Kateb Yacine, Nedjma, Seuil, 1956.    
  

Ce que je vous propose ici, ce sont quelques pistes de lecture et quelques amorces de réflexion interdisciplinaire que j’ai regroupées autour de la notion de liminalité.

Commençons donc par quelques points de repères essentiels : Nedjma de Kateb Yacine est publié en 1956 alors que l’Algérie est encore sous domination française. L’intrigue de ce roman semi-autobiographique pourrait se résumer ainsi: quatre amis- Lakhdar, Mourad, Mustapha et Rachid- nourrissent une obsession pour Nedjma, une jeune femme mariée, fille illégitime d’une Marseillaise d’origine juive en rupture de ban et d’un Algérien à l’identité non précisée. A chacune de leur tentative visant à percer le mystère qui entoure Nedjma, les quatre révolutionnaires se heurtent à un échec cuisant et sont renvoyés à davantage d’incertitude et de questionnement quant à la quête de leurs propres identités. Le récit, bravant la linéarité chronologique, se construit à plusieurs voix, celles des narrateurs successifs dont les récits fragmentés s’enchâssent les uns aux autres dans un style qui n’est pas sans rappeler les mouvements cycliques de la danse contemporaine. Pour ce qui est de l’objectif premier de l’ouvrage, et au-delà de sa dimension politico-historique, Nedjma a été écrit, comme le précise Kateb Yacine lui-même lors d’un entretien suivant la parution de son ouvrage, « pour que les Français comprennent ce qu’était l’Algérie ». C’est donc bien du destin d’un peuple qu’il s’agit, saisi au moment crucial où ce dernier rêve de son indépendance. Perçue et comme l’un des textes fondateurs de la littérature nord-africaine de langue française, et comme l’œuvre maîtresse de Kateb Yacine, Nedjma est unique dans sa modernité mythique et ses accents faulkneriens. L’objet de ma communication est d’apporter un éclairage sur ce qui semble infiltrer tous les niveaux de Nedjma, à savoir, son hybridité. Tout, en Nedjma, est sous-tendu par ce tiraillement entre deux pôles dont les plus évidents restent la communauté française, d’un côté, et les Algériens, de l’autre- une hybridité dont on a tôt fait de s’apercevoir qu’elle constitue le fil conducteur de l’ouvrage à la fois ambivalente, ambiguë et résolument subversive : hybridité des identités, hybridité des lieux, hybridité du temps.

Pour commencer, explorons cet entre-deux au niveau de la quête d’identité, quelle soit tribale, nationale ou individuelle. Penchons-nous pour ce faire sur le personnage central de Nedjma : que sait-on d’elle si ce n’est qu’elle est, comme je l’ai précisé dans l’introduction, le fruit de la liaison illégitime d’une Française et d’un Algérien ? C’est tout ce que le récit nous dévoilera à son sujet, à l’exception du fait que Nedjma fut confiée à sa tante, Lella Fatma, après avoir été forcée très jeune à se marier avec celui qui a de grandes chances d’être son demi-frère. Sur le plan sémantique, Nedjma éclaire littéralement le récit, puisque la signification de son nom en arabe correspond à la traduction du terme « étoile », étoile autour de laquelle gravitent les quatre prétendants. Mais si Nedjma est bien une étoile, c’est une étoile filante, en perpétuelle fuite ; un trésor inaccessible dont l’opacité est rendue tangible par la fragmentation du récit mais aussi par la succession de ses apparitions et disparitions. « Nedjma chaque automne reparue/Non sans m’avoir arraché/Mes larmes et mon Khandjar/Nedjma chaque automne disparue » (Kateb Yacine, 56). Protagoniste en titre seulement, Nedjma est donc bien au centre de l’œuvre, toutefois, elle demeure insaisissable. Moins protagoniste active que motivation intérieure pour les personnages qui tentent de l’appréhender, elle se dérobe, pareille au destin sur lequel l’Algérie semble n’avoir aucune prise. Lakhdar, très lucide sur cette identité indomptable qui brave l’autorité du nom-référence, dira d’elle que « c’est une femme perpétuellement en fuite, au-delà des paralysies de Nedjma déjà perverse » (Kateb Yacine, 235). En utilisant une référence empruntée à l’univers scénique, on pourrait aller jusqu’à la rebaptiser l’Arlésienne.

De duplicité à insubordination, il n’y a qu’un fossé très étroit, fossé que franchit allègrement le récit, à plusieurs reprises, en nous présentant Nedjma comme dangereuse voire fatale. Il est vrai, et ce n’est pas un hasard, que l’un des premiers mouvements indépendantistes du Sud-Est algérien porte le nom symbolique de Nedjma. L’écrivain ne ménage pas son héroïne fantôme lorsque, tel que Mustapha nous le livre dans son carnet, il affirme qu’« il existe des femmes capables d’électriser la rumeur publique ; ce sont des buses, il est vrai, et même des chouettes, dans leur fausse solitude de minuit ; Nedjma n’est que le pépin du verger, l’avant-goût du déboire, un parfum de citron » (Kateb Yacine, 78). « Je ne savais pas non plus, » avoue Rachid, « qu’elle était ma mauvaise étoile, la Salammbô qui allait donner un sens au supplice » (166). Plus loin dans le récit, le narrateur rappelle au lecteur les origines ombrageuses de Nedjma : « …et c’est alors que Nedjma fut conçue, étoile de sang jaillie du meurtre pour empêcher la vengeance, Nedjma qu’aucun époux ne pouvait apprivoiser, Nedjma l’ogresse au sang obscur… » (169). Il semblerait donc que Nedjma soit deux femmes ou plus à la fois : la Demeter sensuelle et la tentatrice irrésistible ; française et algérienne ; présente et absente. Il va sans dire que la dimension allégorique de Nedjma est, elle-aussi, porteuse de cette double identité : Nedjma, c’est la femme inaccessible, c’est aussi l’Algérie indomptable, celle dont la destinée est, à ce moment charnière de l’histoire, encore incertaine. Nedjma, c’est, pour reprendre la théorie de Jacqueline Arnaud, la frontière nébuleuse entre espoir et nostalgie, entre une Algérie à la fois en ruine et en chantier.

Une telle ambivalence d’identité s’applique également aux autres personnages du roman, ce qui donne au récit des accents d’« autobiographie plurielle » (Crowley, 6), pour reprendre l’expression de Charles Bonn. Nous n’avons malheureusement pas le temps de les explorer davantage mais je souhaiterais ici établir un parallèle de l’écriture de Kateb Yacine avec le travail du chorégraphe américain William Forsythe. Forsythe dans bon nombre de ses chorégraphies explore la limite ténue qui existe entre les deux pôles d’une identité : équilibre/ déséquilibre, ombre/lumière ; je retiendrai, en particulier, le jeu scénographique qu’il propose dans une pièce intitulée In The Middle, Somewhat Elevated où l’absence de frontière entre les coulisses et la scène en lui-même brouille les pistes de lecture pour nous livrer un message identique à celui exprimé dans Nedjma : personne n’a autorité sur l’origine de notre identité : ni l’espace- surtour pas lorsque celui-ci est pris d’assaut par l’envihasseur- ni le temps- en particulier lorsque la nostalgie du souvenir annihile toute objectivité chronologique.

En deuxième lieu, directement liée à la question de l’identité, le rôle subversif du cadre et, par cadre, j’entends deux choses : premièrement, le genre auquel Nedjma appartient. Si tant est qu’il soit possible de ranger cette œuvre unique dans une catégorie, il nous faudrait passer à des zones stylistiques perméables. Impossible de classer Nedjma dans le roman classique et ce, en dépit de son lancement par les Editeurs du Seuil sous l’appellation de roman. Bien que l’on puisse également identifier de nombreux passages relevant de l’expérience personnelle de Kateb Yacine- celui-ci a subi arrestation, interrogatoire, passage à tabac et torture à l’instar de deux de ses protagonistes, Lakhdar et Mustapha- Nedjma n’est pas non plus un récit autobiographique strictu sensu. Si l’on suit Lejeune dans son raisonnement sur l’utilisation que l’auteur fait de son nom d’écrivain, on retrouve d’ailleurs une fusion de cette problématique de l’identité, d’une part, et d’autre part, de ce métissage de style romanesque, journalistique et autobiographique : l’inversion de son nom patronymique (Kateb) et de son prénom (Yacine) est révélateur d’un système où le citoyen algérien est le dernier maillon d’un régime colonialiste qui refuse d’accorder une autonomie et, par conséquent, une identité citoyenne aux populations autochtones. En minimisant le nom du père, en décidant de nommer ses protagonistes uniquement par leurs prénoms respectifs, c’est toute la lignée des ancêtres qui est malmenée, comme pour signifier la castration du peuple algérien, incapable de se présenter sous une autre forme et condition que celles qui font de lui un peuple soumis. Et quand bien même le nom patronymique est utilisé, comme dans le cas de la tribu des Keblouti, la rupture dans la lignée n’est pas loin puisque comme comme nous l’explique Si Mokhtar, keblout signifie « corde coupée ». Afin de renforcer la frontière nébuleuse entre auteur et narrateur et donc entre roman et autobiographie, Yacine a recours, entre autres, aux carnets qui ajoutent une touche personnalisée au récit du narrateur omniscient, une parenthèse qui, avec la vivacité des dialogues, brouille résolument les pistes d’une catégorisation monolithique de Nedjma dans un genre défini.

Au-delà des considérations stylistiques, le choix du cadre géographique dans l’ouvrage de Yacine joue lui-aussi un rôle subversif. L’énonciation des lieux est le corollaire du ou des lieux de l’énonciation. En effet, si l’on fait abstraction de l’épisode de Sétif et de la virée au Nadhor, les épisodes qui jalonnent le récit ont essentiellement pour décor Bône et Constantine, un duo qui nous livre à nouveau une symbolique ambivalente sur le rapport colonisé/colon. Lorsque l’on se penche sur l’histoire de la ville, Constantine est demeurée indomptable longtemps au joug colonial, du fait en partie de son emplacement géographique. La ville du « Rocher » n’a succombé aux bombardements des colons qu’après les multiples défaites de ce dernier, tant est si bien que l’urbanisation de la ville n’y a jamais été aussi développée que dans d’autres centres urbains où l’empreinte architecturale des bâtiments parle davantage de la domination française. A l’inverse, Bône fut très tôt le port d’accueil de bon nombre de colons à partir de la révolution de 1848 et dès les années vingt, la ville n’avait rien à envier à Paris… Lorsque l’on se penche sur la structure du roman, on prend conscience que la narration n’est jamais univoque, non seulement parce que les narrateurs sont pluriels, mais aussi parce que certains épisodes centrés autour d’un lieu font écho à un autre épisode dans un autre lieu. Ainsi, la ville dans Nedjma joue deux rôles : elle constitue le décor dans lequel évoluent les personnages en même temps qu’elle incarne un personnage investi de la mission de lier le mythique à l’historique : « du point de vue de Nedjma elle-même, son adolescence et la liberté qu’elle a connue à Bône va de pair avec l’impossibilité pour les Algériens d’accéder à la liberté politique ; son enfermement au Nadhor avec la propension de résister au cœur des ruines de Constantine » (Graebner, 148).

