de l’expérience personnelle de Kateb Yacine- celui-ci a subi arrestation, interrogatoire, passage à tabac et torture à l’instar de deux de ses protagonistes, Lakhdar et Mustapha- Nedjma n’est pas non plus un récit autobiographique strictu sensu. Si l’on suit Lejeune dans son raisonnement sur l’utilisation que l’auteur fait de son nom d’écrivain, on retrouve d’ailleurs une fusion de cette problématique de l’identité, d’une part, et d’autre part, de ce métissage de style romanesque, journalistique et autobiographique : l’inversion de son nom patronymique (Kateb) et de son prénom (Yacine) est révélateur d’un système où le citoyen algérien est le dernier maillon d’un régime colonialiste qui refuse d’accorder une autonomie et, par conséquent, une identité citoyenne aux populations autochtones. En minimisant le nom du père, en décidant de nommer ses protagonistes uniquement par leurs prénoms respectifs, c’est toute la lignée des ancêtres qui est malmenée, comme pour signifier la castration du peuple algérien, incapable de se présenter sous une autre forme et condition que celles qui font de lui un peuple soumis. Et quand bien même le nom patronymique est utilisé, comme dans le cas de la tribu des Keblouti, la rupture dans la lignée n’est pas loin puisque comme comme nous l’explique Si Mokhtar, keblout signifie « corde coupée ». Afin de renforcer la frontière nébuleuse entre auteur et narrateur et donc entre roman et autobiographie, Yacine a recours, entre autres, aux carnets qui ajoutent une touche personnalisée au récit du narrateur omniscient, une parenthèse qui, avec la vivacité des dialogues, brouille résolument les pistes d’une catégorisation monolithique de Nedjma dans un genre défini.

Au-delà des considérations stylistiques, le choix du cadre géographique dans l’ouvrage de Yacine joue lui-aussi un rôle subversif. L’énonciation des lieux est le corollaire du ou des lieux de l’énonciation. En effet, si l’on fait abstraction de l’épisode de Sétif et de la virée au Nadhor, les épisodes qui jalonnent le récit ont essentiellement pour décor Bône et Constantine, un duo qui nous livre à nouveau une symbolique ambivalente sur le rapport colonisé/colon. Lorsque l’on se penche sur l’histoire de la ville, Constantine est demeurée indomptable longtemps au joug colonial, du fait en partie de son emplacement géographique. La ville du « Rocher » n’a succombé aux bombardements des colons qu’après les multiples défaites de ce dernier, tant est si bien que l’urbanisation de la ville n’y a jamais été aussi développée que dans d’autres centres urbains où l’empreinte architecturale des bâtiments parle davantage de la domination française. A l’inverse, Bône fut très tôt le port d’accueil de bon nombre de colons à partir de la révolution de 1848 et dès les années vingt, la ville n’avait rien à envier à Paris… Lorsque l’on se penche sur la structure du roman, on prend conscience que la narration n’est jamais univoque, non seulement parce que les narrateurs sont pluriels, mais aussi parce que certains épisodes centrés autour d’un lieu font écho à un autre épisode dans un autre lieu. Ainsi, la ville dans Nedjma joue deux rôles : elle constitue le décor dans lequel évoluent les personnages en même temps qu’elle incarne un personnage investi de la mission de lier le mythique à l’historique : « du point de vue de Nedjma elle-même, son adolescence et la liberté qu’elle a connue à Bône va de pair avec l’impossibilité pour les Algériens d’accéder à la liberté politique ; son enfermement au Nadhor avec la propension de résister au cœur des ruines de Constantine » (Graebner, 148).

En dotant ses personnages de la propension d’être autonome face au cours de l’histoire, en choisissant de traiter le fait français en filigrane, Kateb permet à un récit qui aurait pu n’être au final qu’anecdotique et autobiographique de parler de l’universel. C’est précisément la raison pour laquelle son questionnement de l’autorité- autre manifestation de cette hybridité- est sous-tendu par la notion de déterritorialisation développée par Foucault, puis par Deleuze et Guattari. Bref rappel : selon Deleuze et Guattari, tout système peut se régénérer au contact d’un autre système et ce, même si le processus entraîne la décomposition d’un des éléments. Dans Différence et répétition, ouvrage pionnier du genre, les deux philosophes s’interrogent sur la possibilité de trouver respectivement la nature intrinsèque du concept de différence et celui de répétition, sans passer par une référence comparative. Tous deux tentent d’accéder à une définition de la répétition comme n’étant pas seulement la succession d’éléments identiques mais davantage comme celle d’éléments différents réitérés. A la lumière de cette démarche, l’entreprise de Kateb Yacine devient soudain plus claire : et si Nedjma constituait avant tout un « koan » dans la littérature maghrébine d’expression française ? Et si Nedjma constituait une œuvre qui n’a nul besoin d’être complémentaire ni, et encore moins, sur le plan historique, ni sur le plan stylistique ? Comme le propose Erickson, la reprise modifiée des premières lignes du roman en fin d’ouvrage est, à ce propos, très révélatrice: « Lakhdar s’est échappé de sa cellule. A l’aurore sa silhouette apparaît sur le palier ; chacun relève sa tête, sans grande émotion » (Kateb Yacine, 9). Puis en fin de roman : « Lakhdar s’est échappé de sa cellule. A l’aurore, lorsque sa silhouette est apparue sur le palier, chacun a relevé la tête, sans grande émotion » (244). Ces changements, pour reprendre la logique deleuzienne, se lisent non pas comme une simple répétition où se confondent passé et présent, mais comme une reconstitution, une recontextualisation de la syntaxe. Dans le contexte katébien, c’est justement ce retour, cette répétition qui rend possible la réécriture de l’histoire : le changement de temps et de ponctuation anéantit toute chronologie, mettant soudainement sur le même plan la domination coloniale et le désir algérien d’indépendance.

Enfin, le rôle subversif de Nedjma est, de loin, l’illustration la plus symbolique du déplacement de l’autorité masculine vers une domination exercée par la femme. Il suffit de rappeler les rouages de l’intrigue centrée sur Nedjma autour de laquelle gravitent les quatre hommes- cinq si l’on compte son père putatif, Si Mokhtar. C’est bien Nedjma qui dicte leur conduite, elle que Mustapha appelle dans son carnet « stérile et fatale, [...] notre perte, la mauvaise étoile de notre clan » (Kateb Yacine, 178). Si Nedjma est femme et qu’elle porte en elle la métaphore du viol dû à la pénétration des troupes françaises sur le territoire algérien, il n’en demeure pas moins que le rapport colon/colonisé n’est pas au cœur du roman. Nedjma, c’est davantage l’érosion du pouvoir du mâle, c’est la décadence de l’homme au profit d’une figure féminine qui renaît. L’inceste joue ici un rôle excessivement significatif : il est sans doute l’arme la plus frappante puisque Nedjma l’utilise comme une vengeance qu’elle inflige à la gente masculine, qu’elle soit figure paternelle ou fraternelle. Par ailleurs, les images sont multiples et excessivement suggestives qui présentent une femme dévoilée, non pas en vue de satisfaire un fantasme d’odalisque à la Matisse, mais bien pour parler d’un espoir, l’espoir de voir s’exprimer un groupe généralement en retrait de la sphère décisionnaire. Que ce soit la jeune femme que Mourad tente en vin de courtiser qui « …était revêtue d’une ample cagoule de soie bleu pâle, comme en portent depuis peu les Marocaines émancipées… » (Kateb Yacine, 66) et qui juste avant de continuer sa route, « avait ôté sa cagoule » (67) ; que ce soit le bain quotidien de Nedjma dans le Nadhor ou l’épisode érotique à Constantine, les jeux de dévoilement sont là pour faire tomber les masques de la tradition, aller de l’avant et proposer une voie/voix au peuple algérien. Il est à ce propos intéressant de noter que c’est exclusivement au contact des femmes que semble avoir lieu cette conscience du besoin de changement exprimée par les narrateurs. Si l’on se rappelle l’épisode de Suzy, la fille du patron en robe du dimanche, on se souvient surtout que Mourad est conscient qu’il n’appartient à aucun monde, qu’il a un statut hybride qui l’émascule sournoisement. Malgré son attirance pour Suzy et sa tentative de flirt, la jeune femme lui demeure inaccessible, pour des raisons de statut social et ethnique : « Et voilà, pense Mourad, le charme est passé, je redeviens le manœuvre de son père, elle va reprendre sa course à travers le terrain vague comme si je la poursuivais, comme si je lui faisais violence rien qu’en me promenant au même endroit qu’elle, comme si nous ne devions jamais nous trouver dans le même monde, autrement que dans la bagarre et le viol » (Kateb Yacine, 17).

Au passage, j’aimerais établir ici un rapide parallèle entre le traitement qu’opère Yacine du pouvoir des femmes et le rôle que joue les femmes dans l’oeuvre de celui qu’on appelle l’enfant terrible du théâtre contemporain, Bernard-Marie Koltès. Dans la pièce intitulée Retour au désert, un frère et une sœur s’entredéchirent sur fonds loufoque de guerre d’Algérie, à propos d’un héritage. Quand Mathilde fait le voyage d’Algérie jusqu’en métropole, Adrien, le frère, en est tout emasculé par cette sœur aînée manipulatrice, si bien que s’en suit un monologue très drôle devenu classique où il regresse et en vient à se comparer à un singe. Un traitement du pouvoir de la femme méditerranéenne qui s’inscrit dans la lignée directe de la vision katébienne…

Somme toute, Nedjma ne constitue pas un roman dans son entièreté mais plusieurs romans qui font s’alterner autobiographie et fiction historique, poésie lyrique et roman d’apprentissage, texte-témoin de l’Algérie coloniale et métatexte sur la nécessité de transcender. Tout dans Nedjma revêt le double visage de la transgression, tout converge vers une ambivalence subversive, un entre-deux hybride d’où naît non pas un récit unique et réducteur, mais plusieurs perspectives sur le récit, offrant toutes l’espoir des possibles. C’est en gardant ces éléments d’analyse à l’esprit que nous sommes en mesure de lever le voile sur la véritable portée de ce concept d’hybridité. L’univers de Kateb Yacine est un univers-charnière, un intermezzo qui est là comme pour faire un pied de nez à la nature castratrice de l’autorité, que celle-ci émane de l’histoire ou du genre stylistique. A l’instar des habitants du village d’Al Bakatush, situé dans le delta du Nil, dans lequel les jeunes hommes doivent, en jetant des pierres sur le porche de leurs aînés, selon un rituel d’initiation, dépasser leur identité double d’adolescents qu’ils ne sont plus complètement, et d’hommes qu’ils sont en passe de devenir, les personnages de Nedjma sont comme en transit, campés sur une mastaba littéraire, prêts à dépasser le statut intermédiaire de leur liminalité.

BIBLIOGRAPHIE

Arnaud, Jacqueline. La littérature maghrébine de langue française. Paris : Publisud, 1986.

Crowley, Patrick. « The Etat Civil : Post/colonial identities and genre. » French Forum 29

(2004) : 79-95.

Deleuze, Gilles, et Guattari Félix. Différence et répétition. Paris : Presses Universiatires de

France, 1968.

Erickson, John D. « Kateb Yacine’s ‘Nedjma’ : A Dialogue of Difference, » Translation of the

Orient : Writing the Maghreb. No. spécial de SubStance 21.3.69 (1992) : 30-45.

Graebner, Seth. « Kateb Yacine and the Ruins of the Present. » SubStance 112.36.1

(2007), 139-163.

Kateb Yacine. Nedjma. Paris : Seuil, 1956.

Koltès, Bernard-Marie. Le retour au désert. Paris : Les Editions de Minuit, 1988.

    Ayaan Hirsi Ali, Ma vie rebelle. Paris, Editions Nil, 2006. 519 p.

L’autobiographie d’Ayaan Hirsi Ali est divisée en deux parties. La première, intitulée Mon Enfance, est consacrée à sa vie jusqu’à ses 22 ans, s’étendant sur plusieurs contrées : en Somalie, en Arabie Saoudite, en Éthiopie et au Kenya. La seconde, Ma Liberté, raconte ses péripéties aux Pays Bas où, après avoir fait des études en sciences politiques, elle est devenue députée du parti VVD. À la suite de l’assassinat de Théo van Gogh, avec qui elle a fait le film Soumission, et de la menace de mort qui pèse sur elle, Hirsi Ali est devenue une figure high-profile, mondialement connue et très controversée.

La ligne de fracture entre les deux parties du livre est due à l’événement clé de sa vie, lors de l’année 1992, et tient à la décision de ne pas poursuivre un voyage jusqu’au Canada, où l’attendait l’homme que son père l’avait fait épouser. Elle demanda, par conséquent, asile aux Pays-Bas.

Cet acte de désobéissance déclenche moult changements successifs qui s’opèrent sur plusieurs plans. On remarque un passage d’Afrique en Europe, de la minorité à la maturité, de la sphère privée et familiale à la sphère publique et civique, de la soumission à la liberté et, selon ses propres mots, de la Foi à la Raison. La division du livre d’Hirsi Ali correspond à la fracture du monde en deux formes de vie, celle du Tiers-Monde et celle des pays développés. L’expérience de l’une et de l’autre permet à l’auteure de les comparer, de constater leur écart abyssal et de s’engager à comprendre les causes de la pauvreté matérielle, intellectuelle et sexuelle des populations qui, au-delà de leurs différences culturelles, partagent la religion musulmane. Sa thèse va à l’encontre de l’idéologie du multiculturalisme car, au lieu d’attribuer une cause externe aussi bien au sous-développement des pays où elle a vécu (colonialisme), qu’à la ségrégation des immigrants musulmans en Europe (racisme), elle lui attribue une cause interne : le noyau religieux des cultures somalienne et saoudite, voire de la kenyane marquée par l’expansion islamiste.

L’acte de désobéissance d’Ayaan consiste en une rupture des liens qui l’attachent à la famille et, par extension, au clan Osman Mahamud. Lorsque la mère, au moment du départ, lui demande de promettre qu’elle rejoindra son mari au Canada, Ayaan répond, encore une fois, « non ». Lorsque le clan, l’ayant repérée en Hollande, lui demande d’honorer le contrat matrimonial accordé entre le père et le mari, Ayaan répond, une nouvelle fois, « non ». Entre ces deux négations se situe l’acte le plus symbolique de son émancipation : au moment d’indiquer son nom de famille aux autorités hollandaises, elle remplace Magan, le nom du père, par Ali, le nom du grand-père. Elle espérait ainsi pouvoir échapper au clan. Bien plus tard, en 2006, l’affaire du mensonge sur le nom a été à l’origine de la perte de la citoyenneté hollandaise et du déménagement aux États-Unis. Mais au-delà de la signification immanente à la syntagmatique des événements, l’acte de changer de nom a une signification axiale : il est la signature qu’Ayaan appose à la rupture avec la culture de sa famille. En remplaçant le nom du père par celui du grand père, déjà mort, elle remplace le pouvoir du père, en tant qu’agent d’une tradition particulière à une culture, par la puissance d’une loi au-delà des normes du groupe auquel le sujet appartient. Cette loi symbolique, purement négative, sans substance ni contenu, représentée par le Père Mort, est universelle. Les philosophes des Lumières, qu’Ayaan prise tellement, l’appelaient la Raison.

Pour mieux cerner et appréhender les enjeux de cette scission, prenons le rapport entre le particulier et l’universel comme modèle pour approcher la désobéissance de la jeune Ayaan, ainsi que la différence entre la culture occidentale et les cultures de tradition religieuse.

Tel qu’ Hirsi Ali en décrit le fonctionnement, le système clanique somalien est un excellent exemple d’une société qui s’organise selon l’idéal d’un parfait emboîtement entre le particulier et l’universel. L’identité du sujet est déterminée par son appartenance au groupe, en l’occurrence au clan, qui est l’extension de la famille. Le lien social est extrêmement fort, permettant simultanément une solidarité du réseau clanique entre les différents sujets mais aussi une surveillance exacerbée, se transformant rapidement en oppression. Il s’agit d’une communauté organique où chaque être est à sa place et y joue un rôle déterminé. Le groupe s’organise selon un système de contraintes – normes, valeurs, pratiques, institutions – qui aliènent le sujet à sa place et à sa fonction sociale. La liberté individuelle, le Droit, la Citoyenneté y sont méconnus. L’identité culturelle fait l’identité subjective. D’ailleurs, on perçoit parfaitement la position de la jeune fille lorsque cette dernière emploie la métaphore de la ruche, déclarant ne pas vouloir être « (a faceless) unit in a vast beehive ». Ceci est doublement lourd pour les femmes, étant donné que leur appartenance au groupe est médiatisée par leur appartenance à un homme : père, mari, frère. Lorsqu’elle n’appartient pas à un homme, la femme est indéterminée, sans identité, non-reconnue ou reconnue comme prostituée, une souillure dont il faut se débarrasser. Si la grand-mère se soucie tellement de la mémorisation de leur généalogie, par Ayaan et sa sœur, c’est parce que celle-ci constitue leur carte d’identité dans la société somalienne. Sans doute le degré d’indétermination d’une femme seule et les stratégies que le groupe trouve pour s’en débarrasser ne sont-ils pas les mêmes en Somalie et en Arabie Saoudite. Mais la logique sous-jacente est, dans les deux cas, celle des communautés organiques avec leur détermination stricte des identités et des places au sein de l’opposition entre pureté et souillure.

Or, il s’avère que le mariage en est l’instrument essentiel. Il s’agit d’un contrat entre deux hommes, appartenant de préférence au même clan ou sous-clan, qui échangent une femme entre eux. L’enjeu du mariage est, comme dans toute société humaine, d’organiser la sexualité et la reproduction dans l’ordre symbolique. Cependant, dans les sociétés pré-modernes, l’ordre social se spécifie de s’auto-percevoir à l’image de la perception préscientifique de l’univers : l’ordre cosmique, le tout organique, assis sur la complémentarité soi-disant naturelle des principes masculin et féminin, du ciel et de la terre. Sur le plan social, ce modèle imaginaire prend la forme d’un rapport entre les genres dans lequel le corps féminin donne un substrat matériel à la valeur purement symbolique de l’honneur masculin. L’honneur, qui légitime la place que les hommes occupent dans l’ordre social, repose entièrement sur la pureté de la femme, vierge avant le mariage, chaste après. C’est sur le corps de la fille ou de la femme que l’on peut vérifier empiriquement ce qui n’existe qu’au niveau purement intelligible de la signification. L’honneur des hommes et la pureté des femmes se complémentent comme esprit et corps, forme et substance. C’est pourquoi la pureté féminine constitue une valeur prioritaire et une obsession collective. L’honneur masculin exige la garde soucieuse du corps des femmes, voire sa soustraction au regard des autres. Les femmes sont confinées à l’espace domestique et la sphère publique est réservée aux hommes. Encore une fois, cela ne se passe pas de la même manière en Afrique et en Arabie Saoudite. Les femmes somaliennes ne sont pas voilées, se déplacent à leur gré, travaillent et regardent les hommes en face. Elles ne sont pas battues. Mais la virginité est assurée par la mutilation génitale qui, elle aussi, peut être plus ou moins radicale. Dans le nord de la Somalie, on pratique le farooni, l’excision extrême qui ne laisse entre les jambes qu’une cicatrice. En Arabie Saoudite, où l’excision n’est pas une pratique généralisée, la surveillance des femmes se fait plus sévère, si bien qu’elles s’habillent de façon à être, quand elles sortent, non seulement soustraites à la vue, mais aussi empêchées de voir.

Bien qu’Hirsi Ali ne fasse qu’une brève allusion à Tariq Ramadan (cf. p. 273), ce qu’elle raconte et soutient dans son livre va à l’encontre de la prétendue modernité de l’idéologie de la complémentarité naturelle du masculin et du féminin et de la notion de féminité islamique. Le petit-fils du fondateur des Frères Musulmans présente la complémentarité naturelle du masculin et du féminin, comme la dimension fondamentale d’une modernité alternative à la modernité occidentale et au capitalisme. Dans le discours de Ramadan, les méfaits du capitalisme commencent par être de nature sociale mais deviennent imperceptiblement d’ordre métaphysique – c’est le matérialisme occidental, l’un des stéréotypes de ce que Buruma et Margalit ont appelé l’occidentalisme - et aboutissent à la morale sexuelle. On part de l’inégale distribution des richesses et on arrive à l’érotisme. On s’indigne du string, on revendique la ségrégation des genres dans les piscines et les plages, on méprise la mixité. Ce qu’il faut comprendre c’est qu’une modernité enracinée dans une idéologie qui remonte à l’imaginaire le plus archaïque n’en est pas une. L’idéologie de l’essence de la féminité et de la complémentarité naturelle des sexes, qui sépare les humains en deux catégories, occupant chacune sa plage ou sa piscine, sous prétexte que leur anatomie est différente, n’a pas les moyens de conceptualiser l’identité subjective en articulation avec la raison, la pensée et la parole. « Je pense, donc je suis » est un énoncé impossible dans sa grammaire épistémologique et c’est pourquoi elle ne conçoit pas la primauté de l’individu sur le groupe. Le port du voile est là pour le prouver. Porter le voile est présenté comme un choix individuel et libre. Le cas d’Ayaan pourrait même être pris en exemple car, du temps où elle habitait à Nairobi, elle avait pris la décision de porter le voile aussi librement que celle de s’en débarrasser. Elle désirait alors imiter Sœur Aziza, qu’elle admirait, plaire à sa mère, qui la battait régulièrement et être une bonne musulmane moderne. Mais en fait, la plupart des femmes musulmanes, au sein et en dehors de l’Europe, ne jouissent pas de la liberté de choisir, et la décision de porter le voile revient à la communauté qui l’impose, au moyen de la pression, de l’insulte et du harcèlement (la mère d’Ayaan à Aden, les filles dans les banlieues des villes européennes). Qu’il soit imposé ou non, le voile n’est ni un accessoire fashion, ni un symbole religieux du même type qu’une croix ou une étoile de David portées au cou ou aux lobes des oreilles. Cela s’explique par le fait que la croix et l’étoile de David peuvent être portées par tout le monde, hommes et femmes, que leur effet de ségrégation générique est nul et que leur signification d’appartenance confessionnelle le devient aussi. Ils ont la même fonction que le piercing, le tee-shirt ou les lunettes de soleil. Le voile, c’est bien autre chose. Voiler les filles, c’est les mettre à leur place, les faire appartenir, les enfermer dans l’immanence de l’identité culturelle. On voile une femme pour l’empêcher d’accéder au statut universel de sujet.

La désobéissance d’Ayaan et sa rupture avec la famille est l’acte qui négativise le lien positif, organique, déterministe, entre universel et particulier. Elle s’arrache à l’ontologie familiale. Il en résulte un décalage entre le sujet et la culture particulière à laquelle il appartient, un espace vide par lequel tout sujet échappe au déterminisme culturel. Cette marge de non-appartenance détotalise la culture originaire et déplace le sujet – opération indispensable à ce qu’il ne soit pas réduit à la condition d’alvéole et, dans le cas d’une femme, qu’elle ne soit pas confinée à la sphère privée et domestique de la ruche. Grâce à ce déplacement de l’identité, le sujet peut accéder à un plan au-delà du particulier culturel, soit à l’universel de la loi. L’universel dont il s’agit ici, ce n’est pas l’univers-cosmos des ontologies archaïques et traditionnelles, mais l’universel négatif, vide de contenu, dépouillé de substance. L’universel négatif a une double dimension. La première est son action négativisante sur l’être, qui lui enlève toute substance, en fait un cogito, un être de pure raison, un sujet. La seconde est le défaut que l’universel porte en lui-même : l’universel négatif est une structure trouée, une totalité manquée. Pour parler comme Lacan, on dira que la première dimension de l’universel négatif est celle du symbolique qui annule la chose dans le réel pour l’élever à la condition de signifiant. Cela s’écrit A, le mathème de l’Autre (la structure qua combinatoire signifiante); la seconde dimension, qui considère l’inconsistance du symbolique et sa déhiscence sur le réel, s’écrit grand A barré, l’Autre troué.

L’inflexion que la pensée de Lacan subit à partir de 1960, lorsqu’il déplace l’accent du symbolique vers le réel, fournit un modèle pour approcher les deux dimensions de l’universel négatif. La première dimension, A, est le lot de toute culture, puisqu’il s’agit d’une constante anthropologique qui dérive du langage. Mais la seconde dimension, l’Autre barré, est le trait fondamental qui spécifie les sociétés modernes. La définition de l’universel négatif en tant que totalité manquée a comme référence l’univers aplati et infini, issu de la révolution scientifique du XVII^ème siècle. Cet univers, qui a rendu obsolète la conception préscientifique du cosmos substantiel, hiérarchique et clos, est la condition épistémologique de la possibilité des Droits de l’Homme et de la citoyenneté. Le sujet y est perçu dans sa singularité radicale comme ayant des droits inaliénables, indépendamment des contingences qui ont dicté son appartenance à une culture, une ethnie, une religion ou un genre. Ces Droits sont inconditionnels, au sens de Kant. Ils concernent un sujet déraciné, pris dans la seule condition, radicalement impersonnelle, d’être humain. Mais ils tiennent compte aussi de ce qu’il y a dans le sujet d’indéracinable, c’est-à-dire ce qui fait la qualité unique du sujet et constitue la singularité de son désir. Aussi, Jean-Gérard Lapacherie, appelle-t-il l’universel négatif, l’universel singulier : c’est parce que tout sujet est subsumé dans la catégorie purement logique d’être humain qu’il a le droit de jouir de ce qui relève de ce que Kant appelait les inclinations pathologiques et Lacan le fantasme : une perspective sur le monde, des opinions politiques, des croyances religieuses, une orientation sexuelle, des amours, des biens.