En dotant ses personnages de la propension d’être autonome face au cours de l’histoire, en choisissant de traiter le fait français en filigrane, Kateb permet à un récit qui aurait pu n’être au final qu’anecdotique et autobiographique de parler de l’universel. C’est précisément la raison pour laquelle son questionnement de l’autorité- autre manifestation de cette hybridité- est sous-tendu par la notion de déterritorialisation développée par Foucault, puis par Deleuze et Guattari. Bref rappel : selon Deleuze et Guattari, tout système peut se régénérer au contact d’un autre système et ce, même si le processus entraîne la décomposition d’un des éléments. Dans Différence et répétition, ouvrage pionnier du genre, les deux philosophes s’interrogent sur la possibilité de trouver respectivement la nature intrinsèque du concept de différence et celui de répétition, sans passer par une référence comparative. Tous deux tentent d’accéder à une définition de la répétition comme n’étant pas seulement la succession d’éléments identiques mais davantage comme celle d’éléments différents réitérés. A la lumière de cette démarche, l’entreprise de Kateb Yacine devient soudain plus claire : et si Nedjma constituait avant tout un « koan » dans la littérature maghrébine d’expression française ? Et si Nedjma constituait une œuvre qui n’a nul besoin d’être complémentaire ni, et encore moins, sur le plan historique, ni sur le plan stylistique ? Comme le propose Erickson, la reprise modifiée des premières lignes du roman en fin d’ouvrage est, à ce propos, très révélatrice: « Lakhdar s’est échappé de sa cellule. A l’aurore sa silhouette apparaît sur le palier ; chacun relève sa tête, sans grande émotion » (Kateb Yacine, 9). Puis en fin de roman : « Lakhdar s’est échappé de sa cellule. A l’aurore, lorsque sa silhouette est apparue sur le palier, chacun a relevé la tête, sans grande émotion » (244). Ces changements, pour reprendre la logique deleuzienne, se lisent non pas comme une simple répétition où se confondent passé et présent, mais comme une reconstitution, une recontextualisation de la syntaxe. Dans le contexte katébien, c’est justement ce retour, cette répétition qui rend possible la réécriture de l’histoire : le changement de temps et de ponctuation anéantit toute chronologie, mettant soudainement sur le même plan la domination coloniale et le désir algérien d’indépendance.

Enfin, le rôle subversif de Nedjma est, de loin, l’illustration la plus symbolique du déplacement de l’autorité masculine vers une domination exercée par la femme. Il suffit de rappeler les rouages de l’intrigue centrée sur Nedjma autour de laquelle gravitent les quatre hommes- cinq si l’on compte son père putatif, Si Mokhtar. C’est bien Nedjma qui dicte leur conduite, elle que Mustapha appelle dans son carnet « stérile et fatale, [...] notre perte, la mauvaise étoile de notre clan » (Kateb Yacine, 178). Si Nedjma est femme et qu’elle porte en elle la métaphore du viol dû à la pénétration des troupes françaises sur le territoire algérien, il n’en demeure pas moins que le rapport colon/colonisé n’est pas au cœur du roman. Nedjma, c’est davantage l’érosion du pouvoir du mâle, c’est la décadence de l’homme au profit d’une figure féminine qui renaît. L’inceste joue ici un rôle excessivement significatif : il est sans doute l’arme la plus frappante puisque Nedjma l’utilise comme une vengeance qu’elle inflige à la gente masculine, qu’elle soit figure paternelle ou fraternelle. Par ailleurs, les images sont multiples et excessivement suggestives qui présentent une femme dévoilée, non pas en vue de satisfaire un fantasme d’odalisque à la Matisse, mais bien pour parler d’un espoir, l’espoir de voir s’exprimer un groupe généralement en retrait de la sphère décisionnaire. Que ce soit la jeune femme que Mourad tente en vin de courtiser qui « …était revêtue d’une ample cagoule de soie bleu pâle, comme en portent depuis peu les Marocaines émancipées… » (Kateb Yacine, 66) et qui juste avant de continuer sa route, « avait ôté sa cagoule » (67) ; que ce soit le bain quotidien de Nedjma dans le Nadhor ou l’épisode érotique à Constantine, les jeux de dévoilement sont là pour faire tomber les masques de la tradition, aller de l’avant et proposer une voie/voix au peuple algérien. Il est à ce propos intéressant de noter que c’est exclusivement au contact des femmes que semble avoir lieu cette conscience du besoin de changement exprimée par les narrateurs. Si l’on se rappelle l’épisode de Suzy, la fille du patron en robe du dimanche, on se souvient surtout que Mourad est conscient qu’il n’appartient à aucun monde, qu’il a un statut hybride qui l’émascule sournoisement. Malgré son attirance pour Suzy et sa tentative de flirt, la jeune femme lui demeure inaccessible, pour des raisons de statut social et ethnique : « Et voilà, pense Mourad, le charme est passé, je redeviens le manœuvre de son père, elle va reprendre sa course à travers le terrain vague comme si je la poursuivais, comme si je lui faisais violence rien qu’en me promenant au même endroit qu’elle, comme si nous ne devions jamais nous trouver dans le même monde, autrement que dans la bagarre et le viol » (Kateb Yacine, 17).

Au passage, j’aimerais établir ici un rapide parallèle entre le traitement qu’opère Yacine du pouvoir des femmes et le rôle que joue les femmes dans l’oeuvre de celui qu’on appelle l’enfant terrible du théâtre contemporain, Bernard-Marie Koltès. Dans la pièce intitulée Retour au désert, un frère et une sœur s’entredéchirent sur fonds loufoque de guerre d’Algérie, à propos d’un héritage. Quand Mathilde fait le voyage d’Algérie jusqu’en métropole, Adrien, le frère, en est tout emasculé par cette sœur aînée manipulatrice, si bien que s’en suit un monologue très drôle devenu classique où il regresse et en vient à se comparer à un singe. Un traitement du pouvoir de la femme méditerranéenne qui s’inscrit dans la lignée directe de la vision katébienne…

Somme toute, Nedjma ne constitue pas un roman dans son entièreté mais plusieurs romans qui font s’alterner autobiographie et fiction historique, poésie lyrique et roman d’apprentissage, texte-témoin de l’Algérie coloniale et métatexte sur la nécessité de transcender. Tout dans Nedjma revêt le double visage de la transgression, tout converge vers une ambivalence subversive, un entre-deux hybride d’où naît non pas un récit unique et réducteur, mais plusieurs perspectives sur le récit, offrant toutes l’espoir des possibles. C’est en gardant ces éléments d’analyse à l’esprit que nous sommes en mesure de lever le voile sur la véritable portée de ce concept d’hybridité. L’univers de Kateb Yacine est un univers-charnière, un intermezzo qui est là comme pour faire un pied de nez à la nature castratrice de l’autorité, que celle-ci émane de l’histoire ou du genre stylistique. A l’instar des habitants du village d’Al Bakatush, situé dans le delta du Nil, dans lequel les jeunes hommes doivent, en jetant des pierres sur le porche de leurs aînés, selon un rituel d’initiation, dépasser leur identité double d’adolescents qu’ils ne sont plus complètement, et d’hommes qu’ils sont en passe de devenir, les personnages de Nedjma sont comme en transit, campés sur une mastaba littéraire, prêts à dépasser le statut intermédiaire de leur liminalité.

BIBLIOGRAPHIE

Arnaud, Jacqueline. La littérature maghrébine de langue française. Paris : Publisud, 1986.

Crowley, Patrick. « The Etat Civil : Post/colonial identities and genre. » French Forum 29

(2004) : 79-95.

Deleuze, Gilles, et Guattari Félix. Différence et répétition. Paris : Presses Universiatires de

France, 1968.

Erickson, John D. « Kateb Yacine’s ‘Nedjma’ : A Dialogue of Difference, » Translation of the

Orient : Writing the Maghreb. No. spécial de SubStance 21.3.69 (1992) : 30-45.

Graebner, Seth. « Kateb Yacine and the Ruins of the Present. » SubStance 112.36.1

(2007), 139-163.

Kateb Yacine. Nedjma. Paris : Seuil, 1956.

Koltès, Bernard-Marie. Le retour au désert. Paris : Les Editions de Minuit, 1988.

    Ayaan Hirsi Ali, Ma vie rebelle. Paris, Editions Nil, 2006. 519 p.

L’autobiographie d’Ayaan Hirsi Ali est divisée en deux parties. La première, intitulée Mon Enfance, est consacrée à sa vie jusqu’à ses 22 ans, s’étendant sur plusieurs contrées : en Somalie, en Arabie Saoudite, en Éthiopie et au Kenya. La seconde, Ma Liberté, raconte ses péripéties aux Pays Bas où, après avoir fait des études en sciences politiques, elle est devenue députée du parti VVD. À la suite de l’assassinat de Théo van Gogh, avec qui elle a fait le film Soumission, et de la menace de mort qui pèse sur elle, Hirsi Ali est devenue une figure high-profile, mondialement connue et très controversée.

La ligne de fracture entre les deux parties du livre est due à l’événement clé de sa vie, lors de l’année 1992, et tient à la décision de ne pas poursuivre un voyage jusqu’au Canada, où l’attendait l’homme que son père l’avait fait épouser. Elle demanda, par conséquent, asile aux Pays-Bas.

Cet acte de désobéissance déclenche moult changements successifs qui s’opèrent sur plusieurs plans. On remarque un passage d’Afrique en Europe, de la minorité à la maturité, de la sphère privée et familiale à la sphère publique et civique, de la soumission à la liberté et, selon ses propres mots, de la Foi à la Raison. La division du livre d’Hirsi Ali correspond à la fracture du monde en deux formes de vie, celle du Tiers-Monde et celle des pays développés. L’expérience de l’une et de l’autre permet à l’auteure de les comparer, de constater leur écart abyssal et de s’engager à comprendre les causes de la pauvreté matérielle, intellectuelle et sexuelle des populations qui, au-delà de leurs différences culturelles, partagent la religion musulmane. Sa thèse va à l’encontre de l’idéologie du multiculturalisme car, au lieu d’attribuer une cause externe aussi bien au sous-développement des pays où elle a vécu (colonialisme), qu’à la ségrégation des immigrants musulmans en Europe (racisme), elle lui attribue une cause interne : le noyau religieux des cultures somalienne et saoudite, voire de la kenyane marquée par l’expansion islamiste.

L’acte de désobéissance d’Ayaan consiste en une rupture des liens qui l’attachent à la famille et, par extension, au clan Osman Mahamud. Lorsque la mère, au moment du départ, lui demande de promettre qu’elle rejoindra son mari au Canada, Ayaan répond, encore une fois, « non ». Lorsque le clan, l’ayant repérée en Hollande, lui demande d’honorer le contrat matrimonial accordé entre le père et le mari, Ayaan répond, une nouvelle fois, « non ». Entre ces deux négations se situe l’acte le plus symbolique de son émancipation : au moment d’indiquer son nom de famille aux autorités hollandaises, elle remplace Magan, le nom du père, par Ali, le nom du grand-père. Elle espérait ainsi pouvoir échapper au clan. Bien plus tard, en 2006, l’affaire du mensonge sur le nom a été à l’origine de la perte de la citoyenneté hollandaise et du déménagement aux États-Unis. Mais au-delà de la signification immanente à la syntagmatique des événements, l’acte de changer de nom a une signification axiale : il est la signature qu’Ayaan appose à la rupture avec la culture de sa famille. En remplaçant le nom du père par celui du grand père, déjà mort, elle remplace le pouvoir du père, en tant qu’agent d’une tradition particulière à une culture, par la puissance d’une loi au-delà des normes du groupe auquel le sujet appartient. Cette loi symbolique, purement négative, sans substance ni contenu, représentée par le Père Mort, est universelle. Les philosophes des Lumières, qu’Ayaan prise tellement, l’appelaient la Raison.

Pour mieux cerner et appréhender les enjeux de cette scission, prenons le rapport entre le particulier et l’universel comme modèle pour approcher la désobéissance de la jeune Ayaan, ainsi que la différence entre la culture occidentale et les cultures de tradition religieuse.

Tel qu’ Hirsi Ali en décrit le fonctionnement, le système clanique somalien est un excellent exemple d’une société qui s’organise selon l’idéal d’un parfait emboîtement entre le particulier et l’universel. L’identité du sujet est déterminée par son appartenance au groupe, en l’occurrence au clan, qui est l’extension de la famille. Le lien social est extrêmement fort, permettant simultanément une solidarité du réseau clanique entre les différents sujets mais aussi une surveillance exacerbée, se transformant rapidement en oppression. Il s’agit d’une communauté organique où chaque être est à sa place et y joue un rôle déterminé. Le groupe s’organise selon un système de contraintes – normes, valeurs, pratiques, institutions – qui aliènent le sujet à sa place et à sa fonction sociale. La liberté individuelle, le Droit, la Citoyenneté y sont méconnus. L’identité culturelle fait l’identité subjective. D’ailleurs, on perçoit parfaitement la position de la jeune fille lorsque cette dernière emploie la métaphore de la ruche, déclarant ne pas vouloir être « (a faceless) unit in a vast beehive ». Ceci est doublement lourd pour les femmes, étant donné que leur appartenance au groupe est médiatisée par leur appartenance à un homme : père, mari, frère. Lorsqu’elle n’appartient pas à un homme, la femme est indéterminée, sans identité, non-reconnue ou reconnue comme prostituée, une souillure dont il faut se débarrasser. Si la grand-mère se soucie tellement de la mémorisation de leur généalogie, par Ayaan et sa sœur, c’est parce que celle-ci constitue leur carte d’identité dans la société somalienne. Sans doute le degré d’indétermination d’une femme seule et les stratégies que le groupe trouve pour s’en débarrasser ne sont-ils pas les mêmes en Somalie et en Arabie Saoudite. Mais la logique sous-jacente est, dans les deux cas, celle des communautés organiques avec leur détermination stricte des identités et des places au sein de l’opposition entre pureté et souillure.