La première partie du livre raconte, donc, l’impact de la modernisation sur la société clanique somalienne et la société tribale kényane. Or, modernisation implique, avant tout, migration et installation de populations rurales ou nomades en milieu urbain. À Mogadishu, Ayaan, encore enfant, a témoigné de l’ineptie et du ressentiment des gens du désert (les Miyé) dans la ville, plus tard retrouvés chez les immigrants en Hollande. La modernisation était accélérée par le régime prosoviétique de Siad Barré. Ayaan a fait l’expérience d’une école et d’une éducation au service d’un régime qui voulait supprimer le système clanique pour le remplacer par la nation somalienne, entité abstraite dont le président était l’émanation personnelle. Les Somaliens étaient censés substituer leur loyauté au clan, par la loyauté au président et au régime communiste. À l’école, la petite Ayaan était prise entre une prohibition familiale et une norme étatique : forcée de chanter l’hymne national, elle se culpabilisait de trahir ses parents qui, étant des dissidents du régime, lui avaient formellement interdit de le faire.

Un tel régime est sans doute moderne en ce qu’il pose une loi au-dessus des traditions culturelles et religieuses. Avant d’être des Osman Mahamud ou des musulmans, les individus sont des citoyens. Mais la spécificité de la modernité communiste consiste à positiver l’universel : la raison perd sa nature abstraite, impersonnelle et irreprésentable et prend la tête du président ; le dispositif bureaucratique de l’état se substantifie dans le culte du président. Au lieu d’être une totalité manquée, l’universel devient une totalité tout court. Siad Barré incarne, c’est bien le cas de le dire, l’être de l’Autre non barré, l’Autre tout-puissant. Afwayne, son sobriquet, signifie ‘grande gueule’ et connote l’image de l’ogre. Une fois le trou rempli, il n’est pas question de qualité unique et singulière du sujet. La différence n’est pas tolérable, les dissidents sont persécutés et exécutés. La loi se fige en cause et c’est pourquoi dans les régimes totalitaires la politique est pratiquée comme une religion. L’homme nouveau est un sujet vide, mais ce vide a une consistance ontologique qui doit se vérifier quotidiennement à travers un processus ascétique : se dépouiller de toute croyance religieuse ou idéologique, s’arracher toute opinion et représentation, renoncer à tout bien. Radicalement désappropriés, hommes, femmes et choses appartiennent à l’état.

Le père et la mère d’Ayaan sont modernes de façon différente et leurs divergences se mesurent en référence à la société saoudite. La mère est une enthousiaste d’Arabie Saoudite, le pays du Prophète et de l’Islam pur. Quand elle était jeune et célibataire, dans les années cinquante, elle a vécu à Aden, où elle a travaillé comme femme de ménage pour une femme britannique. Elle a fait, alors, deux apprentissages parallèles : celui du confort moderne (fourchettes, chaises, baignoires) et celui des formes correctes de pratiquer l’Islam. Elle a notamment appris à prier selon les règles. Chez les nomades du désert somalien, les femmes étaient exclues de la prière. Vivre à Aden a été, pour elle, une expérience fondatrice : avec la forme de vie sédentaire, elle a accédé à une modernité matérielle (britannique) et à une modernité spirituelle (saoudite). Le droit de prier la rapprochait d’Allah et lui conférait un prestige méconnu en Somalie. Elle accédait ainsi à une condition supérieure que celle que le clan lui avait assignée. À ce prestige spirituel, s’ajoute le prestige des modernités matérielles qui procurent aux pratiques profanes un degré de propreté s’accordant parfaitement avec la pureté des pratiques religieuses. Plus tard, la mère d’Ayaan a vécu de nouveau en Arabie Saoudite, seule avec ses trois enfants. En dépit de toutes les humiliations subies, dues essentiellement à un mode de vie entièrement fondé sur l’observance rigoureuse des préceptes du Coran, son adhésion scrupuleuse à la pureté formelle de l’Islam n’a jamais défailli un tant soit peu.

Elle a rencontré le père d’Ayaan à Mogadishu dans une école pour adultes. Ce dernier avait étudié l’anthropologie à Columbia University et désirait faire de la Somalie, une Amérique en Afrique. Il était absent pendant de longues périodes, soit qu’il fût en prison ou en exil. Contrairement à sa femme, il détestait la société saoudite et sa façon de pratiquer l’Islam. Leurs divergences avaient des effets au niveau de l’éducation des enfants et se synthétisent dans la formule qu’Hirsi Magan répétait à sa femme : « ce n’est pas les règles, c’est l’esprit ». Pour Ayaan, en effet, la mère représentait l’Islam tyrannique alors que le père représentait l’Islam de la raison. Lorsqu’il rejoignait sa famille, les enfants pouvaient s’attendre à un apaisement dans l’inexorabilité des impératifs maternels. Même en 1991, lorsqu’en pleine guerre civile somalienne, Hirsi Magan substitue le modèle démocratique américain à celui de l’Islam, en tant que loi capable de surmonter les déchirures claniques, son interprétation du Coran esquisse de l’Islam les contours d’une religion d’amour, de paix et de tolérance, sans commune mesure avec la lecture fondamentaliste. Bien que son Islam politique, à lui, présente un visage humain, voire humaniste, Hirsi Magan n’a pas daigné écouter sa fille, qui lui disait qu’elle ne voulait pas de ce mari que lui-même avait choisi pour elle, et il n’a pas hésité à la traiter comme une mineure et à décider de sa sexualité et de sa vie. Elle n’a pourtant pas cédé sur son désir.

Plus tard, à Nairobi, dans les années quatre-vingt, et ensuite lors d’un séjour d’environ deux ans en Somalie, Ayaan a fait l’expérience de l’expansion de l’Islam moderne et du pouvoir de séduction du discours et de l’action sociale des Frères Musulmans. Ils prêchent une forme pure et rigoureuse de l’Islam, la Voie Étroite d’Allah (Tawheed), nettoyée des scories archaïques et païennes telles que les djinns ou les amulettes, condamnés comme blasphème. La stratégie de ce retour aux origines est la lecture du texte coranique à la lettre pour stabiliser la signification et, en contraste radical avec l’apprentissage par cœur, l’engagement personnel et actif dans l’assimilation du message divin. Le primat du texte sur la tradition, la mémoire et la glose évoque la réforme protestante. Bien que le protestantisme ait produit du puritanisme, il n’a sûrement pas produit une perception des femmes comme chose impure et dangereuse qu’il faut impérativement voiler et soigneusement contrôler pour garder l’ordre et la paix. D’autant plus que c’est dans les pays européens de tradition protestante que les femmes ont d’abord accédé au monde du travail et de la politique. Ces pays sont aussi les plus développés et les plus démocratiques. Si, comme Slavoj Zizek le dit, la réforme protestante de l’Islam est le wahhabisme, né en Arabie Saoudite, il y a plus de deux cents ans, alors il faut conclure que la réforme protestante de l’Islam a produit des effets politiques et sociaux fort différents de ceux produits par la réforme protestante du Christianisme.

Hirsi Ali a été accusée d’avoir une conception simpliste et réductrice de l’Islam. Toutefois, son autobiographie présente un riche éventail de courants et de styles islamiques différents, selon les pays, à l’intérieur d’un même pays, ou encore au sein de la même famille. Mais, ce faisant, elle met en relief ce que partagent l’islam traditionnel et l’islam moderne, l’islam ultraconservateur saoudite et l’islam révolutionnaire iranien, l’islam militant des Frères Musulmans et l’islam de l’infâme ma’alim, l’islam du père et celui de la mère : le préjugé misogyne poussé à l’extrême de la haine, de la peur et de l’ignorance. Certes, la misogynie n’est pas un exclusif des cultures à fonds islamique. L’équation idéologique qui pose les femmes comme souillure et menace sociale traverse temps et lieux et s’inscrit dans l’imaginaire pré-moderne de la complémentarité des catégories masculine et féminine qui se déploie en des couples d’opposés: esprit-matière, pur-impur, actif-passif. Loin d’assurer l’égalité des droits entre les hommes et les femmes, cet axiome soumet les femmes aux hommes, la réputation masculine exigeant la garde du corps féminin. Il détermine une morale sexuelle qui légitime les crimes d’honneur, la mutilation génitale, le voile et le mariage forcé. La question qu’il faut poser à propos de l’Islam, c’est de savoir pourquoi, contrairement aux autres monothéismes, le monothéisme islamique, en toutes ses formes, reste tellement attaché à un principe de nature empirique (la différence anatomique des sexes) qui se phénoménalise socialement comme discrimination réglementée en apartheid générique. Le consentement d’une fille au mariage n’est pas requis. Sa présence non plus : Ayaan n’a pas comparu à la cérémonie où son père et son mari ont signé le contrat matrimonial. Le mariage arrangé suppose qu’une femme n’a pas de désir. Dans la culture somalienne où l’amour égale le désir sexuel et où la chose sexuelle n’est pas verbalisable, la sexualité féminine se réduit à la grossesse et il n’est pas question de jouissance. Traditions nomades pré-islamiques qui persistent ? Pas sûr. L’Islam moderne, qui se place au-dessus des atavismes culturels et, par conséquent, parle de sexe, verbalise ce que la tradition passe sous silence et déclare catégoriquement que le désir sexuel féminin est impossible. Sœur Aziza apprenait à ses jeunes disciples que dans une société islamique il est impossible qu’un homme provoque une femme, les fantasmes et rêveries érotiques étant un exclusif masculin. Une fois, dans un débat de jeunes musulmans, à Nairobi, Ayaan osa soulever la question du désir sexuel féminin. Non seulement elle l’éprouvait, comme elle en avait trouvé le modèle dans des romans occidentaux de toute sorte et de toute qualité qu’elle avait lus. Ne faudrait-il pas voiler les hommes ? Les femmes ne désirent-elles pas, elles aussi, le corps des hommes ? Ne sont-elles pas également tentées par la vue de la peau des hommes ? Sont autant de questions qu’Ayaan posa et qui ont été objet d’une risée générale. Railler les questions, c’est rayer la sexualité féminine, non pas de la barre de l’interdit mais de celle de l’impossible. Ce n’est pas un refoulement mais une forclusion : la pulsion sexuelle n’est jamais advenue et n’existe pas chez les femmes. Une femme est un corps qui cause le désir des hommes, mais le corps féminin lui-même est insensible. La féminité islamique est, donc, synonyme de frigidité.

L’Islam moderne est un Islam politique. La Voie Étroite d’Allah exige de purger la croyance des idées occidentales qui la contaminent. Les Frères Musulmans prêchent le jihad contre ce qu’ils appellent la croisade de l’Occident, afin d’instaurer un gouvernement islamique global. Lorsque ce projet sera mis en place, la Maison de l’Islam sera achevée. Le monde sera alors un beau califat dans lequel tout marchera selon les règles. Les règles sont essentielles au projet utopique islamiste car elles contraignent les individus aux places qu’ils doivent occuper dans l’ordre social selon la volonté d’Allah. L’universel subsume le particulier. Il s’agit d’un projet totalitaire qui évoque le projet communiste. En effet il y a entre les deux totalitarismes, le religieux et le laïc, un rapport en chiasme : le communisme fait de la politique une religion, l’islamisme fait de la religion une politique. La position de Tariq Ramadan devient alors parfaitement logique : le socialisme islamique se trouve bien au centre du chiasme et réunit en une seule les deux alternatives à la modernité occidentale, la modernité islamique, ou islamiste, prenant le relais de la modernité marxiste-léniniste. La Religion, qui a fait un retour écrasant après la Chute du Mur, n’est-elle pas le refoulé du Communisme? À dire vrai, le projet de purifier la Croyance n’est pas nouveau. Staline voulait aussi préserver l’Idéal de la contagion des idées occidentales.