Or, il s’avère que le mariage en est l’instrument essentiel. Il s’agit d’un contrat entre deux hommes, appartenant de préférence au même clan ou sous-clan, qui échangent une femme entre eux. L’enjeu du mariage est, comme dans toute société humaine, d’organiser la sexualité et la reproduction dans l’ordre symbolique. Cependant, dans les sociétés pré-modernes, l’ordre social se spécifie de s’auto-percevoir à l’image de la perception préscientifique de l’univers : l’ordre cosmique, le tout organique, assis sur la complémentarité soi-disant naturelle des principes masculin et féminin, du ciel et de la terre. Sur le plan social, ce modèle imaginaire prend la forme d’un rapport entre les genres dans lequel le corps féminin donne un substrat matériel à la valeur purement symbolique de l’honneur masculin. L’honneur, qui légitime la place que les hommes occupent dans l’ordre social, repose entièrement sur la pureté de la femme, vierge avant le mariage, chaste après. C’est sur le corps de la fille ou de la femme que l’on peut vérifier empiriquement ce qui n’existe qu’au niveau purement intelligible de la signification. L’honneur des hommes et la pureté des femmes se complémentent comme esprit et corps, forme et substance. C’est pourquoi la pureté féminine constitue une valeur prioritaire et une obsession collective. L’honneur masculin exige la garde soucieuse du corps des femmes, voire sa soustraction au regard des autres. Les femmes sont confinées à l’espace domestique et la sphère publique est réservée aux hommes. Encore une fois, cela ne se passe pas de la même manière en Afrique et en Arabie Saoudite. Les femmes somaliennes ne sont pas voilées, se déplacent à leur gré, travaillent et regardent les hommes en face. Elles ne sont pas battues. Mais la virginité est assurée par la mutilation génitale qui, elle aussi, peut être plus ou moins radicale. Dans le nord de la Somalie, on pratique le farooni, l’excision extrême qui ne laisse entre les jambes qu’une cicatrice. En Arabie Saoudite, où l’excision n’est pas une pratique généralisée, la surveillance des femmes se fait plus sévère, si bien qu’elles s’habillent de façon à être, quand elles sortent, non seulement soustraites à la vue, mais aussi empêchées de voir.

Bien qu’Hirsi Ali ne fasse qu’une brève allusion à Tariq Ramadan (cf. p. 273), ce qu’elle raconte et soutient dans son livre va à l’encontre de la prétendue modernité de l’idéologie de la complémentarité naturelle du masculin et du féminin et de la notion de féminité islamique. Le petit-fils du fondateur des Frères Musulmans présente la complémentarité naturelle du masculin et du féminin, comme la dimension fondamentale d’une modernité alternative à la modernité occidentale et au capitalisme. Dans le discours de Ramadan, les méfaits du capitalisme commencent par être de nature sociale mais deviennent imperceptiblement d’ordre métaphysique – c’est le matérialisme occidental, l’un des stéréotypes de ce que Buruma et Margalit ont appelé l’occidentalisme - et aboutissent à la morale sexuelle. On part de l’inégale distribution des richesses et on arrive à l’érotisme. On s’indigne du string, on revendique la ségrégation des genres dans les piscines et les plages, on méprise la mixité. Ce qu’il faut comprendre c’est qu’une modernité enracinée dans une idéologie qui remonte à l’imaginaire le plus archaïque n’en est pas une. L’idéologie de l’essence de la féminité et de la complémentarité naturelle des sexes, qui sépare les humains en deux catégories, occupant chacune sa plage ou sa piscine, sous prétexte que leur anatomie est différente, n’a pas les moyens de conceptualiser l’identité subjective en articulation avec la raison, la pensée et la parole. « Je pense, donc je suis » est un énoncé impossible dans sa grammaire épistémologique et c’est pourquoi elle ne conçoit pas la primauté de l’individu sur le groupe. Le port du voile est là pour le prouver. Porter le voile est présenté comme un choix individuel et libre. Le cas d’Ayaan pourrait même être pris en exemple car, du temps où elle habitait à Nairobi, elle avait pris la décision de porter le voile aussi librement que celle de s’en débarrasser. Elle désirait alors imiter Sœur Aziza, qu’elle admirait, plaire à sa mère, qui la battait régulièrement et être une bonne musulmane moderne. Mais en fait, la plupart des femmes musulmanes, au sein et en dehors de l’Europe, ne jouissent pas de la liberté de choisir, et la décision de porter le voile revient à la communauté qui l’impose, au moyen de la pression, de l’insulte et du harcèlement (la mère d’Ayaan à Aden, les filles dans les banlieues des villes européennes). Qu’il soit imposé ou non, le voile n’est ni un accessoire fashion, ni un symbole religieux du même type qu’une croix ou une étoile de David portées au cou ou aux lobes des oreilles. Cela s’explique par le fait que la croix et l’étoile de David peuvent être portées par tout le monde, hommes et femmes, que leur effet de ségrégation générique est nul et que leur signification d’appartenance confessionnelle le devient aussi. Ils ont la même fonction que le piercing, le tee-shirt ou les lunettes de soleil. Le voile, c’est bien autre chose. Voiler les filles, c’est les mettre à leur place, les faire appartenir, les enfermer dans l’immanence de l’identité culturelle. On voile une femme pour l’empêcher d’accéder au statut universel de sujet.

La désobéissance d’Ayaan et sa rupture avec la famille est l’acte qui négativise le lien positif, organique, déterministe, entre universel et particulier. Elle s’arrache à l’ontologie familiale. Il en résulte un décalage entre le sujet et la culture particulière à laquelle il appartient, un espace vide par lequel tout sujet échappe au déterminisme culturel. Cette marge de non-appartenance détotalise la culture originaire et déplace le sujet – opération indispensable à ce qu’il ne soit pas réduit à la condition d’alvéole et, dans le cas d’une femme, qu’elle ne soit pas confinée à la sphère privée et domestique de la ruche. Grâce à ce déplacement de l’identité, le sujet peut accéder à un plan au-delà du particulier culturel, soit à l’universel de la loi. L’universel dont il s’agit ici, ce n’est pas l’univers-cosmos des ontologies archaïques et traditionnelles, mais l’universel négatif, vide de contenu, dépouillé de substance. L’universel négatif a une double dimension. La première est son action négativisante sur l’être, qui lui enlève toute substance, en fait un cogito, un être de pure raison, un sujet. La seconde est le défaut que l’universel porte en lui-même : l’universel négatif est une structure trouée, une totalité manquée. Pour parler comme Lacan, on dira que la première dimension de l’universel négatif est celle du symbolique qui annule la chose dans le réel pour l’élever à la condition de signifiant. Cela s’écrit A, le mathème de l’Autre (la structure qua combinatoire signifiante); la seconde dimension, qui considère l’inconsistance du symbolique et sa déhiscence sur le réel, s’écrit grand A barré, l’Autre troué.

L’inflexion que la pensée de Lacan subit à partir de 1960, lorsqu’il déplace l’accent du symbolique vers le réel, fournit un modèle pour approcher les deux dimensions de l’universel négatif. La première dimension, A, est le lot de toute culture, puisqu’il s’agit d’une constante anthropologique qui dérive du langage. Mais la seconde dimension, l’Autre barré, est le trait fondamental qui spécifie les sociétés modernes. La définition de l’universel négatif en tant que totalité manquée a comme référence l’univers aplati et infini, issu de la révolution scientifique du XVII^ème siècle. Cet univers, qui a rendu obsolète la conception préscientifique du cosmos substantiel, hiérarchique et clos, est la condition épistémologique de la possibilité des Droits de l’Homme et de la citoyenneté. Le sujet y est perçu dans sa singularité radicale comme ayant des droits inaliénables, indépendamment des contingences qui ont dicté son appartenance à une culture, une ethnie, une religion ou un genre. Ces Droits sont inconditionnels, au sens de Kant. Ils concernent un sujet déraciné, pris dans la seule condition, radicalement impersonnelle, d’être humain. Mais ils tiennent compte aussi de ce qu’il y a dans le sujet d’indéracinable, c’est-à-dire ce qui fait la qualité unique du sujet et constitue la singularité de son désir. Aussi, Jean-Gérard Lapacherie, appelle-t-il l’universel négatif, l’universel singulier : c’est parce que tout sujet est subsumé dans la catégorie purement logique d’être humain qu’il a le droit de jouir de ce qui relève de ce que Kant appelait les inclinations pathologiques et Lacan le fantasme : une perspective sur le monde, des opinions politiques, des croyances religieuses, une orientation sexuelle, des amours, des biens.

La première partie du livre raconte, donc, l’impact de la modernisation sur la société clanique somalienne et la société tribale kényane. Or, modernisation implique, avant tout, migration et installation de populations rurales ou nomades en milieu urbain. À Mogadishu, Ayaan, encore enfant, a témoigné de l’ineptie et du ressentiment des gens du désert (les Miyé) dans la ville, plus tard retrouvés chez les immigrants en Hollande. La modernisation était accélérée par le régime prosoviétique de Siad Barré. Ayaan a fait l’expérience d’une école et d’une éducation au service d’un régime qui voulait supprimer le système clanique pour le remplacer par la nation somalienne, entité abstraite dont le président était l’émanation personnelle. Les Somaliens étaient censés substituer leur loyauté au clan, par la loyauté au président et au régime communiste. À l’école, la petite Ayaan était prise entre une prohibition familiale et une norme étatique : forcée de chanter l’hymne national, elle se culpabilisait de trahir ses parents qui, étant des dissidents du régime, lui avaient formellement interdit de le faire.

Un tel régime est sans doute moderne en ce qu’il pose une loi au-dessus des traditions culturelles et religieuses. Avant d’être des Osman Mahamud ou des musulmans, les individus sont des citoyens. Mais la spécificité de la modernité communiste consiste à positiver l’universel : la raison perd sa nature abstraite, impersonnelle et irreprésentable et prend la tête du président ; le dispositif bureaucratique de l’état se substantifie dans le culte du président. Au lieu d’être une totalité manquée, l’universel devient une totalité tout court. Siad Barré incarne, c’est bien le cas de le dire, l’être de l’Autre non barré, l’Autre tout-puissant. Afwayne, son sobriquet, signifie ‘grande gueule’ et connote l’image de l’ogre. Une fois le trou rempli, il n’est pas question de qualité unique et singulière du sujet. La différence n’est pas tolérable, les dissidents sont persécutés et exécutés. La loi se fige en cause et c’est pourquoi dans les régimes totalitaires la politique est pratiquée comme une religion. L’homme nouveau est un sujet vide, mais ce vide a une consistance ontologique qui doit se vérifier quotidiennement à travers un processus ascétique : se dépouiller de toute croyance religieuse ou idéologique, s’arracher toute opinion et représentation, renoncer à tout bien. Radicalement désappropriés, hommes, femmes et choses appartiennent à l’état.