Dans Murder in Amsterdam, Ian Buruma postule une spécularité entre l’universel occidental et l’universel islamiste et dit qu’ils ne se distinguent que dans la mesure où l’un est radicalement religieux et l’autre radicalement séculier. Il suggère que les deux régimes de l’universel se ressemblent comme pile et face d’un même radicalisme. Mais est-ce là vraiment ce qui se passe ? Il y a en fait une différence majeure entre les deux universels. L’universel religieux n’est pas un universel négatif. Il se positivise (et se collectivise) en une substance religieuse. Entre une société séculière où tout un chacun a la liberté de professer la religion de son choix, à condition, bien évidemment, qu’elle ne porte pas atteinte aux droits humains, et une société religieuse où les athées n’existent pas, les apostats étant condamnés à mort et la liberté d’expression étant de l’ordre du blasphème, il n’y a point de commune mesure. La différence essentielle entre les deux universels réside dans le fait que l’universel occidental est une totalité manquée, tandis que l’universel islamiste se totalise et se réifie en cause. La loi est Allah, l’Autre tout-puissant. L’universel occidental est négatif dans la mesure où il me contraint à respecter le droit de l’autre à avoir une croyance ou une idée, mais non pas le contenu positif de sa croyance ou de son idée que j’ai le droit de critiquer, voire de caricaturer.

Dans l’univers-tout, le particulier est subsumé dans l’universel, si bien que celui-ci est l’extension légitimatrice de celui-là. Dans l’univers-pastout, la dialectique entre particulier et universel produit un écart qui empêche l’universel de prolonger le particulier. Il y a un décalage entre les deux, un champ radicalement indéterminé dans lequel le ‘manque-à-être’ du sujet est corrélatif du manque dans l’Autre. L’intersection des deux manques circonscrit le singulier, ce qui, du sujet, objecte à la mise en place et en catégorie. C’est finalement en ceci que consiste la liberté. Certes, comme Buruma le dit, tout un chacun a besoin d’appartenir, de s’identifier au groupe, de s’aliéner au désir de l’Autre. Mais tout individu a tout aussi besoin de ne pas appartenir, de se séparer, de se dé-placer, de ne pas être identique à soi-même. Ayaan l’a vite compris pendant son séjour de deux ans à Mogadishu, où le plaisir d’appartenir, d’être chez soi, a été vite étouffé par la pression du groupe (chacun se mêlant des affaires des autres).

Aux Pays Bas, Ayaan a continué d’assister à l’expansion islamiste et à son effet corrosif sur la forme de vie démocratique. Dans les communautés d’immigrants venus du monde musulman, la morale sexuelle garde son intransigeance anachronique. Le discours du retour aux origines culturelles et religieuses légitime l’orgueilleuse attitude de résistance à l’intégration. La revendication à vivre selon les critères et les valeurs de sa culture entre en route de collision avec les droits individuels et notamment les droits des femmes. Il y a de plus en plus de voiles. La violence antisémite et homophobe prend forme dans le pays le plus libre et le plus tolérant d’Europe. Des idées et des pratiques obscurantistes et intolérantes, éradiquées depuis longtemps, scandalisent la société hollandaise. Dans les cités, la loi est suspendue, ce qui autorise les pratiques obscènes et féroces des gangs. Ayaan repère alors un autre phénomène propre aux sociétés occidentales : le voile jeté sur cet état d’exception par l’idéologie multiculturaliste, avec son relativisme moral et le racisme stratégique. En effet, le multiculturalisme, en posant l’équivalence des cultures, promeut le communautarisme, c’est-à-dire le primat du groupe sur l’individu et légitime des valeurs et des pratiques contraires aux droits humains. Mais que sont les droits humains dans ce cadre idéologique ? Tel que le multiculturalisme le développe, le récit postmoderne établit qu’après la chute des métarécits d’émancipation universelle, notamment celui des Lumières, les Droits de l’Homme ont perdu leur universalité et sont devenus un jeu de langage entre autres jeux de langage multiples et hétérogènes. Les Droits de l’Homme ne sont plus alors la matrice nécessaire à la matérialisation de toute forme de vie possible, mais deviennent la marque d’une culture particulière et prétendre les élargir à d’autres cultures relève de l’ethnocentrisme impérialiste. Les Droits de l’Homme ne sont plus alors la matrice nécessaire à la matérialisation de toute forme de vie possible, mais deviennent la marque d’une culture particulière et prétendre les élargir à d’autres cultures relèverait de l’ethnocentrisme impérialiste. La vraie tolérance se trouverait alors dans la liberté de choisir entre piscines mixtes ou piscines séparées, serrer ou ne pas serrer la main à une femme, polygamie ou monogamie, scolariser ou ne pas scolariser ses enfants. C’est comme si l’universel négatif avait été remplacé par un vaste hypermarché de jeux de langage et de formes de vie, devenus biens de consommation. Mais ce prétendu pluralisme n’est que semblant de liberté, car ce qui émerge avec la délégitimation de l’universel négatif, c’est la légitimation de régimes qui ignorent la liberté individuelle. Il y a là une convergence entre la tolérance postmoderne et l’intolérance islamiste. Si les Lumières apparaissent comme une référence majeure du discours de femmes originaires du monde musulman, exilées comme Ayaan Hirsi Ali et Chahdortt Djavann, ou issues de l’immigration comme Fadela Amara, c’est parce qu’elles ont compris que l’universalité pastoute est la condition de la liberté individuelle.

Gaston Kelman, Je suis noir et je n’aime pas le manioc. Paris : Editions Max Milo, 2004.

      Ce n’est un secret pour personne qu’aujourd’hui la société française est marquée par une profonde fracture sociale qui scinde la population en deux : les Français à part entière et les Français entièrement à part. Vous l’aurez compris, les premiers sont les populations blanches de tradition judéo-chrétienne, les seconds sont « les autres », notamment les Noirs et les arabo-musulmans, ceux qu’on appelle communément les « immigrés » ; à noter que ce qualificatif ne s’applique pas aux populations d’origine européenne.  Les deux communautés se côtoient et se regardent en chiens de faïence. Les rapports entre les « Blancs » et les « autres » (terme que nous employons par défaut, ne trouvant pas dans la terminologie contemporaine un substantif approprié) sont souvent des rapports conflictuels. Ceux-là ont comme une phobie à l’égard de ceux-ci qui, à leur tour, sombrent dans une haine stérile et développent une attitude de défiance hautaine : tout ce qui vient du « Blanc » est à rejeter, y compris l’instruction, les bonnes manières, les notions de respect… Dans ce cercle vicieux, il est inutile de chercher qui est à l’origine de quoi. Car l’important est de trouver plutôt comment en sortir avant que ça ne soit trop tard. Kelman commence par un diagnostic sans complaisance et transpose le débat du terrain de la passion à celui de la raison.

          Sur le plan sociologique, la plupart des jeunes issus de l’immigration vivent avec un handicap « héréditaire ». Leurs parents (ou grands-parents pour quelques-uns) sont arrivés en France sans aucune préparation pour affronter la dure réalité d’une société où la concurrence est une valeur suprême. Sans rechigner, ils ont occupé des emplois au plus bas de l’échelle sociale. Comment auraient-ils protesté, eux qui se savaient chanceux par rapport à leurs compatriotes restés au pays ? Et pourquoi et de quelle manière ? Ils étaient étrangers, sans aucune qualification ; leur position sociale relevait d’une simple logique économique. Le pays d’accueil n’avait développé aucune politique d’intégration à leur égard. Et il se trouve même, parmi les responsables politiques français, quelques plaisantins qui affirment que les pays d’origine étaient opposés à l’intégration de leurs ressortissants. Comme si ces pays attendaient leur développement économique de l’expérience que leurs émigrés en France ont acquise en tant qu’éboueurs !

          Bien pire, les partisans du multiculturalisme les incitaient à demeurer fidèles à leurs traditions et à les transmettre à leurs enfants ! Il y a eu même des sociologues au CNRS qui conseillaient aux autorités de ne pas éparpiller les immigrés, et de les parquer dans des cités – corrals, afin de préserver le mode de vie communautaire auquel « leurs gènes les prédestinaient ». Ces décisions ont été appuyées par des études démographiques qui accréditaient les thèses multiculturalistes : par principe, la république française devrait respecter la culture de chacune de ses communautés. En clair, la république n’est plus définie par l’égalité de tous les citoyens, mais par l’équivalence de toutes les « cultures » (au sens de mode de vie). Ce qui ferait la richesse de la France, c’est la juxtaposition des modes de vie, la sauvegarde des traditions hétéroclites et la transmission des éducations (donc des valeurs) à des petits français en fonction de l’origine de leurs parents. Et il y a peu de voix pour faire remarquer que l’éducation ou la culture n’ont rien d’héréditaires, que les valeurs sociales du respect de l’autre, du bon voisinage, etc., relèvent de l’ordre de l’acquis et n’appartiennent à aucun groupe ethnique en exclusivité.    

          La position sociale des parents a bien évidemment des répercussions sur les enfants auxquels on n’a jamais transmis un savoir-vivre nécessaire pour affronter la vie citadine française. En plus des conditions de vie, qui étaient au-dessous de la moyenne par rapport à celle de leurs camarades autochtones, ces enfants d’immigrés vont connaître un rejet et une discrimination à tous les niveaux de la société. Cela commence déjà à la maternelle quand l’enfant d’immigrés se découvre différent, à cause de sa couleur de peau ou de son origine. Puis, adolescent, aigri par ses échecs (notamment scolaire), il se voit interdire l’accès à certains espaces de loisirs – surtout les boîtes de nuit où il se voit souvent refoulé « pour ne pas déranger la quiétude des gens normaux ». Ce qui est parfois tout à fait vrai : un adolescent aigri ne vient pas forcément pour faire la fête… !  

          Kelman, après ce constat réaliste portant sur la profonde fracture sociale, tente de comprendre comment on en est arrivé là. L’auteur n’est pas de ceux qui se satisfont de l’explication banale de la sociologie bien pensante : « tout est social ». Le social est certes une cause, mais il ne peut être la seule. Il y a bien des jeunes qui ont des parents pauvres, et qui le sont eux-mêmes, sans qu’ils se sentent obligés de brûler la voiture de leur voisin et de crier, à gorge déployée, « Nique La France ». Même s’ils se révoltent contre « le système » (un autre mot piège qui sert à ne pas endosser la responsabilité de tous les échecs) qui ne leur a pas fait la place qu’ils auraient souhaitée, ils considèrent la France, à juste titre, comme leur seule et unique patrie.

          L’essai de Kelman s’intéresse notamment aux Noirs ; mais il est tout à fait valable pour tous ceux qui sont inclus dans les « autres ». Kelman relève en premier lieu certaines évidences que tout le monde fait semblant d’ignorer. Il n’échappe aux yeux de personne que la population française est composée de plusieurs races. Mais la France se conçoit plutôt comme un pays multiculturel. Mais qu’est-ce que cela veut dire : « multiculturel » ? Y a-t-il une parcelle sur cette planète qui ne soit pas multiculturelle ? Même nos foyers le sont largement !  Combien de fois n’a-t-on pas entendu ce mythe si tenace qui attribue à tous les Noirs une origine africaine ? Même les noirs Américains sont considérés comme des Afro-américains. À l’occasion de la journée de l’Afrique, organisée par l’UNESCO, l’ambassadrice du Brésil a déclaré, devant une assistance qui ne trouvait rien à y redire, que « le Brésil est le plus grand pays du peuple noir d’Afrique, le deuxième étant le Nigeria » ! Les parents brésiliens d’origine africaine menaçaient leurs enfants, qui voulaient vivre comme les adolescents de leur âge et de leur milieu, de les envoyer en Afrique « pour [leur] apprendre à vivre à l’africaine » :

          « J’ai longtemps pensé, comme bien des gens, que des racines profondes, indispensables à leur évolution et constitutives de leur identité socioculturelle, reliaient tous les Noirs – dont la  énième génération des enfants nés en France – à ce continent. J’étais persuadé qu’ils allaient aimer forcément l’Afrique et que tous aspiraient naturellement à y vivre quand ils seraient grands. Erreur profonde et souvent fatale » (1)

          Les pauvres enfants sont écartelés entre les « Blancs » qui les marginalisent et leurs parents qui leur reprochent d’être ce qu’ils ne peuvent pas être : des Européens. Ils ont été formés à l’école, par la rue et la télévision européennes. Et au lieu de vivre « normalement », ils sont en train d’essayer de déjouer les coups bas des adultes blancs et noirs. Tous ceux qui sont nés en France sont français. Pas seulement du point de vue administratif ; mais par leurs « tripes », leur tête, leur vie, leur accent, leurs goûts, leurs choix, leurs aspirations, dans les racines qui les rattachent à un terroir, y compris dans leur délinquance. Le rattachement des enfants nés en France à des origines étrangères, fussent-elles celles de leurs parents, est une pure absurdité.