Le père et la mère d’Ayaan sont modernes de façon différente et leurs divergences se mesurent en référence à la société saoudite. La mère est une enthousiaste d’Arabie Saoudite, le pays du Prophète et de l’Islam pur. Quand elle était jeune et célibataire, dans les années cinquante, elle a vécu à Aden, où elle a travaillé comme femme de ménage pour une femme britannique. Elle a fait, alors, deux apprentissages parallèles : celui du confort moderne (fourchettes, chaises, baignoires) et celui des formes correctes de pratiquer l’Islam. Elle a notamment appris à prier selon les règles. Chez les nomades du désert somalien, les femmes étaient exclues de la prière. Vivre à Aden a été, pour elle, une expérience fondatrice : avec la forme de vie sédentaire, elle a accédé à une modernité matérielle (britannique) et à une modernité spirituelle (saoudite). Le droit de prier la rapprochait d’Allah et lui conférait un prestige méconnu en Somalie. Elle accédait ainsi à une condition supérieure que celle que le clan lui avait assignée. À ce prestige spirituel, s’ajoute le prestige des modernités matérielles qui procurent aux pratiques profanes un degré de propreté s’accordant parfaitement avec la pureté des pratiques religieuses. Plus tard, la mère d’Ayaan a vécu de nouveau en Arabie Saoudite, seule avec ses trois enfants. En dépit de toutes les humiliations subies, dues essentiellement à un mode de vie entièrement fondé sur l’observance rigoureuse des préceptes du Coran, son adhésion scrupuleuse à la pureté formelle de l’Islam n’a jamais défailli un tant soit peu.

Elle a rencontré le père d’Ayaan à Mogadishu dans une école pour adultes. Ce dernier avait étudié l’anthropologie à Columbia University et désirait faire de la Somalie, une Amérique en Afrique. Il était absent pendant de longues périodes, soit qu’il fût en prison ou en exil. Contrairement à sa femme, il détestait la société saoudite et sa façon de pratiquer l’Islam. Leurs divergences avaient des effets au niveau de l’éducation des enfants et se synthétisent dans la formule qu’Hirsi Magan répétait à sa femme : « ce n’est pas les règles, c’est l’esprit ». Pour Ayaan, en effet, la mère représentait l’Islam tyrannique alors que le père représentait l’Islam de la raison. Lorsqu’il rejoignait sa famille, les enfants pouvaient s’attendre à un apaisement dans l’inexorabilité des impératifs maternels. Même en 1991, lorsqu’en pleine guerre civile somalienne, Hirsi Magan substitue le modèle démocratique américain à celui de l’Islam, en tant que loi capable de surmonter les déchirures claniques, son interprétation du Coran esquisse de l’Islam les contours d’une religion d’amour, de paix et de tolérance, sans commune mesure avec la lecture fondamentaliste. Bien que son Islam politique, à lui, présente un visage humain, voire humaniste, Hirsi Magan n’a pas daigné écouter sa fille, qui lui disait qu’elle ne voulait pas de ce mari que lui-même avait choisi pour elle, et il n’a pas hésité à la traiter comme une mineure et à décider de sa sexualité et de sa vie. Elle n’a pourtant pas cédé sur son désir.

Plus tard, à Nairobi, dans les années quatre-vingt, et ensuite lors d’un séjour d’environ deux ans en Somalie, Ayaan a fait l’expérience de l’expansion de l’Islam moderne et du pouvoir de séduction du discours et de l’action sociale des Frères Musulmans. Ils prêchent une forme pure et rigoureuse de l’Islam, la Voie Étroite d’Allah (Tawheed), nettoyée des scories archaïques et païennes telles que les djinns ou les amulettes, condamnés comme blasphème. La stratégie de ce retour aux origines est la lecture du texte coranique à la lettre pour stabiliser la signification et, en contraste radical avec l’apprentissage par cœur, l’engagement personnel et actif dans l’assimilation du message divin. Le primat du texte sur la tradition, la mémoire et la glose évoque la réforme protestante. Bien que le protestantisme ait produit du puritanisme, il n’a sûrement pas produit une perception des femmes comme chose impure et dangereuse qu’il faut impérativement voiler et soigneusement contrôler pour garder l’ordre et la paix. D’autant plus que c’est dans les pays européens de tradition protestante que les femmes ont d’abord accédé au monde du travail et de la politique. Ces pays sont aussi les plus développés et les plus démocratiques. Si, comme Slavoj Zizek le dit, la réforme protestante de l’Islam est le wahhabisme, né en Arabie Saoudite, il y a plus de deux cents ans, alors il faut conclure que la réforme protestante de l’Islam a produit des effets politiques et sociaux fort différents de ceux produits par la réforme protestante du Christianisme.

Hirsi Ali a été accusée d’avoir une conception simpliste et réductrice de l’Islam. Toutefois, son autobiographie présente un riche éventail de courants et de styles islamiques différents, selon les pays, à l’intérieur d’un même pays, ou encore au sein de la même famille. Mais, ce faisant, elle met en relief ce que partagent l’islam traditionnel et l’islam moderne, l’islam ultraconservateur saoudite et l’islam révolutionnaire iranien, l’islam militant des Frères Musulmans et l’islam de l’infâme ma’alim, l’islam du père et celui de la mère : le préjugé misogyne poussé à l’extrême de la haine, de la peur et de l’ignorance. Certes, la misogynie n’est pas un exclusif des cultures à fonds islamique. L’équation idéologique qui pose les femmes comme souillure et menace sociale traverse temps et lieux et s’inscrit dans l’imaginaire pré-moderne de la complémentarité des catégories masculine et féminine qui se déploie en des couples d’opposés: esprit-matière, pur-impur, actif-passif. Loin d’assurer l’égalité des droits entre les hommes et les femmes, cet axiome soumet les femmes aux hommes, la réputation masculine exigeant la garde du corps féminin. Il détermine une morale sexuelle qui légitime les crimes d’honneur, la mutilation génitale, le voile et le mariage forcé. La question qu’il faut poser à propos de l’Islam, c’est de savoir pourquoi, contrairement aux autres monothéismes, le monothéisme islamique, en toutes ses formes, reste tellement attaché à un principe de nature empirique (la différence anatomique des sexes) qui se phénoménalise socialement comme discrimination réglementée en apartheid générique. Le consentement d’une fille au mariage n’est pas requis. Sa présence non plus : Ayaan n’a pas comparu à la cérémonie où son père et son mari ont signé le contrat matrimonial. Le mariage arrangé suppose qu’une femme n’a pas de désir. Dans la culture somalienne où l’amour égale le désir sexuel et où la chose sexuelle n’est pas verbalisable, la sexualité féminine se réduit à la grossesse et il n’est pas question de jouissance. Traditions nomades pré-islamiques qui persistent ? Pas sûr. L’Islam moderne, qui se place au-dessus des atavismes culturels et, par conséquent, parle de sexe, verbalise ce que la tradition passe sous silence et déclare catégoriquement que le désir sexuel féminin est impossible. Sœur Aziza apprenait à ses jeunes disciples que dans une société islamique il est impossible qu’un homme provoque une femme, les fantasmes et rêveries érotiques étant un exclusif masculin. Une fois, dans un débat de jeunes musulmans, à Nairobi, Ayaan osa soulever la question du désir sexuel féminin. Non seulement elle l’éprouvait, comme elle en avait trouvé le modèle dans des romans occidentaux de toute sorte et de toute qualité qu’elle avait lus. Ne faudrait-il pas voiler les hommes ? Les femmes ne désirent-elles pas, elles aussi, le corps des hommes ? Ne sont-elles pas également tentées par la vue de la peau des hommes ? Sont autant de questions qu’Ayaan posa et qui ont été objet d’une risée générale. Railler les questions, c’est rayer la sexualité féminine, non pas de la barre de l’interdit mais de celle de l’impossible. Ce n’est pas un refoulement mais une forclusion : la pulsion sexuelle n’est jamais advenue et n’existe pas chez les femmes. Une femme est un corps qui cause le désir des hommes, mais le corps féminin lui-même est insensible. La féminité islamique est, donc, synonyme de frigidité.

L’Islam moderne est un Islam politique. La Voie Étroite d’Allah exige de purger la croyance des idées occidentales qui la contaminent. Les Frères Musulmans prêchent le jihad contre ce qu’ils appellent la croisade de l’Occident, afin d’instaurer un gouvernement islamique global. Lorsque ce projet sera mis en place, la Maison de l’Islam sera achevée. Le monde sera alors un beau califat dans lequel tout marchera selon les règles. Les règles sont essentielles au projet utopique islamiste car elles contraignent les individus aux places qu’ils doivent occuper dans l’ordre social selon la volonté d’Allah. L’universel subsume le particulier. Il s’agit d’un projet totalitaire qui évoque le projet communiste. En effet il y a entre les deux totalitarismes, le religieux et le laïc, un rapport en chiasme : le communisme fait de la politique une religion, l’islamisme fait de la religion une politique. La position de Tariq Ramadan devient alors parfaitement logique : le socialisme islamique se trouve bien au centre du chiasme et réunit en une seule les deux alternatives à la modernité occidentale, la modernité islamique, ou islamiste, prenant le relais de la modernité marxiste-léniniste. La Religion, qui a fait un retour écrasant après la Chute du Mur, n’est-elle pas le refoulé du Communisme? À dire vrai, le projet de purifier la Croyance n’est pas nouveau. Staline voulait aussi préserver l’Idéal de la contagion des idées occidentales.

Dans Murder in Amsterdam, Ian Buruma postule une spécularité entre l’universel occidental et l’universel islamiste et dit qu’ils ne se distinguent que dans la mesure où l’un est radicalement religieux et l’autre radicalement séculier. Il suggère que les deux régimes de l’universel se ressemblent comme pile et face d’un même radicalisme. Mais est-ce là vraiment ce qui se passe ? Il y a en fait une différence majeure entre les deux universels. L’universel religieux n’est pas un universel négatif. Il se positivise (et se collectivise) en une substance religieuse. Entre une société séculière où tout un chacun a la liberté de professer la religion de son choix, à condition, bien évidemment, qu’elle ne porte pas atteinte aux droits humains, et une société religieuse où les athées n’existent pas, les apostats étant condamnés à mort et la liberté d’expression étant de l’ordre du blasphème, il n’y a point de commune mesure. La différence essentielle entre les deux universels réside dans le fait que l’universel occidental est une totalité manquée, tandis que l’universel islamiste se totalise et se réifie en cause. La loi est Allah, l’Autre tout-puissant. L’universel occidental est négatif dans la mesure où il me contraint à respecter le droit de l’autre à avoir une croyance ou une idée, mais non pas le contenu positif de sa croyance ou de son idée que j’ai le droit de critiquer, voire de caricaturer.

Dans l’univers-tout, le particulier est subsumé dans l’universel, si bien que celui-ci est l’extension légitimatrice de celui-là. Dans l’univers-pastout, la dialectique entre particulier et universel produit un écart qui empêche l’universel de prolonger le particulier. Il y a un décalage entre les deux, un champ radicalement indéterminé dans lequel le ‘manque-à-être’ du sujet est corrélatif du manque dans l’Autre. L’intersection des deux manques circonscrit le singulier, ce qui, du sujet, objecte à la mise en place et en catégorie. C’est finalement en ceci que consiste la liberté. Certes, comme Buruma le dit, tout un chacun a besoin d’appartenir, de s’identifier au groupe, de s’aliéner au désir de l’Autre. Mais tout individu a tout aussi besoin de ne pas appartenir, de se séparer, de se dé-placer, de ne pas être identique à soi-même. Ayaan l’a vite compris pendant son séjour de deux ans à Mogadishu, où le plaisir d’appartenir, d’être chez soi, a été vite étouffé par la pression du groupe (chacun se mêlant des affaires des autres).