          Ce qualificatif « multiculturel » dont on affuble la population française a des présupposés réducteurs et ne tient absolument pas compte de la faculté humaine, peut-être la plus importante : l’adaptabilité. Le multiculturalisme suppose que les humains ont leur culture inscrite en eux presque comme un code génétique et qu’ils la transmettront inévitablement à leur descendance. C’est une manière subtile de parquer les gens en leur imposant des références quasi-biologiques, en leur inventant des racines culturelles, un milieu quasi-naturel en dehors duquel ils ne peuvent évoluer normalement… bref, une identité fantasmée qu’ils passeront leur vie à chercher dans la délinquance pour la retrouver enfin… en prison !

          Kelman fait remarquer que l’injonction faite aux enfants d’étrangers de demeurer fidèles à leur culture et à leurs racines, ne concerne que les personnes dont l’aspect physique est très marqué par rapport aux populations autochtones : les Nord-africains et les Noirs. Personne n’a jamais entendu les « enracineurs » patentés prêcher aux Sarkozy, aux Gomez, etc., la fidélité à leur culture et à leurs racines. Sauf à supposer que la Hongrie ou le Portugal n’aient ni racines, ni culture !

          Kelman balaie toute cette démagogie paternaliste avec une question simple et pertinente : être français, est-ce une affaire de couleur, d’origine ou d’adhésion à un pacte républicain ? Sans aucun complexe ni passion, Kelman écrit : « Je suis Noir et je suis bourguignon ». Tout simplement parce qu’il en a décidé ainsi. Car, pour Kelman, « l’existence précède l’essence ». Cette affirmation toute sartrienne serait, pour les donneurs de leçons en matière de nationalisme culturel, une véritable « acculturation » de la part d’un Noir.

          C’est le message simple et clair que délivre l’essai de Kelman. Le premier titre de cet ouvrage était : Je suis noir mais je n’aime pas le manioc. Le changement de la conjonction de coordination, dans le titre, pourrait être interprété comme une augmentation d’un cran dans le sens de l’interpellation. Le « mais » qui marque une exception qui ne manque pas de confirmer la règle, sonne mal dans cet univers de présupposés. Il est remplacé, judicieusement, par le « et » : Je suis noir et je n’aime pas le manioc. La première conjonction pouvait prêter à des interprétations farfelues, du genre : « je suis Noir mais un peu exceptionnel » ou « de grâce ne me considérez pas comme tous les autres Noirs ; car, moi je suis « bien intégré », différent des autres… enfin, « évolué » ! ».

          Le « et » est plutôt une affirmation qui s’assume et qui ne se présente pas comme une exception originale ; mais un fait tout banal, comme il en existe un peu partout. Car, être Noir, cela présuppose aimer le manioc, danser le dombolo, rire aux éclats, parler fort…, bref tout ce qui est « naturel » pour un homme de couleur noire. Certains nous diraient que cette expression « homme de couleur noire » est un pléonasme ; car, la couleur « normale » – celle qu’on ne mentionne pas – est blanche !

          Cependant, le « et » n’est pas là comme une conjonction d’opposition, comme l’est le « mais » ; mais une conjonction d’addition. On oppose des choses contradictoires, on en additionne des semblables.

          Pour Kelman, être noir, français, et ne pas aimer le manioc n’a rien de contradictoire : c’est tout à fait dans l’ordre naturel des choses. Il n’y a que les préjugés qui le font accroire. Et c’est justement à la chasse de ces préjugés qu’il se livre tout au long de cet ouvrage plein de lucidité et sans complaisance ni envers les uns, ni envers les autres.

Il ne s’agissait pas de métaphysique, mais d’une vie à vivre, d’un péril à courir, d’une éthique à fonder et de communautés à sauver. À cette question, nous tâchâmes, vous et moi, de répondre… Et ce fut la Négritude…

Aimé Césaire, discours d’accueil de Léopold César Senghor en Martinique, 1976.

L’histoire de l’invention de la Négritude a été plusieurs fois contée. La rencontre à Paris, au tournant des années trente de trois étudiants, l’Africain, Léopold Sédar Senghor, le Martiniquais, Aimé Césaire et le Guyanais, Léon-Gontran Damas. Trois jeunes gens déracinés, trois poètes aussi pour lesquels l’expression de la pensée politique passe d’abord ou en tout cas tout autant dans l’acte sacré de l’écriture que dans les discours de tribuns. Le terme « Négritude » fut forgé par Césaire, d’abord dans un article de la revue parisienne L’Étudiant noir, puis dans le Cahier du retour au pays natal (1re éd. 1939), peut-être le plus grand poème du XXe siècle en langue française.

Ma négritude n’est pas une pierre, sa surdité ruée contre la clameur du jour

ma négritude n’est pas une taie d’eau morte sur l’œil mort de la terre

ma négritude n’est ni une tour ni une cathédrale

elle plonge dans la chair rouge du sol

elle plonge dans la chair ardente du ciel

elle troue l’accablement opaque de sa droite patience

(Césaire, Cahier).

Réfléchissant, tardivement, sur la signification concrète du terme, Senghor distinguera deux aspects :

La négritude se présente sous deux aspects : objectif et subjectif. Sous son aspect objectif, c’est l’ensemble des valeurs de civilisation du monde noir, dont le sens de la communion, le don de l’image analogique, le don du rythme…, c’est une symbiose entre l’intelligence et l’âme, l’esprit et la matière… Dans son aspect subjectif, la négritude est aussi une certaine volonté et une certaine manière de vivre les valeurs que voilà. Senghor, La Poésie de l’action. Conversations avec Mohamed Aziza, 1980.

On a pu s’interroger sur le caractère raciste ou non du mouvement de la Négritude. C’est une fausse querelle. Si l’on appelle « racisme » l’attitude de mépris d’une communauté qui se considère supérieure à l’égard des autres communautés, le terme ne s’applique pas, à l’évidence, à une démarche qui insiste sur les différences sans établir de hiérarchie. De même si l’on appelle « racisme » toute doctrine qui explique les différences par la biologie, la négritude ne correspond pas non plus à la définition car les différences, si elles sont bien soulignées, sont d’ordre culturel. La Négritude n’est même pas un mouvement de fermeture à l’autre, de repli sur soi-même. Au contraire, pour Senghor, elle doit être une « pierre d’angle dans l’édification de la Civilisation de l’Universel » (Liberté I, Négritude et humanisme). D’où l’attachement indéfectible à la langue française et déjà, chez le même Senghor, le plaidoyer en faveur du « métissage culturel ».

Cela n’empêche pas, évidemment, la reconnaissance qu’une refondation soit nécessaire face aux ravages ici de la colonisation, là de la traite et de l’esclavage.

Cela s’énonce en prose :

En propageant en Afrique sa civilisation rationaliste, scientiste, matérialiste et athée, la civilisation capitaliste, l’Europe a désorganisé, plus que tout autre, la société négro-africaine en tarissant les sources mêmes de sa civilisation (Senghor, Libertés II, Négritude et voie africaine au socialisme).

Ou en vers :

Et la voix prononce que l’Europe nous a pendant des siècles gavés de mensonge et gonflés de pestilence,

car il n’est point vrai que l’œuvre de l’homme est finie

que nous n’avons rien à faire au monde

que nous parasitons le monde (Césaire, Cahier).

La haine du blanc, du colon, est néanmoins refusée comme un mouvement purement négatif et d’abord destructeur de celui qui hait, mais cela ne va pas sans effort :

Mon cœur, préservez-moi de toute haine

ne faites point de moi cet homme de haine pour qui je n’ai que haine,

car pour me cantonner en cette unique race

vous savez pourtant mon amour tyrannique

vous savez que ce n’est point par haine des autres races

que je m’exige bêcheur de cette unique race (Césaire, Cahier).

J’oublie

Les mains blanches qui tirèrent les coups de fusil qui croulèrent les empires

Les mains qui flagellèrent les esclaves, qui vous flagellèrent

Les mains blanches poudreuses qui vous giflèrent…

Les mains sûres qui m’ont livré à la solitude à la haine… (Senghor, « Neige sur Paris », Hosties noires).

La tentation d’un affrontement reste d’autant plus forte que l’époque est manichéenne. Le marxisme désigne clairement les exploiteurs et les exploités tandis que Sartre – auquel on a confié le soin de préfacer l’Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française rassemblée par Senghor (1948) – jette de l’huile sur le feu en désignant le Noir comme doublement aliéné :

Le Noir, comme le travailleur blanc, est victime de la structure capitaliste de notre société… Mais, si l’oppression est une, elle se circonstancie selon l’histoire et les conditions géographiques. Le Noir en est la victime, en tant que Noir, à titre d’indigène colonial ou d’Africain déporté. Et puisqu’on l’opprime dans sa race et à cause d’elle, c’est d’abord de sa race qu’il lui faut prendre conscience… (Contrairement au Juif, blanc parmi les blancs) le nègre ne peut nier qu’il soit nègre ni réclamer cette abstraite humanité incolore : il est noir. Ainsi est-il acculé à l’authenticité : insulté, asservi, il se redresse, il réclame le mot « nègre » qu’on lui a jeté comme une pierre, il se revendique comme noir, en face du blanc, dans la fierté (Sartre, Orphée noir, 1948).

Déjà, William E. B. DuBois, l’ancêtre de la Négritude, avait pris partie contre toute assimilation des Noirs américains au sein des États-Unis à domination blanche (The Soul of Black People, 1890). Tout cela conduit au versant « subjectif » (cf. supra) de la Négritude. S’il est vrai – dixit DuBois in La Conservation des Races – que « le peuple Nègre, en tant que race, a un apport à faire à la civilisation et à l’humanité que nulle autre race ne pourrait faire », alors, il est vital pour lui comme pour l’humanité toute entière de maintenir sa spécificité et, lorsqu’elle celle-ci se trouve menacée, de la restaurer. Les circonstances historiques – le régime colonial qui se maintenait des deux côtés de l’Atlantique – justifiaient sans aucun doute que les Noirs sous l’autorité de la France passent à leur tour par cette phase d’affirmation de soi. Césaire a mieux que quiconque décrit les effets délétères d’une situation où la dignité du colonisé est sans cesse bafouée, sa personne niée. Il montre « le nègre chaque jour plus bas, plus lâche, plus stérile, moins profond, plus répandu au dehors, plus séparé de soi-même, plus rusé avec soi-même, moins immédiat avec soi-même ». Comment pourrait-il en aller autrement alors qu’ « on avait fourré dans sa pauvre cervelle qu’une fatalité pesait sur lui qu’on ne prend pas au collet ; qu’il n’avait pas puissance sur son propre destin » (Césaire, Cahier).

Reste à savoir si la dichotomie introduite par les chantres de la Négritude entre des Noirs tout faits d’instinct et de sensation d’un côté, et des blancs tout de raisonnement et de calcul de l’autre a un sens et si elle peut conduire au but recherché. On trouve incontestablement chez ces auteurs l’exaltation d’une figure du Noir proche de la nature par opposition au pauvre blanc victime de ses préjugés comme de ses techniques. Le voici tel qu’il apparaît dans le Cahier :

Écoute le monde blanc horriblement las de son effort immense

ses articulations rebelles craquer sous les étoiles dures

ses raideurs d’acier bleu transperçant la chair mystique

écoute ses victoires proditoires trompeter ses défaites

écoute aux alibis grandioses son piètre trébuchement

Pitié pour nos vainqueurs omniscients et naïfs (Césaire, Cahier).

La vision du Noir apparaît tout aussi caricaturale. La beauté du verbe ne suffit pas, les magnifiques images ne sont que des clichés : « Ils nous disent les hommes du café et de l’huile / Ils nous disent les hommes de la mort. / Nous sommes les hommes de la danse, dont les pieds reprennent vigueur en frappant le sol dur », selon Senghor (« Prière aux masques », Chants d’ombre) qui fait encore écho au Césaire du Cahier (« A moi mes danses et saute le soleil sur la raquette de mes mains »). On connaît la phrase célèbre de Senghor : « L’émotion est nègre comme la raison est hellène » (Liberté I). Il a dû revenir sur cette affirmation qui laissait planer plus qu’un doute sur les capacités intellectuelles des Noirs. Xavier Garnier, dans un article récent (1), a reconstitué les étapes de l’évolution de la pensée de Senghor sur ce point depuis le premier énoncé que l’on vient de lire, daté de 1939, jusqu’à la formulation définitive (« la raison blanche est analytique par utilisation, la raison nègre intuitive par participation », 1956), en passant par l’étape intermédiaire (1947) qui a consisté à redéfinir l’âme du nègre comme « principe de vie intellectuelle et morale » et non plus simplement comme le siège des émotions. Ce débat n’est pas sans importance. Même s’il est clair que nous avons affaire ici à des caractéristiques culturelles et non biologiques, il demeure que ce sont des traits que les tenants de la Négritude entendaient maintenir. Or confiner les Noirs – sous prétexte de sauvegarder leur culture – dans le registre des émotions, du rythme, des instincts, etc., bref de la nature ne semble pas le meilleur moyen de les défendre face à la redoutable efficacité de la civilisation technico-industrielle. L’interrogation qui ne manque pas de surgi à la lecture des écrits de Césaire comme de Senghor porte sur l’image de l’homme noir qu’ils renvoient à leurs peuples, qui ne peut guère les aider à devenir véritablement maîtres de leurs destins.

La question se pose d’autant plus que certaines formulations, ici ou là, peuvent laisser penser que la Négritude est non seulement l’affirmation de valeurs différentes mais tout autant la négation sans nuance des valeurs des autres. Pour en revenir à la fameuse opposition entre l’émotion et la raison, il y a dans le Cahier du retour au pays natal un passage où, en dépit de son souci précédemment affirmé de ne pas céder à la haine, Césaire jette cette phrase terrible : « Parce que nous vous haïssons vous et votre raison, nous nous réclamons de la démence précoce de la folie flamboyante du cannibalisme tenace ». Un thème plus fréquent chez le jeune Damas, l’auteur de Pigments (publié dès 1937 et qui sera interdit), à la Négritude plus offensive que celle de ses pairs.

La sauront-ils jamais cette rancune de mon cœur

À l’œil de ma méfiance ouvert trop tard

ils ont cambriolé l’espace qui était mien

la coutume

les jours

la vie

la chanson

le rythme

l’effort

le sentier

l’eau

la case

la terre enfumée grise

la sagesse

les mots

les palabres

les vieux

la cadence

les mains

la mesure

les mains

les piétinements

le sol

(« Limbé »).

Et rien

rien ne saurait autant calmer ma haine

qu’une belle mare

de sang

faite de ces coutelas tranchants

qui mettent à nu

les mornes à rhum

(« Si souvent »).

Ma haine grossit en marge

de leur scélératesse

en marge

des coups de fusil

en marge des coups de roulis

des négriers

des cargaisons fétides de l’esclavage cruel

Ma haine grossit en marge

de la culture

en marge

des théories

en marge des bavardages

dont on a cru devoir me bourrer au berceau

alors que tout en moi aspire à n’être que nègre

autant que mon Afrique qu’ils ont cambriolée

(« Blanchi »).

La Négritude apparaît donc comme un mouvement pour le moins ambigu, tant dans l’image qu’il cherche à imposer de l’homme noir que dans ses objectifs. Évidemment, ni Césaire ni Senghor n’ont voulu refuser pour leurs peuples les bienfaits de la civilisation blanche. Ils n’étaient pas obligés pour autant de capituler aussi facilement devant le néo-colonialisme à la française. Le Sénégal est longtemps apparu comme le meilleur élève de toutes les anciennes colonies françaises d’Afrique. Le moins qu’on puisse dire est que l’affirmation spectaculaire des valeurs dites nègres (congrès des écrivains noirs, festival mondial des arts nègres, etc.) n’a pas empêché le maintien de la présence massive de l’ex puissance coloniale, laquelle, par l’intermédiaire des ses assistants techniques en particulier, véhiculait de tout autres valeurs, avec des arguments autrement puissants. Quant aux Antilles françaises, leurs élites, Césaire en tête, ont vécu comme une victoire l’accession, en 1946, au statut de département consacrant une volonté d’assimilation qui devenait dès lors irréversible. Fallait-il faire tout ce chemin, exalter l’homme noir et toutes les richesses dont il était porteur pour choisir ainsi la voie de la dépendance, que celle-ci soit formelle (comme aux Antilles) ou non (comme en Afrique) ?

Les incertitudes des discours des pères fondateurs expliquent sans doute pourquoi les auteurs ultérieurs ne se focaliseront plus sur les potentialités spécifiques de l’homme noir mais sur les raisons qui ont pu conduire au maintien de son aliénation, contre toutes les promesses de la Négritude. Une première œuvre capitale, ici, est celle de Frantz Fanon. Dans Peau noire masques blancs (1952) il présente une analyse clinique du malaise des colonisés, des freins d’ordre psychique qui rendent si difficile leur émancipation. Martiniquais, comme Césaire, Fanon s’intéresse particulièrement au cas des Antillais. Pour ceux-là en tout cas, il considère le discours de la Négritude comme particulièrement inadéquat. Il le brocarde d’ailleurs allègrement :

Avais-je bien lu ? Je relus à coups redoublés. De l’autre côté du monde blanc, une féerique culture nègre me saluait. Sculpture nègre ! Je commençai à rougir d’orgueil. Était-ce là le salut ?

Sans doute pas et ce d’autant moins que le combat de la Négritude est présenté par le plus brillant de ses sympathisants comme condamné à être rapidement dépassé par l’histoire. Sartre, dans Orphée noir, écrit en effet :

En fait, la négritude apparaît comme le temps faible d’une progression dialectique : l’affirmation théorique et pratique de la suprématie du Blanc est la thèse ; la position de la négritude comme valeur antithétique est le moment de la négativité. Mais ce moment négatif n’a pas de suffisance par lui-même et les Noirs qui en usent le savent fort bien ; ils savent qu’il vise à préparer la synthèse ou la réalisation de l’humain dans une société sans races. Ainsi, la Négritude est pour se détruire, elle est passage et non-aboutissement, moyen et non fin dernière… Saluons aujourd’hui le moment historique qui permettra aux Noirs de pousser « d’une telle raideur le grand cri nègre que les assises du monde en seront ébranlées » (Césaire).

Comment défendre les valeurs de la civilisation noire si celle-ci est appelée à se fondre dans le melting pot d’une société sans race ? Certes Marx enseigne que le déroulement historique est caractérisé par une succession de croyances qui se périment les unes les autres, mais les acteurs de l’histoire vivent dans l’instant et dans l’adhésion à leur croyance. Peuvent-ils encore agir s’ils ont la conviction que celle-ci est d’avance périmée ? Fanon considère en tout cas que Sartre, par sa dialectique, a porté un coup à la cause même qu’il voulait défendre.  

Quoi qu’il en soit, et quelles que soient par ailleurs ses réticences à l’égard du contenu de l’idéologie de la Négritude, Fanon reconnaît à cette dernière au moins le mérite d’avoir forcé la conscience d’un certain nombre de Noirs, des Antilles en particulier.

Un Européen au courant des manifestations poétiques noires actuelles, serait étonné d’apprendre que jusqu’en 1940 aucun Antillais n’était capable de se penser nègre. C’est seulement avec l’apparition d’Aimé Césaire qu’on a pu voir naître une revendication, une assomption de la négritude.

Spontanément, en effet, « l’Antillais ne se pense pas Noir ; il se pense Antillais. Le nègre vit en Afrique. Subjectivement, intellectuellement, l’Antillais se comporte comme un Blanc ». C’est souvent seulement en arrivant en Métropole, que l’Antillais trouve dans le regard des autres l’évidence de sa différence. Une expérience qui peut se révéler extrêmement traumatisante pour des personnalités fragiles. Le désir d’identification au Blanc considéré comme modèle indépassable entraîne alors obligatoirement – puisqu’il ne sera jamais réalisé parfaitement – un sentiment de délaissement, d’abandon, insupportable.

« Les nègres sont comparaison », écrit quelque part Fanon, … « leur ligne d’orientation passe par l’autre ». Cela est vrai pour tous les humains, mais ça l’est davantage, selon Fanon, pour les anciens esclaves ou plutôt, en l’occurrence, les descendants d’esclaves. Ils auraient plus que d’autres besoin d’être reconnus car ils souffriraient d’un déséquilibre existentiel, lequel s’expliquerait précisément ainsi :

Historiquement, le nègre, plongé dans l’inessentialité de la servitude, a été libéré par le maître. Il n’a pas soutenu la lutte pour la liberté… Le nègre n’est pas devenu un maître. Quand il n’y a plus d’esclaves, il n’y a pas de maîtres… Le bouleversement a atteint le Noir de l’extérieur. Le Noir a été agi… Le nègre ignore le prix de la liberté car il ne s’est pas battu pour elle.

Cela n’est pas vrai pour toutes les anciennes colonies esclavagistes, mais ça l’est incontestablement pour la Martinique, la terre d’origine de Fanon. Pour les Martiniquais en tout cas, la tentative d’interprétation qui précède est cohérente avec le fait souligné par ailleurs qu’ils sont (particulièrement) « avides de sécurité ». Il n’est pas surprenant, en effet, s’il est vrai qu’ils ignorent le prix de la liberté, que les Martiniquais se mobilisent davantage pour obtenir de la métropole, sous divers prétextes et sous diverses formes, des transferts sociaux plutôt que pour gagner leur indépendance.

Fanon insiste par ailleurs sur le fait que les habitants des Antilles françaises, dans leur majorité, et en dépit des efforts des Césaire et autres intellectuels ne se considèrent pas comme nègre mais avant tout comme français. « Le Martiniquais est un français, il veut rester au sein de l’Union française, il ne demande qu’une chose, le Martiniquais, c’est que les imbéciles et les exploitants lui laissent la possibilité de vivre humainement ». L’attitude de Fanon apparaît donc finalement comme antithétique de celle des défenseurs de la Négritude. Il dénonce les attitudes racistes des blancs mais il n’en déduit pas que les Noirs doivent y répondre par l’exaltation de valeurs qui leur seraient propres (« ma vie ne doit pas être consacrée à faire le bilan des valeurs nègres »). Il voit bien le malaise de beaucoup de ses frères mais il considère que ce serait l’entretenir que d’enfermer les Noirs dans une quelconque spécificité. C’est pourquoi, par exemple, il récuse absolument, comme étant d’arrière garde, le combat pour obtenir réparation des crimes commis pendant la période esclavagiste.

Je suis nègre et des tonnes de chaînes, des orages de coups, des fleuves de crachats ruissellent sur mes épaules. Mais je n’ai pas le droit de me laisser ancrer… Moi l’homme de couleur, dans la mesure où il me devient possible d’exister absolument, je n’ai pas le droit de me cantonner dans un monde de réparations rétroactives.

L’analyse de Fanon était d’un médecin, d’un psychiatre ; il étudiait l’aliénation qui pouvait résulter, pour les Noirs, du contact avec le monde des Blancs, de la façon dont il a eu lieu. Sans s’adresser uniquement au cas des Franco-Antillais, elle les prenait comme un terrain d’étude privilégié. Dans Le Discours antillais, Edouard Glissant focalise exclusivement sur le cas martiniquais tout en l’abordant différemment. Fidèle au matérialisme historique, il démontre que, même dans des conditions très différentes des sociétés étudiées par Marx, là aussi l’infrastructure (les conditions matérielles) commande la superstructure idéologique et même d’une certaine manière psychologique. Glissant ne contredit pas Fanon mais il le complète sur un plan sans doute essentiel car si le traumatisme de la colonisation ou de l’esclavage peut se dissiper, le temps aidant, rien ne permet de prévoir que l’aliénation d’origine économique des Martiniquais (et plus généralement des Français d’Outre-Mer, car les autres « confettis de l’Empire » sont soumis à la même logique implacable) puisse cesser.