Aux Pays Bas, Ayaan a continué d’assister à l’expansion islamiste et à son effet corrosif sur la forme de vie démocratique. Dans les communautés d’immigrants venus du monde musulman, la morale sexuelle garde son intransigeance anachronique. Le discours du retour aux origines culturelles et religieuses légitime l’orgueilleuse attitude de résistance à l’intégration. La revendication à vivre selon les critères et les valeurs de sa culture entre en route de collision avec les droits individuels et notamment les droits des femmes. Il y a de plus en plus de voiles. La violence antisémite et homophobe prend forme dans le pays le plus libre et le plus tolérant d’Europe. Des idées et des pratiques obscurantistes et intolérantes, éradiquées depuis longtemps, scandalisent la société hollandaise. Dans les cités, la loi est suspendue, ce qui autorise les pratiques obscènes et féroces des gangs. Ayaan repère alors un autre phénomène propre aux sociétés occidentales : le voile jeté sur cet état d’exception par l’idéologie multiculturaliste, avec son relativisme moral et le racisme stratégique. En effet, le multiculturalisme, en posant l’équivalence des cultures, promeut le communautarisme, c’est-à-dire le primat du groupe sur l’individu et légitime des valeurs et des pratiques contraires aux droits humains. Mais que sont les droits humains dans ce cadre idéologique ? Tel que le multiculturalisme le développe, le récit postmoderne établit qu’après la chute des métarécits d’émancipation universelle, notamment celui des Lumières, les Droits de l’Homme ont perdu leur universalité et sont devenus un jeu de langage entre autres jeux de langage multiples et hétérogènes. Les Droits de l’Homme ne sont plus alors la matrice nécessaire à la matérialisation de toute forme de vie possible, mais deviennent la marque d’une culture particulière et prétendre les élargir à d’autres cultures relève de l’ethnocentrisme impérialiste. Les Droits de l’Homme ne sont plus alors la matrice nécessaire à la matérialisation de toute forme de vie possible, mais deviennent la marque d’une culture particulière et prétendre les élargir à d’autres cultures relèverait de l’ethnocentrisme impérialiste. La vraie tolérance se trouverait alors dans la liberté de choisir entre piscines mixtes ou piscines séparées, serrer ou ne pas serrer la main à une femme, polygamie ou monogamie, scolariser ou ne pas scolariser ses enfants. C’est comme si l’universel négatif avait été remplacé par un vaste hypermarché de jeux de langage et de formes de vie, devenus biens de consommation. Mais ce prétendu pluralisme n’est que semblant de liberté, car ce qui émerge avec la délégitimation de l’universel négatif, c’est la légitimation de régimes qui ignorent la liberté individuelle. Il y a là une convergence entre la tolérance postmoderne et l’intolérance islamiste. Si les Lumières apparaissent comme une référence majeure du discours de femmes originaires du monde musulman, exilées comme Ayaan Hirsi Ali et Chahdortt Djavann, ou issues de l’immigration comme Fadela Amara, c’est parce qu’elles ont compris que l’universalité pastoute est la condition de la liberté individuelle.

Gaston Kelman, Je suis noir et je n’aime pas le manioc. Paris : Editions Max Milo, 2004.

      Ce n’est un secret pour personne qu’aujourd’hui la société française est marquée par une profonde fracture sociale qui scinde la population en deux : les Français à part entière et les Français entièrement à part. Vous l’aurez compris, les premiers sont les populations blanches de tradition judéo-chrétienne, les seconds sont « les autres », notamment les Noirs et les arabo-musulmans, ceux qu’on appelle communément les « immigrés » ; à noter que ce qualificatif ne s’applique pas aux populations d’origine européenne.  Les deux communautés se côtoient et se regardent en chiens de faïence. Les rapports entre les « Blancs » et les « autres » (terme que nous employons par défaut, ne trouvant pas dans la terminologie contemporaine un substantif approprié) sont souvent des rapports conflictuels. Ceux-là ont comme une phobie à l’égard de ceux-ci qui, à leur tour, sombrent dans une haine stérile et développent une attitude de défiance hautaine : tout ce qui vient du « Blanc » est à rejeter, y compris l’instruction, les bonnes manières, les notions de respect… Dans ce cercle vicieux, il est inutile de chercher qui est à l’origine de quoi. Car l’important est de trouver plutôt comment en sortir avant que ça ne soit trop tard. Kelman commence par un diagnostic sans complaisance et transpose le débat du terrain de la passion à celui de la raison.

          Sur le plan sociologique, la plupart des jeunes issus de l’immigration vivent avec un handicap « héréditaire ». Leurs parents (ou grands-parents pour quelques-uns) sont arrivés en France sans aucune préparation pour affronter la dure réalité d’une société où la concurrence est une valeur suprême. Sans rechigner, ils ont occupé des emplois au plus bas de l’échelle sociale. Comment auraient-ils protesté, eux qui se savaient chanceux par rapport à leurs compatriotes restés au pays ? Et pourquoi et de quelle manière ? Ils étaient étrangers, sans aucune qualification ; leur position sociale relevait d’une simple logique économique. Le pays d’accueil n’avait développé aucune politique d’intégration à leur égard. Et il se trouve même, parmi les responsables politiques français, quelques plaisantins qui affirment que les pays d’origine étaient opposés à l’intégration de leurs ressortissants. Comme si ces pays attendaient leur développement économique de l’expérience que leurs émigrés en France ont acquise en tant qu’éboueurs !

          Bien pire, les partisans du multiculturalisme les incitaient à demeurer fidèles à leurs traditions et à les transmettre à leurs enfants ! Il y a eu même des sociologues au CNRS qui conseillaient aux autorités de ne pas éparpiller les immigrés, et de les parquer dans des cités – corrals, afin de préserver le mode de vie communautaire auquel « leurs gènes les prédestinaient ». Ces décisions ont été appuyées par des études démographiques qui accréditaient les thèses multiculturalistes : par principe, la république française devrait respecter la culture de chacune de ses communautés. En clair, la république n’est plus définie par l’égalité de tous les citoyens, mais par l’équivalence de toutes les « cultures » (au sens de mode de vie). Ce qui ferait la richesse de la France, c’est la juxtaposition des modes de vie, la sauvegarde des traditions hétéroclites et la transmission des éducations (donc des valeurs) à des petits français en fonction de l’origine de leurs parents. Et il y a peu de voix pour faire remarquer que l’éducation ou la culture n’ont rien d’héréditaires, que les valeurs sociales du respect de l’autre, du bon voisinage, etc., relèvent de l’ordre de l’acquis et n’appartiennent à aucun groupe ethnique en exclusivité.    

          La position sociale des parents a bien évidemment des répercussions sur les enfants auxquels on n’a jamais transmis un savoir-vivre nécessaire pour affronter la vie citadine française. En plus des conditions de vie, qui étaient au-dessous de la moyenne par rapport à celle de leurs camarades autochtones, ces enfants d’immigrés vont connaître un rejet et une discrimination à tous les niveaux de la société. Cela commence déjà à la maternelle quand l’enfant d’immigrés se découvre différent, à cause de sa couleur de peau ou de son origine. Puis, adolescent, aigri par ses échecs (notamment scolaire), il se voit interdire l’accès à certains espaces de loisirs – surtout les boîtes de nuit où il se voit souvent refoulé « pour ne pas déranger la quiétude des gens normaux ». Ce qui est parfois tout à fait vrai : un adolescent aigri ne vient pas forcément pour faire la fête… !  

          Kelman, après ce constat réaliste portant sur la profonde fracture sociale, tente de comprendre comment on en est arrivé là. L’auteur n’est pas de ceux qui se satisfont de l’explication banale de la sociologie bien pensante : « tout est social ». Le social est certes une cause, mais il ne peut être la seule. Il y a bien des jeunes qui ont des parents pauvres, et qui le sont eux-mêmes, sans qu’ils se sentent obligés de brûler la voiture de leur voisin et de crier, à gorge déployée, « Nique La France ». Même s’ils se révoltent contre « le système » (un autre mot piège qui sert à ne pas endosser la responsabilité de tous les échecs) qui ne leur a pas fait la place qu’ils auraient souhaitée, ils considèrent la France, à juste titre, comme leur seule et unique patrie.

          L’essai de Kelman s’intéresse notamment aux Noirs ; mais il est tout à fait valable pour tous ceux qui sont inclus dans les « autres ». Kelman relève en premier lieu certaines évidences que tout le monde fait semblant d’ignorer. Il n’échappe aux yeux de personne que la population française est composée de plusieurs races. Mais la France se conçoit plutôt comme un pays multiculturel. Mais qu’est-ce que cela veut dire : « multiculturel » ? Y a-t-il une parcelle sur cette planète qui ne soit pas multiculturelle ? Même nos foyers le sont largement !  Combien de fois n’a-t-on pas entendu ce mythe si tenace qui attribue à tous les Noirs une origine africaine ? Même les noirs Américains sont considérés comme des Afro-américains. À l’occasion de la journée de l’Afrique, organisée par l’UNESCO, l’ambassadrice du Brésil a déclaré, devant une assistance qui ne trouvait rien à y redire, que « le Brésil est le plus grand pays du peuple noir d’Afrique, le deuxième étant le Nigeria » ! Les parents brésiliens d’origine africaine menaçaient leurs enfants, qui voulaient vivre comme les adolescents de leur âge et de leur milieu, de les envoyer en Afrique « pour [leur] apprendre à vivre à l’africaine » :

          « J’ai longtemps pensé, comme bien des gens, que des racines profondes, indispensables à leur évolution et constitutives de leur identité socioculturelle, reliaient tous les Noirs – dont la  énième génération des enfants nés en France – à ce continent. J’étais persuadé qu’ils allaient aimer forcément l’Afrique et que tous aspiraient naturellement à y vivre quand ils seraient grands. Erreur profonde et souvent fatale » (1)

          Les pauvres enfants sont écartelés entre les « Blancs » qui les marginalisent et leurs parents qui leur reprochent d’être ce qu’ils ne peuvent pas être : des Européens. Ils ont été formés à l’école, par la rue et la télévision européennes. Et au lieu de vivre « normalement », ils sont en train d’essayer de déjouer les coups bas des adultes blancs et noirs. Tous ceux qui sont nés en France sont français. Pas seulement du point de vue administratif ; mais par leurs « tripes », leur tête, leur vie, leur accent, leurs goûts, leurs choix, leurs aspirations, dans les racines qui les rattachent à un terroir, y compris dans leur délinquance. Le rattachement des enfants nés en France à des origines étrangères, fussent-elles celles de leurs parents, est une pure absurdité.

          Ce qualificatif « multiculturel » dont on affuble la population française a des présupposés réducteurs et ne tient absolument pas compte de la faculté humaine, peut-être la plus importante : l’adaptabilité. Le multiculturalisme suppose que les humains ont leur culture inscrite en eux presque comme un code génétique et qu’ils la transmettront inévitablement à leur descendance. C’est une manière subtile de parquer les gens en leur imposant des références quasi-biologiques, en leur inventant des racines culturelles, un milieu quasi-naturel en dehors duquel ils ne peuvent évoluer normalement… bref, une identité fantasmée qu’ils passeront leur vie à chercher dans la délinquance pour la retrouver enfin… en prison !

          Kelman fait remarquer que l’injonction faite aux enfants d’étrangers de demeurer fidèles à leur culture et à leurs racines, ne concerne que les personnes dont l’aspect physique est très marqué par rapport aux populations autochtones : les Nord-africains et les Noirs. Personne n’a jamais entendu les « enracineurs » patentés prêcher aux Sarkozy, aux Gomez, etc., la fidélité à leur culture et à leurs racines. Sauf à supposer que la Hongrie ou le Portugal n’aient ni racines, ni culture !

          Kelman balaie toute cette démagogie paternaliste avec une question simple et pertinente : être français, est-ce une affaire de couleur, d’origine ou d’adhésion à un pacte républicain ? Sans aucun complexe ni passion, Kelman écrit : « Je suis Noir et je suis bourguignon ». Tout simplement parce qu’il en a décidé ainsi. Car, pour Kelman, « l’existence précède l’essence ». Cette affirmation toute sartrienne serait, pour les donneurs de leçons en matière de nationalisme culturel, une véritable « acculturation » de la part d’un Noir.

          C’est le message simple et clair que délivre l’essai de Kelman. Le premier titre de cet ouvrage était : Je suis noir mais je n’aime pas le manioc. Le changement de la conjonction de coordination, dans le titre, pourrait être interprété comme une augmentation d’un cran dans le sens de l’interpellation. Le « mais » qui marque une exception qui ne manque pas de confirmer la règle, sonne mal dans cet univers de présupposés. Il est remplacé, judicieusement, par le « et » : Je suis noir et je n’aime pas le manioc. La première conjonction pouvait prêter à des interprétations farfelues, du genre : « je suis Noir mais un peu exceptionnel » ou « de grâce ne me considérez pas comme tous les autres Noirs ; car, moi je suis « bien intégré », différent des autres… enfin, « évolué » ! ».

          Le « et » est plutôt une affirmation qui s’assume et qui ne se présente pas comme une exception originale ; mais un fait tout banal, comme il en existe un peu partout. Car, être Noir, cela présuppose aimer le manioc, danser le dombolo, rire aux éclats, parler fort…, bref tout ce qui est « naturel » pour un homme de couleur noire. Certains nous diraient que cette expression « homme de couleur noire » est un pléonasme ; car, la couleur « normale » – celle qu’on ne mentionne pas – est blanche !

          Cependant, le « et » n’est pas là comme une conjonction d’opposition, comme l’est le « mais » ; mais une conjonction d’addition. On oppose des choses contradictoires, on en additionne des semblables.

          Pour Kelman, être noir, français, et ne pas aimer le manioc n’a rien de contradictoire : c’est tout à fait dans l’ordre naturel des choses. Il n’y a que les préjugés qui le font accroire. Et c’est justement à la chasse de ces préjugés qu’il se livre tout au long de cet ouvrage plein de lucidité et sans complaisance ni envers les uns, ni envers les autres.

Il ne s’agissait pas de métaphysique, mais d’une vie à vivre, d’un péril à courir, d’une éthique à fonder et de communautés à sauver. À cette question, nous tâchâmes, vous et moi, de répondre… Et ce fut la Négritude…

Aimé Césaire, discours d’accueil de Léopold César Senghor en Martinique, 1976.

L’histoire de l’invention de la Négritude a été plusieurs fois contée. La rencontre à Paris, au tournant des années trente de trois étudiants, l’Africain, Léopold Sédar Senghor, le Martiniquais, Aimé Césaire et le Guyanais, Léon-Gontran Damas. Trois jeunes gens déracinés, trois poètes aussi pour lesquels l’expression de la pensée politique passe d’abord ou en tout cas tout autant dans l’acte sacré de l’écriture que dans les discours de tribuns. Le terme « Négritude » fut forgé par Césaire, d’abord dans un article de la revue parisienne L’Étudiant noir, puis dans le Cahier du retour au pays natal (1re éd. 1939), peut-être le plus grand poème du XXe siècle en langue française.

Ma négritude n’est pas une pierre, sa surdité ruée contre la clameur du jour

ma négritude n’est pas une taie d’eau morte sur l’œil mort de la terre

ma négritude n’est ni une tour ni une cathédrale

elle plonge dans la chair rouge du sol

elle plonge dans la chair ardente du ciel

elle troue l’accablement opaque de sa droite patience

(Césaire, Cahier).

Réfléchissant, tardivement, sur la signification concrète du terme, Senghor distinguera deux aspects :

La négritude se présente sous deux aspects : objectif et subjectif. Sous son aspect objectif, c’est l’ensemble des valeurs de civilisation du monde noir, dont le sens de la communion, le don de l’image analogique, le don du rythme…, c’est une symbiose entre l’intelligence et l’âme, l’esprit et la matière… Dans son aspect subjectif, la négritude est aussi une certaine volonté et une certaine manière de vivre les valeurs que voilà. Senghor, La Poésie de l’action. Conversations avec Mohamed Aziza, 1980.

On a pu s’interroger sur le caractère raciste ou non du mouvement de la Négritude. C’est une fausse querelle. Si l’on appelle « racisme » l’attitude de mépris d’une communauté qui se considère supérieure à l’égard des autres communautés, le terme ne s’applique pas, à l’évidence, à une démarche qui insiste sur les différences sans établir de hiérarchie. De même si l’on appelle « racisme » toute doctrine qui explique les différences par la biologie, la négritude ne correspond pas non plus à la définition car les différences, si elles sont bien soulignées, sont d’ordre culturel. La Négritude n’est même pas un mouvement de fermeture à l’autre, de repli sur soi-même. Au contraire, pour Senghor, elle doit être une « pierre d’angle dans l’édification de la Civilisation de l’Universel » (Liberté I, Négritude et humanisme). D’où l’attachement indéfectible à la langue française et déjà, chez le même Senghor, le plaidoyer en faveur du « métissage culturel ».

Cela n’empêche pas, évidemment, la reconnaissance qu’une refondation soit nécessaire face aux ravages ici de la colonisation, là de la traite et de l’esclavage.

Cela s’énonce en prose :

En propageant en Afrique sa civilisation rationaliste, scientiste, matérialiste et athée, la civilisation capitaliste, l’Europe a désorganisé, plus que tout autre, la société négro-africaine en tarissant les sources mêmes de sa civilisation (Senghor, Libertés II, Négritude et voie africaine au socialisme).

Ou en vers :

Et la voix prononce que l’Europe nous a pendant des siècles gavés de mensonge et gonflés de pestilence,

car il n’est point vrai que l’œuvre de l’homme est finie

que nous n’avons rien à faire au monde

que nous parasitons le monde (Césaire, Cahier).

La haine du blanc, du colon, est néanmoins refusée comme un mouvement purement négatif et d’abord destructeur de celui qui hait, mais cela ne va pas sans effort :

Mon cœur, préservez-moi de toute haine

ne faites point de moi cet homme de haine pour qui je n’ai que haine,

car pour me cantonner en cette unique race

vous savez pourtant mon amour tyrannique

vous savez que ce n’est point par haine des autres races

que je m’exige bêcheur de cette unique race (Césaire, Cahier).

J’oublie

Les mains blanches qui tirèrent les coups de fusil qui croulèrent les empires

Les mains qui flagellèrent les esclaves, qui vous flagellèrent

Les mains blanches poudreuses qui vous giflèrent…

Les mains sûres qui m’ont livré à la solitude à la haine… (Senghor, « Neige sur Paris », Hosties noires).

La tentation d’un affrontement reste d’autant plus forte que l’époque est manichéenne. Le marxisme désigne clairement les exploiteurs et les exploités tandis que Sartre – auquel on a confié le soin de préfacer l’Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française rassemblée par Senghor (1948) – jette de l’huile sur le feu en désignant le Noir comme doublement aliéné :

Le Noir, comme le travailleur blanc, est victime de la structure capitaliste de notre société… Mais, si l’oppression est une, elle se circonstancie selon l’histoire et les conditions géographiques. Le Noir en est la victime, en tant que Noir, à titre d’indigène colonial ou d’Africain déporté. Et puisqu’on l’opprime dans sa race et à cause d’elle, c’est d’abord de sa race qu’il lui faut prendre conscience… (Contrairement au Juif, blanc parmi les blancs) le nègre ne peut nier qu’il soit nègre ni réclamer cette abstraite humanité incolore : il est noir. Ainsi est-il acculé à l’authenticité : insulté, asservi, il se redresse, il réclame le mot « nègre » qu’on lui a jeté comme une pierre, il se revendique comme noir, en face du blanc, dans la fierté (Sartre, Orphée noir, 1948).

Déjà, William E. B. DuBois, l’ancêtre de la Négritude, avait pris partie contre toute assimilation des Noirs américains au sein des États-Unis à domination blanche (The Soul of Black People, 1890). Tout cela conduit au versant « subjectif » (cf. supra) de la Négritude. S’il est vrai – dixit DuBois in La Conservation des Races – que « le peuple Nègre, en tant que race, a un apport à faire à la civilisation et à l’humanité que nulle autre race ne pourrait faire », alors, il est vital pour lui comme pour l’humanité toute entière de maintenir sa spécificité et, lorsqu’elle celle-ci se trouve menacée, de la restaurer. Les circonstances historiques – le régime colonial qui se maintenait des deux côtés de l’Atlantique – justifiaient sans aucun doute que les Noirs sous l’autorité de la France passent à leur tour par cette phase d’affirmation de soi. Césaire a mieux que quiconque décrit les effets délétères d’une situation où la dignité du colonisé est sans cesse bafouée, sa personne niée. Il montre « le nègre chaque jour plus bas, plus lâche, plus stérile, moins profond, plus répandu au dehors, plus séparé de soi-même, plus rusé avec soi-même, moins immédiat avec soi-même ». Comment pourrait-il en aller autrement alors qu’ « on avait fourré dans sa pauvre cervelle qu’une fatalité pesait sur lui qu’on ne prend pas au collet ; qu’il n’avait pas puissance sur son propre destin » (Césaire, Cahier).

Reste à savoir si la dichotomie introduite par les chantres de la Négritude entre des Noirs tout faits d’instinct et de sensation d’un côté, et des blancs tout de raisonnement et de calcul de l’autre a un sens et si elle peut conduire au but recherché. On trouve incontestablement chez ces auteurs l’exaltation d’une figure du Noir proche de la nature par opposition au pauvre blanc victime de ses préjugés comme de ses techniques. Le voici tel qu’il apparaît dans le Cahier :

Écoute le monde blanc horriblement las de son effort immense

ses articulations rebelles craquer sous les étoiles dures

ses raideurs d’acier bleu transperçant la chair mystique

écoute ses victoires proditoires trompeter ses défaites

écoute aux alibis grandioses son piètre trébuchement

Pitié pour nos vainqueurs omniscients et naïfs (Césaire, Cahier).

La vision du Noir apparaît tout aussi caricaturale. La beauté du verbe ne suffit pas, les magnifiques images ne sont que des clichés : « Ils nous disent les hommes du café et de l’huile / Ils nous disent les hommes de la mort. / Nous sommes les hommes de la danse, dont les pieds reprennent vigueur en frappant le sol dur », selon Senghor (« Prière aux masques », Chants d’ombre) qui fait encore écho au Césaire du Cahier (« A moi mes danses et saute le soleil sur la raquette de mes mains »). On connaît la phrase célèbre de Senghor : « L’émotion est nègre comme la raison est hellène » (Liberté I). Il a dû revenir sur cette affirmation qui laissait planer plus qu’un doute sur les capacités intellectuelles des Noirs. Xavier Garnier, dans un article récent (1), a reconstitué les étapes de l’évolution de la pensée de Senghor sur ce point depuis le premier énoncé que l’on vient de lire, daté de 1939, jusqu’à la formulation définitive (« la raison blanche est analytique par utilisation, la raison nègre intuitive par participation », 1956), en passant par l’étape intermédiaire (1947) qui a consisté à redéfinir l’âme du nègre comme « principe de vie intellectuelle et morale » et non plus simplement comme le siège des émotions. Ce débat n’est pas sans importance. Même s’il est clair que nous avons affaire ici à des caractéristiques culturelles et non biologiques, il demeure que ce sont des traits que les tenants de la Négritude entendaient maintenir. Or confiner les Noirs – sous prétexte de sauvegarder leur culture – dans le registre des émotions, du rythme, des instincts, etc., bref de la nature ne semble pas le meilleur moyen de les défendre face à la redoutable efficacité de la civilisation technico-industrielle. L’interrogation qui ne manque pas de surgi à la lecture des écrits de Césaire comme de Senghor porte sur l’image de l’homme noir qu’ils renvoient à leurs peuples, qui ne peut guère les aider à devenir véritablement maîtres de leurs destins.

La question se pose d’autant plus que certaines formulations, ici ou là, peuvent laisser penser que la Négritude est non seulement l’affirmation de valeurs différentes mais tout autant la négation sans nuance des valeurs des autres. Pour en revenir à la fameuse opposition entre l’émotion et la raison, il y a dans le Cahier du retour au pays natal un passage où, en dépit de son souci précédemment affirmé de ne pas céder à la haine, Césaire jette cette phrase terrible : « Parce que nous vous haïssons vous et votre raison, nous nous réclamons de la démence précoce de la folie flamboyante du cannibalisme tenace ». Un thème plus fréquent chez le jeune Damas, l’auteur de Pigments (publié dès 1937 et qui sera interdit), à la Négritude plus offensive que celle de ses pairs.

La sauront-ils jamais cette rancune de mon cœur

À l’œil de ma méfiance ouvert trop tard

ils ont cambriolé l’espace qui était mien

la coutume

les jours

la vie

la chanson

le rythme

l’effort

le sentier

l’eau

la case

la terre enfumée grise

la sagesse

les mots

les palabres

les vieux

la cadence

les mains

la mesure

les mains

les piétinements

le sol

(« Limbé »).

Et rien

rien ne saurait autant calmer ma haine

qu’une belle mare

de sang

faite de ces coutelas tranchants

qui mettent à nu

les mornes à rhum

(« Si souvent »).