Le Discours antillais est un gros livre (plus de 800 pages), construit comme un patchwork à partir de morceaux rédigés en des occasions diverses, avec des répétitions parfois superflues. Ce n’est pas moins un livre passionnant de bout en bout, avec des angles d’approche et des éclairages multiples sur une question toujours d’actualité en ce début du XXIe siècle, pour aussi incroyable que cela puisse paraître : celle du colonialisme français. Il ressort néanmoins une thèse principale que l’on peut résumer ainsi : La situation de la Martinique correspond à une véritable « néantisation », au sens où ses habitants sont mis dans l’incapacité absolue de se rendre maître de leur destin. Pourquoi ? Tout simplement parce qu’il n’y a pas d’économie martiniquaise ! Comment une telle chose est-elle possible ? Parce que, au fil de l’histoire, par un enchaînement qui est loin d’être fatal, car il ressort du paternalisme à la française, les productions locales ont été peu à peu remplacées par l’assistance sociale financée par des transferts en provenance de la Métropole : « la mendicité officielle qu’on appelle ici ‘l’indispensable solidarité nationale’ », dixit Glissant. On peut apporter quelques éléments concrets pour compléter la démonstration de Glissant. Il serait faux de prétendre qu’on ne produit rien du tout en Martinique, évidemment. On produit seulement ce qu’on ne peut pas produire ailleurs : services de l’administration, du commerce, de la restauration, du transport, de la banque, des réparations automobiles ; bâtiments et travaux publics ; électricité et c’est à peu près tout pour l’indispensable. On entretient en outre à grands frais une agriculture « traditionnelle » (canne à sucre, banane, ananas). Tout le reste est presque totalement inexistant ; il subsiste une petite industrie agroalimentaire (pain, jus de fruits, glaces, bière, et, naturellement, les distilleries de « rhum blanc agricole », le seul fleuron de la production martiniquaise). L’agriculture vivrière est moribonde au point que même les ignames sur les rayons des super-marchés sont désormais importés de Métropole. Le tourisme, considéré parfois comme la vocation naturelle de l’île est en chute libre, le rapport qualité-prix ne supportant pas la comparaison avec les autres destinations de la zone. Les exportations sont dérisoires par rapport aux importations (rapport de 1 à 6) et les Martiniquais, si on les considère globalement, sont donc réduits au rôle de « consommateur passif » au sens où leur consommation n’a pas pour contrepartie une contribution positive, active, sous la forme d’une production. Il s’agit, encore une fois, d’une logique collective car, individuellement, on trouve bien sûr des Martiniquais qui travaillent et même qui travaillent dur. Mais il y a la masse des chômeurs (entre 25 et 30 % de la population active contre 10 % en Métropole) qui n’ont qu’un rapport épisodique et fort peu contraint avec le travail (ce qu’on appelle là-bas les « jobs »). Phénomène plus déterminant encore, cette logique collective est désormais complètement intériorisée et le seul rôle objectif des élites (2) consiste à obtenir toujours plus de transferts en faveur de la population, ce qui lui permet d’atteindre un niveau de vie élevé, moins qu’en Métropole certes, d’après les chiffres officiels, mais nettement plus que dans les États indépendants voisins. (3)

Ces fonds empruntent d’innombrables canaux. Les transferts sociaux proprement dits, comme le revenu minimum garanti (RMI, 20 % de la population active contre 3 % en Métropole), les allocations familiales, l’allocation de parents isolé, les bourses scolaires, etc. sont complétés par une foule de mesures spécifiques : sur-rémunération de fonctionnaires d’État ou employés par les collectivités locales (+ 40 % par rapport à la Métropole, montant plutôt modeste au demeurant, on le verra) réduction d’impôts et de taxes, recettes supplémentaires des collectivités locales (comme l’octroi de mer ou la taxe sur les produits pétroliers), subventions d’équipement, etc. Ces « cadeaux » aux Franco-Antillais, censés favoriser le développement économique de l’île, ont en réalité le plus souvent des effets dévastateurs. L’exemple le plus caricatural est peut-être l’accise sur le tabac et le rhum, si réduite que ces produits sont vendus en Martinique deux fois moins cher qu’en Métropole. Et, contrairement au rhum, le tabac n’est pas une production locale. Mais l’octroi de mer a un effet encore plus pernicieux : il apporte aux élus locaux une manne substantielle grâce à laquelle ils peuvent entretenir une abondante clientèle. Or les matières premières pour la production locale sont exemptées de l’octroi de mer. L’intérêt individuel des élus martiniquais (qui ont besoin de la manne pour assurer leur réélection) s’avère donc contraire au développement d’une production autochtone !

Comment un tel système a-t-il pu se mettre en place ? On peut trouver deux réponses chez Glissant. La première, conforme à la vulgate marxiste – Le Discours antillais a été écrit au fil des années 1970 – met en avant les intérêts d’une fraction de la classe dominante française.

On comprend que le manque à faire et à créer n’est supportable qu’à cause de ces mesures qui ne relèvent pas du « bon cœur » ni de la prétendue solidarité nationale, mais permettent à une fraction du capitalisme marchand français d’opérer une fructueuse plus-value commerciale…

Le circuit colonial a atteint ici son épure accompli, les crédits publics injectés rééquilibrant à vau l’an une situation qui permet le rapport et le transfert… des bénéfices privés, et c’est bien oui le citoyen français qui subventionne le système, mais ce qu’il subventionne c’est le capital français.

Peut-être ! On aimerait en savoir davantage, malgré tout, sur ces gains apportés par le néo-colonialisme à la française au capital français. Il est probable que ces gains sont tellement inférieurs à leur coût pour les contribuables que même des gouvernements très favorables au capital y regarderaient à deux fois avant de maintenir un système de subventions aussi aberrant. D’autant que la classe capitaliste n’est pas homogène et que sa fraction majoritaire n’a aucun intérêt à voir subventionnés à grands frais quelques bourgeois compradore (les békés) et leurs correspondants métropolitains. Il est clair aujourd’hui que le peuple martiniquais est le principal « bénéficiaire » du système, au sens où c’est lui qui consomme effectivement la plus grande partie des subventions qui arrivent en Martinique. Le peuple martiniquais a donc « intérêt » à ce que le système se perpétue. De fait, il se bat, directement et par l’intermédiaire de ses représentants, pour qu’il en soit ainsi. Reste à savoir pourquoi le Parlement français accepte un tel « gaspillage du surplus réalisé en France ». (4) Ce n’est pas le lieu d’en discuter ici. Rappelons simplement que le paternalisme à la française n’est pas une affaire de couleur, qu’il embrasse d’un même élan non seulement les descendants des anciens esclaves africains mais les békés, les kanak et les caldoches de Nouvelle-Calédonie, les maoris de Tahiti, les mahorais de Mayotte, etc.. et même les Corses.

On peut concevoir néanmoins qu’il soit encore plus difficile d’échapper au piège ainsi tendu lorsqu’on a affaire à une population qui est, de par son histoire, particulièrement mal armée pour affronter la modernité. Glissant présente une intéressante comparaison entre la situation des serfs européens et celle des esclaves transplantés de la traite négrière. Le serf était maître de son travail, de ses outils. Le seigneur, loin d’exercer un contrôle tatillon, se contentait de prélever sa part du produit du travail. Tandis que l’esclave est totalement soumis à son maître, il n’a aucune initiative à prendre, il ne possède même pas les outils les plus usuels et tout cela contribue à entretenir chez lui un sentiment profond d’irresponsabilité. Or il faudrait aux Martiniquais des dispositions héroïques pour qu’ils s’émancipent dans les conditions actuelles.

Ce qui nous attend : la prise en charge confortable par la France, avec les risques continus de délaissement imperceptible, avec l’abandon total du sens collectif et une passivité redoutable…; à l’opposé la mutation radicale de nos mentalités d’assistés, la prise en compte d’une économie globalement conçue comme telle, l’initiative créatrice, l’audace, mais aussi le renoncement à toutes sortes de jouissances et de conforts passifs, le risque et le pari sur l’avenir.

Pour porter une telle mutation radicale, il faudrait au minimum une classe, ou un parti, qui se saisisse de ce projet et qui le pousse en avant. « Mais le premier parti qui affirmera systématiquement… que les Martiniquais auraient intérêt à se trouver plus démunis dans un système où ils contrôleraient une production et discuteraient une politique de travail, plutôt que d’être ainsi mi-satisfaits dans l’irresponsabilité – ce parti perdrait aussitôt toute influence ». Quant aux classes, ni la bourgeoisie locale (sans expérience véritable de la production et de ses contraintes), ni les travailleurs du secteur tertiaire (cantonnés dans leurs revendications catégorielles), n’ont vocation à contester globalement un système qui fonctionne à leur profit. Cela ne signifie pas que l’on se trouve en face d’une situation sociale apaisée. Au contraire, on conteste beaucoup en Martinique, on fait grève, on bloque les routes ou le port mais il s’agit toujours in fine d’obtenir quelque subvention supplémentaire.

Tout cela conduit à penser que la société antillaise est malade, victime d’un morbidité particulière diagnostiquée par Glissant, qui se fait ici lui aussi un peu psychiatre. Elle est en quelque sorte la conséquence du constat précédent puisqu’elle trouve son origine « dans le sentiment inconscient, passivement ou traumatiquement vécu, d’une inadaptation de ce qu’on est à ce qu’on est appellé à faire dans son pays ». La « néantisation » de la production, avec l’absence de classes sociales authentiques qui en est le corollaire, contribue plus spécifiquement à ce malaise sociétal : « l’absence de relation dialectique autonome (de l’exploiteur ‘immédiat’ à l’exploité) constitue à son tour la forme globale d’une aliénation collective ». Pour décrire la situation dans laquelle se trouve la Martinique, Glissant utilise des expressions comme « réserve », « goulag heureux », « monoprix », « aérodrome » ; il n’est pas surprenant qu’elle s’accompagne d’un trauma psychique que vient surdéterminer celui qui tient à la mémoire de l’esclavage. Surdéterminer en effet parce que le passé esclavagiste explique en partie pourquoi les Martiniquais s’avèrent incapables de sortir du piège dans lequel le paternalisme français les tient enfoncés. A contrario les peuples des îles voisines qui ont accédé, volens nolens, à l’indépendance sont beaucoup moins marqués par le trauma de l’esclavage.

Les Martiniquais sont collectivement coincés ; ils ne peuvent chercher que des solutions individuelles. S’il faut en croire Glissant – qui rejoint là encore Fanon – aucune n’est vraiment satisfaisante :

Ou bien on s’occupe frénétiquement, sans autre résultat que de se renvoyer l’anathème ; ou on bascule dans le système pour en profiter un peu ; ou on s’en va. On s’en va. Physiquement ou mentalement. Exilé ou malade. Malade de cette absence dont le signe est si intarissable à établir : un palmarès de dérision.

Sans doute Glissant pêche-t-il, ici par exagération. Il y a des Antillais à l’esprit froid et calculateur qui – ayant assimilé le fait que la situation des îles françaises est complètement bloquée – ont choisi le départ comme la seule décision rationnelle possible, sans état d’âme particulier. D’autres Antillais à l’esprit tout aussi froid et calculateur, ou plus simplement adeptes du carpe diem, se satisfont des avantages que leur apporte le système. Il est difficile de généraliser complètement mais le fait demeure de cette morbidité sociétale. Riches mais dépossédés d’eux-mêmes les Antillais peuvent légitimement témoigner de la rancœur envers la France ; tous ses cadeaux ne remplaceront jamais la dignité perdue.

Nous voici rendus très loin de la Négritude. De fait, dans Le Discours Antillais, Glissant considère cette dernière comme un moment historique, déjà dépassé même s’il a pu jouer un rôle efficace à une certaine époque. Ce point de vue est aujourd’hui très largement partagé. Les Antillais, en particulier, sont persuadés que le salut ne passe pas par le ressassement des valeurs nègres. Cela ne signifie aucunement qu’il faille oblitérer le passé. Au contraire même, selon Glissant.

C’est en réinvestissant son passé que, dans nos pays, on échappe à l’ambigu traumatique des refus et des rejets inconscients. La mémoire historique, dans ces pays où l’histoire a été et continue d’être un combat sans témoins, arme la collectivité d’une décision nouvelle et lui permet de dépasser les rejets inconscients de la structuration imposée, précisément en l’autorisant à réfléchir concrètement sur la nécessité des structures et à décider d’en susciter de nouvelles.

Dans un ouvrage théorique plus récent, le Traité du Tout-monde (1997), Glissant consacre quelques pages à la Négritude. Sans la nommer précisément, il rend hommage aux auteurs, comme Senghor, Césaire ou Alioune Diop (animateur de la revue Présence Africaine) qui ont valorisé « les concrètes et signifiantes particularités du pays noir ». Et il ajoute :

Il me plaît que la calme insurrection de la parole senghorienne ait, dès le départ, accompagné une autre exclamation, celle d’Aimé Césaire, et qu’une même nouveauté du monde éclate, par ces deux hypostases de la Négritude : l’homme de la source africaine, l’homme de la diaspora.