Ma haine grossit en marge

de leur scélératesse

en marge

des coups de fusil

en marge des coups de roulis

des négriers

des cargaisons fétides de l’esclavage cruel

Ma haine grossit en marge

de la culture

en marge

des théories

en marge des bavardages

dont on a cru devoir me bourrer au berceau

alors que tout en moi aspire à n’être que nègre

autant que mon Afrique qu’ils ont cambriolée

(« Blanchi »).

La Négritude apparaît donc comme un mouvement pour le moins ambigu, tant dans l’image qu’il cherche à imposer de l’homme noir que dans ses objectifs. Évidemment, ni Césaire ni Senghor n’ont voulu refuser pour leurs peuples les bienfaits de la civilisation blanche. Ils n’étaient pas obligés pour autant de capituler aussi facilement devant le néo-colonialisme à la française. Le Sénégal est longtemps apparu comme le meilleur élève de toutes les anciennes colonies françaises d’Afrique. Le moins qu’on puisse dire est que l’affirmation spectaculaire des valeurs dites nègres (congrès des écrivains noirs, festival mondial des arts nègres, etc.) n’a pas empêché le maintien de la présence massive de l’ex puissance coloniale, laquelle, par l’intermédiaire des ses assistants techniques en particulier, véhiculait de tout autres valeurs, avec des arguments autrement puissants. Quant aux Antilles françaises, leurs élites, Césaire en tête, ont vécu comme une victoire l’accession, en 1946, au statut de département consacrant une volonté d’assimilation qui devenait dès lors irréversible. Fallait-il faire tout ce chemin, exalter l’homme noir et toutes les richesses dont il était porteur pour choisir ainsi la voie de la dépendance, que celle-ci soit formelle (comme aux Antilles) ou non (comme en Afrique) ?

Les incertitudes des discours des pères fondateurs expliquent sans doute pourquoi les auteurs ultérieurs ne se focaliseront plus sur les potentialités spécifiques de l’homme noir mais sur les raisons qui ont pu conduire au maintien de son aliénation, contre toutes les promesses de la Négritude. Une première œuvre capitale, ici, est celle de Frantz Fanon. Dans Peau noire masques blancs (1952) il présente une analyse clinique du malaise des colonisés, des freins d’ordre psychique qui rendent si difficile leur émancipation. Martiniquais, comme Césaire, Fanon s’intéresse particulièrement au cas des Antillais. Pour ceux-là en tout cas, il considère le discours de la Négritude comme particulièrement inadéquat. Il le brocarde d’ailleurs allègrement :

Avais-je bien lu ? Je relus à coups redoublés. De l’autre côté du monde blanc, une féerique culture nègre me saluait. Sculpture nègre ! Je commençai à rougir d’orgueil. Était-ce là le salut ?

Sans doute pas et ce d’autant moins que le combat de la Négritude est présenté par le plus brillant de ses sympathisants comme condamné à être rapidement dépassé par l’histoire. Sartre, dans Orphée noir, écrit en effet :

En fait, la négritude apparaît comme le temps faible d’une progression dialectique : l’affirmation théorique et pratique de la suprématie du Blanc est la thèse ; la position de la négritude comme valeur antithétique est le moment de la négativité. Mais ce moment négatif n’a pas de suffisance par lui-même et les Noirs qui en usent le savent fort bien ; ils savent qu’il vise à préparer la synthèse ou la réalisation de l’humain dans une société sans races. Ainsi, la Négritude est pour se détruire, elle est passage et non-aboutissement, moyen et non fin dernière… Saluons aujourd’hui le moment historique qui permettra aux Noirs de pousser « d’une telle raideur le grand cri nègre que les assises du monde en seront ébranlées » (Césaire).

Comment défendre les valeurs de la civilisation noire si celle-ci est appelée à se fondre dans le melting pot d’une société sans race ? Certes Marx enseigne que le déroulement historique est caractérisé par une succession de croyances qui se périment les unes les autres, mais les acteurs de l’histoire vivent dans l’instant et dans l’adhésion à leur croyance. Peuvent-ils encore agir s’ils ont la conviction que celle-ci est d’avance périmée ? Fanon considère en tout cas que Sartre, par sa dialectique, a porté un coup à la cause même qu’il voulait défendre.  

Quoi qu’il en soit, et quelles que soient par ailleurs ses réticences à l’égard du contenu de l’idéologie de la Négritude, Fanon reconnaît à cette dernière au moins le mérite d’avoir forcé la conscience d’un certain nombre de Noirs, des Antilles en particulier.

Un Européen au courant des manifestations poétiques noires actuelles, serait étonné d’apprendre que jusqu’en 1940 aucun Antillais n’était capable de se penser nègre. C’est seulement avec l’apparition d’Aimé Césaire qu’on a pu voir naître une revendication, une assomption de la négritude.

Spontanément, en effet, « l’Antillais ne se pense pas Noir ; il se pense Antillais. Le nègre vit en Afrique. Subjectivement, intellectuellement, l’Antillais se comporte comme un Blanc ». C’est souvent seulement en arrivant en Métropole, que l’Antillais trouve dans le regard des autres l’évidence de sa différence. Une expérience qui peut se révéler extrêmement traumatisante pour des personnalités fragiles. Le désir d’identification au Blanc considéré comme modèle indépassable entraîne alors obligatoirement – puisqu’il ne sera jamais réalisé parfaitement – un sentiment de délaissement, d’abandon, insupportable.

« Les nègres sont comparaison », écrit quelque part Fanon, … « leur ligne d’orientation passe par l’autre ». Cela est vrai pour tous les humains, mais ça l’est davantage, selon Fanon, pour les anciens esclaves ou plutôt, en l’occurrence, les descendants d’esclaves. Ils auraient plus que d’autres besoin d’être reconnus car ils souffriraient d’un déséquilibre existentiel, lequel s’expliquerait précisément ainsi :

Historiquement, le nègre, plongé dans l’inessentialité de la servitude, a été libéré par le maître. Il n’a pas soutenu la lutte pour la liberté… Le nègre n’est pas devenu un maître. Quand il n’y a plus d’esclaves, il n’y a pas de maîtres… Le bouleversement a atteint le Noir de l’extérieur. Le Noir a été agi… Le nègre ignore le prix de la liberté car il ne s’est pas battu pour elle.

Cela n’est pas vrai pour toutes les anciennes colonies esclavagistes, mais ça l’est incontestablement pour la Martinique, la terre d’origine de Fanon. Pour les Martiniquais en tout cas, la tentative d’interprétation qui précède est cohérente avec le fait souligné par ailleurs qu’ils sont (particulièrement) « avides de sécurité ». Il n’est pas surprenant, en effet, s’il est vrai qu’ils ignorent le prix de la liberté, que les Martiniquais se mobilisent davantage pour obtenir de la métropole, sous divers prétextes et sous diverses formes, des transferts sociaux plutôt que pour gagner leur indépendance.

Fanon insiste par ailleurs sur le fait que les habitants des Antilles françaises, dans leur majorité, et en dépit des efforts des Césaire et autres intellectuels ne se considèrent pas comme nègre mais avant tout comme français. « Le Martiniquais est un français, il veut rester au sein de l’Union française, il ne demande qu’une chose, le Martiniquais, c’est que les imbéciles et les exploitants lui laissent la possibilité de vivre humainement ». L’attitude de Fanon apparaît donc finalement comme antithétique de celle des défenseurs de la Négritude. Il dénonce les attitudes racistes des blancs mais il n’en déduit pas que les Noirs doivent y répondre par l’exaltation de valeurs qui leur seraient propres (« ma vie ne doit pas être consacrée à faire le bilan des valeurs nègres »). Il voit bien le malaise de beaucoup de ses frères mais il considère que ce serait l’entretenir que d’enfermer les Noirs dans une quelconque spécificité. C’est pourquoi, par exemple, il récuse absolument, comme étant d’arrière garde, le combat pour obtenir réparation des crimes commis pendant la période esclavagiste.

Je suis nègre et des tonnes de chaînes, des orages de coups, des fleuves de crachats ruissellent sur mes épaules. Mais je n’ai pas le droit de me laisser ancrer… Moi l’homme de couleur, dans la mesure où il me devient possible d’exister absolument, je n’ai pas le droit de me cantonner dans un monde de réparations rétroactives.

L’analyse de Fanon était d’un médecin, d’un psychiatre ; il étudiait l’aliénation qui pouvait résulter, pour les Noirs, du contact avec le monde des Blancs, de la façon dont il a eu lieu. Sans s’adresser uniquement au cas des Franco-Antillais, elle les prenait comme un terrain d’étude privilégié. Dans Le Discours antillais, Edouard Glissant focalise exclusivement sur le cas martiniquais tout en l’abordant différemment. Fidèle au matérialisme historique, il démontre que, même dans des conditions très différentes des sociétés étudiées par Marx, là aussi l’infrastructure (les conditions matérielles) commande la superstructure idéologique et même d’une certaine manière psychologique. Glissant ne contredit pas Fanon mais il le complète sur un plan sans doute essentiel car si le traumatisme de la colonisation ou de l’esclavage peut se dissiper, le temps aidant, rien ne permet de prévoir que l’aliénation d’origine économique des Martiniquais (et plus généralement des Français d’Outre-Mer, car les autres « confettis de l’Empire » sont soumis à la même logique implacable) puisse cesser.

Le Discours antillais est un gros livre (plus de 800 pages), construit comme un patchwork à partir de morceaux rédigés en des occasions diverses, avec des répétitions parfois superflues. Ce n’est pas moins un livre passionnant de bout en bout, avec des angles d’approche et des éclairages multiples sur une question toujours d’actualité en ce début du XXIe siècle, pour aussi incroyable que cela puisse paraître : celle du colonialisme français. Il ressort néanmoins une thèse principale que l’on peut résumer ainsi : La situation de la Martinique correspond à une véritable « néantisation », au sens où ses habitants sont mis dans l’incapacité absolue de se rendre maître de leur destin. Pourquoi ? Tout simplement parce qu’il n’y a pas d’économie martiniquaise ! Comment une telle chose est-elle possible ? Parce que, au fil de l’histoire, par un enchaînement qui est loin d’être fatal, car il ressort du paternalisme à la française, les productions locales ont été peu à peu remplacées par l’assistance sociale financée par des transferts en provenance de la Métropole : « la mendicité officielle qu’on appelle ici ‘l’indispensable solidarité nationale’ », dixit Glissant. On peut apporter quelques éléments concrets pour compléter la démonstration de Glissant. Il serait faux de prétendre qu’on ne produit rien du tout en Martinique, évidemment. On produit seulement ce qu’on ne peut pas produire ailleurs : services de l’administration, du commerce, de la restauration, du transport, de la banque, des réparations automobiles ; bâtiments et travaux publics ; électricité et c’est à peu près tout pour l’indispensable. On entretient en outre à grands frais une agriculture « traditionnelle » (canne à sucre, banane, ananas). Tout le reste est presque totalement inexistant ; il subsiste une petite industrie agroalimentaire (pain, jus de fruits, glaces, bière, et, naturellement, les distilleries de « rhum blanc agricole », le seul fleuron de la production martiniquaise). L’agriculture vivrière est moribonde au point que même les ignames sur les rayons des super-marchés sont désormais importés de Métropole. Le tourisme, considéré parfois comme la vocation naturelle de l’île est en chute libre, le rapport qualité-prix ne supportant pas la comparaison avec les autres destinations de la zone. Les exportations sont dérisoires par rapport aux importations (rapport de 1 à 6) et les Martiniquais, si on les considère globalement, sont donc réduits au rôle de « consommateur passif » au sens où leur consommation n’a pas pour contrepartie une contribution positive, active, sous la forme d’une production. Il s’agit, encore une fois, d’une logique collective car, individuellement, on trouve bien sûr des Martiniquais qui travaillent et même qui travaillent dur. Mais il y a la masse des chômeurs (entre 25 et 30 % de la population active contre 10 % en Métropole) qui n’ont qu’un rapport épisodique et fort peu contraint avec le travail (ce qu’on appelle là-bas les « jobs »). Phénomène plus déterminant encore, cette logique collective est désormais complètement intériorisée et le seul rôle objectif des élites (2) consiste à obtenir toujours plus de transferts en faveur de la population, ce qui lui permet d’atteindre un niveau de vie élevé, moins qu’en Métropole certes, d’après les chiffres officiels, mais nettement plus que dans les États indépendants voisins. (3)

Ces fonds empruntent d’innombrables canaux. Les transferts sociaux proprement dits, comme le revenu minimum garanti (RMI, 20 % de la population active contre 3 % en Métropole), les allocations familiales, l’allocation de parents isolé, les bourses scolaires, etc. sont complétés par une foule de mesures spécifiques : sur-rémunération de fonctionnaires d’État ou employés par les collectivités locales (+ 40 % par rapport à la Métropole, montant plutôt modeste au demeurant, on le verra) réduction d’impôts et de taxes, recettes supplémentaires des collectivités locales (comme l’octroi de mer ou la taxe sur les produits pétroliers), subventions d’équipement, etc. Ces « cadeaux » aux Franco-Antillais, censés favoriser le développement économique de l’île, ont en réalité le plus souvent des effets dévastateurs. L’exemple le plus caricatural est peut-être l’accise sur le tabac et le rhum, si réduite que ces produits sont vendus en Martinique deux fois moins cher qu’en Métropole. Et, contrairement au rhum, le tabac n’est pas une production locale. Mais l’octroi de mer a un effet encore plus pernicieux : il apporte aux élus locaux une manne substantielle grâce à laquelle ils peuvent entretenir une abondante clientèle. Or les matières premières pour la production locale sont exemptées de l’octroi de mer. L’intérêt individuel des élus martiniquais (qui ont besoin de la manne pour assurer leur réélection) s’avère donc contraire au développement d’une production autochtone !