Le Tout-monde est à la fois « notre univers tel qu’il change et qu’il perdure en échangeant et, en même temps, la ‘vision’ que nous en avons ». Le Traité du Tout-monde est dans ce mouvement entre concret et idéel, car « la mondialité, si elle se vérifie dans les oppressions et les exploitations des faibles par les puissants, se devine aussi et se vit par les poétiques, loin de toute généralisation ». Au-delà des différences entre oppresseurs et opprimés, elle peut être vécue très différemment et Glissant oppose à cet égard deux formes de cultures. Les unes, « ataviques », de tradition ancienne, sont installées dans un rapport sans ambiguïté avec le monde. Les autres, « composites », plus jeunes, sont encore à la recherche de leur identité. Néanmoins, la mondialisation, dans une sorte de dialectique, a pour résultat d’affaiblir cette distinction.

On s’aperçoit que les cultures composites tendent à devenir ataviques, c’est-à-dire à prétendre à une perdurabilité, à une honorabilité… Elles le font en général sous la pression des nécessités de leur libération (ces cultures ayant presque toutes fait l’objet d’une colonisation violente ou « en-douce ») qui exige l’ardente certitude d’être soi et non un autre. Les cultures ataviques au contraire tendent à se décomposer, à se créoliser, c’est-à-dire à remettre en question (ou à défendre de manière dramatique) leur légitimité. Elles le font sous la pression de la créolisation généralisée dont nous avons dit que la totalité-terre est l’objet.

Il en est résulté deux conceptions de l’identité, que j’ai essayé de définir d’après l’image de la racine unique et du rhizome, développée par Deleuze et Guattari. Une notion sublime et mortelle, que les cultures d’Europe et d’Occident ont véhiculé dans le monde, de l’identité comme racine unique et exclusive de l’autre… Une notion aujourd’hui « réelle », dans toute culture composite, de l’identité comme rhizome, allant à la rencontre d’autres racines. Et c’est par là que le territoire redevient terre.

Ce n’est probablement pas un hasard si la théorie de la créolisation des cultures est née chez un migrant comme Glissant, quelqu’un qui a choisi de s’exiler de Martinique pour s’enraciner dans d’autres territoires (France métropolitaine, États-Unis) et acquérir cette identité rhizomatique dont il fait l’éloge. Faut-il préciser que la créolisation ne consiste pas à oblitérer son identité nègre, si on la porte en soi (« pour nous la musique, le geste, la danse sont des moments de communication aussi importants que l’art de la parole »), mais à « concilier enfin les valeurs de l’écrit et les traditions longtemps infériorisées des peuples de l’oralité ». Ces dernières citations, tirées du Discours antillais, qui font l’éloge du « métissage culturel » et qui annoncent le concept plus général de créolisation, rejoignent au fond le message ultime de la Négritude. Comme si un cercle se refermait. La différence entre Glissant et quelqu’un comme Senghor serait donc, au final, question de degré plutôt que rupture consommée. Question de génération sans doute, tandis que Senghor restait enfermé dans la confrontation entre deux mondes, négro-africain et albo-européen, Glissant et bon nombre d’intellectuels antillais contemporains sont davantage ouverts au monde et le poids de leur négritude pèse d’autant moins lourd dans leurs comportements comme dans leurs discours.

On peut rapprocher cela du constat, présenté par Fanon, suivant lequel les Antillais d’aujourd’hui se sentent, au fond, de moins en moins nègres. Métissés à des degrés divers, éduqués dans le système français, très souvent par des professeurs d’origine métropolitaine, ayant séjourné ou se rendant périodiquement en Métropole leur environnement intellectuel est, pour la plupart, plus français que caribéen. Un état qui, chez certains individus, peut être source de traumatisme lorsque le contact avec l’autre, avec le Blanc, est mal vécu (hypothèse qui intéresse Fanon au premier chef), sera au contraire vécu comme une libération par ceux qui se projettent dans l’universel et acceptent la diversité comme une richesse. Il n’est donc pas surprenant que la contestation la plus radicale (quoique implicite) de la Négritude ne se trouve pas aujourd’hui chez les Antillais mais chez certains Africains. Le phénomène est loin d’être général, mais parmi ceux d’entre eux qui ont eu l’occasion de voyager et de comparer, il s’en trouve pour dénoncer ce qu’ils considèrent comme les tares de leurs sociétés, qu’ils imputent non pas à une cause étrangère (comme à l’époque du tiers-mondisme triomphant) mais à une série de facteurs relevant le plus souvent des Africains eux-mêmes. On en prendra pour exemple l’ouvrage d’un Camerounais, Daniel Etounga Manguelle, au titre parfaitement explicite : L’Afrique a-t-elle besoin d’un programme d’ajustement culturel ? (5) Cet ouvrage fait lui-même référence à d’autres auteurs africains qui développent les mêmes thèmes. La thèse principale s’énonce ainsi, au début du livre :

La cause unique de toutes les déviations,… c’est la culture africaine ; caractérisée par son autosuffisance, sa passivité, son manque d’ardeur à aller à la rencontre des autres cultures avant que ces dernières ne s’imposent à elles et ne l’écrasent, son incapacité, une fois le mal fait, à évoluer à leur contact sans tomber dans un mimétisme abject…

C’est la culture africaine qui explique la traite négrière, la colonisation, le mimétisme aveugle des couches sociales au pouvoir dans les nouveaux États nés des indépendances, la bureaucratie et finalement… le désert.

Le réquisitoire, on le voit, est sans appel. Il est étayé par une description sans complaisance des traits culturels des Noirs africains. La rémanence d’une mentalité archaïque, empreinte de magie, est un exemple que l’on peut relever parce qu’il n’est pas sans incidence sur la vie politique.

On a du mal à expliquer la passivité africaine autrement que par la crainte qu’inspire un dieu constamment caché dans les replis du pagne de chaque chef africain. Que tel roi ou président-fondateur échappe à un attentat même simulé, et toute la population déduira qu’il a la baraka et donc qu’il est invincible par ses ennemis potentiels ou reconnus.

Le poids de la stratification sociale (différente de la division d’une société en classes (6)) conduit par ailleurs à l’immobilisme politique ou à la violence : « En Afrique, il faut naître dominant, sinon on n’a pas le droit de le devenir autrement que par un coup d’État ». Il serait également un frein au développement des entreprises, selon Manguelle : « La difficulté à promouvoir un secteur privé national tire ses racines de la jalousie qui domine tout rapport impersonnel. Mais ces difficultés tiennent moins d’une jalousie dans le sens du désir d’obtenir ce que l’autre possède, que de l’ardeur d’empêcher la modification des ‘places sociales’ ».

La violence n’est pas l’apanage du continent africain, mais enfin son histoire depuis les indépendances a été marquée par une série d’événements suffisamment tragiques et cruels (génocides, déplacements forcés des populations) pour que l’auteur se sente autorisé à parler (en un sens certes figuré) de « sociétés cannibales ». Cela étant, la persistance du tribalisme n’est pas seulement une cause, elle est aussi bien une conséquence des maux de l’Afrique contemporaine.

Si le tribalisme s’épanouit dans nos pays, c’est à la fois en raison de la négation de l’individu en tant qu’acteur et de la précarité de sa situation qui l’amène à jouer la solidarité tribale, seule capable, croit-il, de pallier l’inexistence d’une société civile avertie de ses droits et de ses devoirs.

Les sociétés primitives sont caractérisées par des habitudes de dissipation ou de consumation des quelques richesses disponibles. Les Africains contemporains n’ont pas tous dépassés l’ancestrale habitude.

Les élites « modernistes » des villes ne font que plaquer sur ce socle initial (le gaspillage systématique des richesses, notamment à l’occasion des funérailles) des comportements de nouveaux riches et une prodigalité rendue possible par l’existence d’États qui sont autant de champs de prébendes.

L’insuffisance des richesses s’explique essentiellement, selon Manguelle, par l’insuffisance du sens de l’effort : « notre ardeur au travail est mesurée, trop mesurée pour nous opposer à ceux qui vouent ailleurs au même travail un véritable culte ». Il relie cette défaillance à l’absence de droits de propriété bien définis sur les terres. Il aurait pu également rappeler que le mépris du travail est structurel dans toutes les sociétés où – comme dans les sociétés africaines jusqu’à la colonisation – le travail productif est réservé pour l’essentiel aux esclaves. Il y a donc là une proximité avec ce que l’on observe aux Antilles.

Pour l’économiste, tous ces traits culturels conduisent au même résultat, le sous-développement : absence d’État de droit, insécurité, rigidité sociale, dénigrement de l’esprit d’entreprise, mépris à l’égard du travail productif (et de l’efficience (7)), comment l’Afrique ne serait-elle pas « mal partie » ? C’est pourquoi l’auteur se positionne en faveur d’un aggiornamento culturel ; il suggère d’abandonner la plupart des « valeurs » africaines pour ne garder que celles qui ne risquent pas d’entraver le développement.

Ce que propose ce livre, c’est de garder les valeurs humanistes qui ont pour nom : la solidarité par-delà les classes d’âge et les catégories sociales, la convivialité, l’amour du prochain quelle que soit la couleur de sa peau, la sauvegarde de l’environnement… et bien d’autres encore. Mais il faut tuer en nous tout ce qui s’oppose à la maîtrise de notre avenir.

Manguelle ne se pose pas la question de savoir si ces traits caractéristiques des sociétés africaines sont dissociables de ceux qu’il veut abolir, une question qui s’adresse aussi, au demeurant, aux défenseurs de la Négritude et aux apôtres du métissage ou de la créolité. Y a-t-il plusieurs modèles de développement ou la voie suivie en Occident est-elle la seule possible ? Si l’on opte pour la deuxième réponse, il faut admettre que les succès économiques de l’Occident s’expliquent par quelques traits principaux – individualisme, austérité et dépassement de soi (8) – qui ne semblent pas vraiment compatibles avec la liste que l’on vient de lire des valeurs à conserver. Manguelle suit Senghor (un Senghor tardif), pour prôner l’assimilation par les Africains des valeurs qui ont fait la prospérité des nations occidentales. Senghor, cite-t-il, se « jurait de voler à l’Europe les instruments de sa supériorité : ses machines, bien sûr, mais surtout l’esprit de ses machines », et nous invitait à « étudier et assimiler les valeurs les plus efficaces parce que les plus fécondes de la civilisation albo-européenne et, avant toute autre, la raison discursive, l’expérimentation et la technologie » (Senghor, Liberté III). Certes, mais l’expérience unique de l’Occident, la révolution industrielle sont-elles seulement affaire de rationalité scientifique et de technique ? Il est permis de penser que d’autres facteurs, également d’ordre culturel, qui sont diamétralement opposés aux valeurs réelles ou supposées du monde noir, ont joué un rôle plus déterminant.

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(1) Xavier Garnier, « La notion de raison intuitive chez Léopold Sédar Senghor », in Jacques Girault et Bernard Lecherbonnier (dir.), Léopold Sédar Senghor – Africanité, Universalité, Université Paris XIII et L’Harmattan, 2001.

(2) Glissant les appelle « élites de représentation » pour marquer que cette bourgeoisie locale n’a qu’un « rôle de représentation et non de fonction ». Elle est « l’interlocuteur privilégié mais dérisoire du pouvoir ».

(3) PIB par habitant : Martinique, 14000 ; France métropolitaine, 22000 (euros, 1999) ; Haïti, 500 ; Rép. Dominicaine, 2000 ; Barbade 9000 (dollars, 2000).

(4) Même si l’on admet que la solidarité nationale doive s’exercer tant que les Martiniquais demeurent français, surpayer pour un même travail les fonctionnaires en Martinique est une injustice manifeste. Le système est tel que les Martiniquais peuvent d’ailleurs s’estimer eux aussi lésés, puisque leur sur-traitement de 40 % est le plus faible de toutes les colonies françaises (il dépasse 100 % dans les îles de Polynésie, à Wallis et Futuna …). L’argument de la vie chère a fait long feu mais les fonctionnaires français vivant à Paris qui ont l’occasion de se rendre outre-mer aimeraient bien qu’on le leur applique. Le coût de la vie n’est pas moins cher chez eux que dans les îles tropicales. Sans parler des conditions de vie qui ne sont pas vraiment à l’avantage des Parisiens.

(5) Éditions Nouvelles du Sud, Ivry-sur-Seine, 1991.

(6) L’auteur cite à ce propos le constat d’un anthropologue, Maurice Duval, suivant lequel il n’y a pas de classes sociales en Afrique traditionnelle parce qu’il n’y a en réalité que des places sociales (Un totalitarisme sans État – Essai d’anthropologie à partir d’un village burkinabé, L’Harmattan, 1986).

(7) « C’est un fait bien connu dans nos républiques que pour briser la carrière d’un technocrate ou d’un politicien, il n’est besoin que de souligner son excellence » Manguelle, op. cit.

(8) La thèse de Max Weber, dans L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, conserve toute sa pertinence.