Comment un tel système a-t-il pu se mettre en place ? On peut trouver deux réponses chez Glissant. La première, conforme à la vulgate marxiste – Le Discours antillais a été écrit au fil des années 1970 – met en avant les intérêts d’une fraction de la classe dominante française.

On comprend que le manque à faire et à créer n’est supportable qu’à cause de ces mesures qui ne relèvent pas du « bon cœur » ni de la prétendue solidarité nationale, mais permettent à une fraction du capitalisme marchand français d’opérer une fructueuse plus-value commerciale…

Le circuit colonial a atteint ici son épure accompli, les crédits publics injectés rééquilibrant à vau l’an une situation qui permet le rapport et le transfert… des bénéfices privés, et c’est bien oui le citoyen français qui subventionne le système, mais ce qu’il subventionne c’est le capital français.

Peut-être ! On aimerait en savoir davantage, malgré tout, sur ces gains apportés par le néo-colonialisme à la française au capital français. Il est probable que ces gains sont tellement inférieurs à leur coût pour les contribuables que même des gouvernements très favorables au capital y regarderaient à deux fois avant de maintenir un système de subventions aussi aberrant. D’autant que la classe capitaliste n’est pas homogène et que sa fraction majoritaire n’a aucun intérêt à voir subventionnés à grands frais quelques bourgeois compradore (les békés) et leurs correspondants métropolitains. Il est clair aujourd’hui que le peuple martiniquais est le principal « bénéficiaire » du système, au sens où c’est lui qui consomme effectivement la plus grande partie des subventions qui arrivent en Martinique. Le peuple martiniquais a donc « intérêt » à ce que le système se perpétue. De fait, il se bat, directement et par l’intermédiaire de ses représentants, pour qu’il en soit ainsi. Reste à savoir pourquoi le Parlement français accepte un tel « gaspillage du surplus réalisé en France ». (4) Ce n’est pas le lieu d’en discuter ici. Rappelons simplement que le paternalisme à la française n’est pas une affaire de couleur, qu’il embrasse d’un même élan non seulement les descendants des anciens esclaves africains mais les békés, les kanak et les caldoches de Nouvelle-Calédonie, les maoris de Tahiti, les mahorais de Mayotte, etc.. et même les Corses.

On peut concevoir néanmoins qu’il soit encore plus difficile d’échapper au piège ainsi tendu lorsqu’on a affaire à une population qui est, de par son histoire, particulièrement mal armée pour affronter la modernité. Glissant présente une intéressante comparaison entre la situation des serfs européens et celle des esclaves transplantés de la traite négrière. Le serf était maître de son travail, de ses outils. Le seigneur, loin d’exercer un contrôle tatillon, se contentait de prélever sa part du produit du travail. Tandis que l’esclave est totalement soumis à son maître, il n’a aucune initiative à prendre, il ne possède même pas les outils les plus usuels et tout cela contribue à entretenir chez lui un sentiment profond d’irresponsabilité. Or il faudrait aux Martiniquais des dispositions héroïques pour qu’ils s’émancipent dans les conditions actuelles.

Ce qui nous attend : la prise en charge confortable par la France, avec les risques continus de délaissement imperceptible, avec l’abandon total du sens collectif et une passivité redoutable…; à l’opposé la mutation radicale de nos mentalités d’assistés, la prise en compte d’une économie globalement conçue comme telle, l’initiative créatrice, l’audace, mais aussi le renoncement à toutes sortes de jouissances et de conforts passifs, le risque et le pari sur l’avenir.

Pour porter une telle mutation radicale, il faudrait au minimum une classe, ou un parti, qui se saisisse de ce projet et qui le pousse en avant. « Mais le premier parti qui affirmera systématiquement… que les Martiniquais auraient intérêt à se trouver plus démunis dans un système où ils contrôleraient une production et discuteraient une politique de travail, plutôt que d’être ainsi mi-satisfaits dans l’irresponsabilité – ce parti perdrait aussitôt toute influence ». Quant aux classes, ni la bourgeoisie locale (sans expérience véritable de la production et de ses contraintes), ni les travailleurs du secteur tertiaire (cantonnés dans leurs revendications catégorielles), n’ont vocation à contester globalement un système qui fonctionne à leur profit. Cela ne signifie pas que l’on se trouve en face d’une situation sociale apaisée. Au contraire, on conteste beaucoup en Martinique, on fait grève, on bloque les routes ou le port mais il s’agit toujours in fine d’obtenir quelque subvention supplémentaire.

Tout cela conduit à penser que la société antillaise est malade, victime d’un morbidité particulière diagnostiquée par Glissant, qui se fait ici lui aussi un peu psychiatre. Elle est en quelque sorte la conséquence du constat précédent puisqu’elle trouve son origine « dans le sentiment inconscient, passivement ou traumatiquement vécu, d’une inadaptation de ce qu’on est à ce qu’on est appellé à faire dans son pays ». La « néantisation » de la production, avec l’absence de classes sociales authentiques qui en est le corollaire, contribue plus spécifiquement à ce malaise sociétal : « l’absence de relation dialectique autonome (de l’exploiteur ‘immédiat’ à l’exploité) constitue à son tour la forme globale d’une aliénation collective ». Pour décrire la situation dans laquelle se trouve la Martinique, Glissant utilise des expressions comme « réserve », « goulag heureux », « monoprix », « aérodrome » ; il n’est pas surprenant qu’elle s’accompagne d’un trauma psychique que vient surdéterminer celui qui tient à la mémoire de l’esclavage. Surdéterminer en effet parce que le passé esclavagiste explique en partie pourquoi les Martiniquais s’avèrent incapables de sortir du piège dans lequel le paternalisme français les tient enfoncés. A contrario les peuples des îles voisines qui ont accédé, volens nolens, à l’indépendance sont beaucoup moins marqués par le trauma de l’esclavage.

Les Martiniquais sont collectivement coincés ; ils ne peuvent chercher que des solutions individuelles. S’il faut en croire Glissant – qui rejoint là encore Fanon – aucune n’est vraiment satisfaisante :

Ou bien on s’occupe frénétiquement, sans autre résultat que de se renvoyer l’anathème ; ou on bascule dans le système pour en profiter un peu ; ou on s’en va. On s’en va. Physiquement ou mentalement. Exilé ou malade. Malade de cette absence dont le signe est si intarissable à établir : un palmarès de dérision.

Sans doute Glissant pêche-t-il, ici par exagération. Il y a des Antillais à l’esprit froid et calculateur qui – ayant assimilé le fait que la situation des îles françaises est complètement bloquée – ont choisi le départ comme la seule décision rationnelle possible, sans état d’âme particulier. D’autres Antillais à l’esprit tout aussi froid et calculateur, ou plus simplement adeptes du carpe diem, se satisfont des avantages que leur apporte le système. Il est difficile de généraliser complètement mais le fait demeure de cette morbidité sociétale. Riches mais dépossédés d’eux-mêmes les Antillais peuvent légitimement témoigner de la rancœur envers la France ; tous ses cadeaux ne remplaceront jamais la dignité perdue.

Nous voici rendus très loin de la Négritude. De fait, dans Le Discours Antillais, Glissant considère cette dernière comme un moment historique, déjà dépassé même s’il a pu jouer un rôle efficace à une certaine époque. Ce point de vue est aujourd’hui très largement partagé. Les Antillais, en particulier, sont persuadés que le salut ne passe pas par le ressassement des valeurs nègres. Cela ne signifie aucunement qu’il faille oblitérer le passé. Au contraire même, selon Glissant.

C’est en réinvestissant son passé que, dans nos pays, on échappe à l’ambigu traumatique des refus et des rejets inconscients. La mémoire historique, dans ces pays où l’histoire a été et continue d’être un combat sans témoins, arme la collectivité d’une décision nouvelle et lui permet de dépasser les rejets inconscients de la structuration imposée, précisément en l’autorisant à réfléchir concrètement sur la nécessité des structures et à décider d’en susciter de nouvelles.

Dans un ouvrage théorique plus récent, le Traité du Tout-monde (1997), Glissant consacre quelques pages à la Négritude. Sans la nommer précisément, il rend hommage aux auteurs, comme Senghor, Césaire ou Alioune Diop (animateur de la revue Présence Africaine) qui ont valorisé « les concrètes et signifiantes particularités du pays noir ». Et il ajoute :

Il me plaît que la calme insurrection de la parole senghorienne ait, dès le départ, accompagné une autre exclamation, celle d’Aimé Césaire, et qu’une même nouveauté du monde éclate, par ces deux hypostases de la Négritude : l’homme de la source africaine, l’homme de la diaspora.

Le Tout-monde est à la fois « notre univers tel qu’il change et qu’il perdure en échangeant et, en même temps, la ‘vision’ que nous en avons ». Le Traité du Tout-monde est dans ce mouvement entre concret et idéel, car « la mondialité, si elle se vérifie dans les oppressions et les exploitations des faibles par les puissants, se devine aussi et se vit par les poétiques, loin de toute généralisation ». Au-delà des différences entre oppresseurs et opprimés, elle peut être vécue très différemment et Glissant oppose à cet égard deux formes de cultures. Les unes, « ataviques », de tradition ancienne, sont installées dans un rapport sans ambiguïté avec le monde. Les autres, « composites », plus jeunes, sont encore à la recherche de leur identité. Néanmoins, la mondialisation, dans une sorte de dialectique, a pour résultat d’affaiblir cette distinction.

On s’aperçoit que les cultures composites tendent à devenir ataviques, c’est-à-dire à prétendre à une perdurabilité, à une honorabilité… Elles le font en général sous la pression des nécessités de leur libération (ces cultures ayant presque toutes fait l’objet d’une colonisation violente ou « en-douce ») qui exige l’ardente certitude d’être soi et non un autre. Les cultures ataviques au contraire tendent à se décomposer, à se créoliser, c’est-à-dire à remettre en question (ou à défendre de manière dramatique) leur légitimité. Elles le font sous la pression de la créolisation généralisée dont nous avons dit que la totalité-terre est l’objet.

Il en est résulté deux conceptions de l’identité, que j’ai essayé de définir d’après l’image de la racine unique et du rhizome, développée par Deleuze et Guattari. Une notion sublime et mortelle, que les cultures d’Europe et d’Occident ont véhiculé dans le monde, de l’identité comme racine unique et exclusive de l’autre… Une notion aujourd’hui « réelle », dans toute culture composite, de l’identité comme rhizome, allant à la rencontre d’autres racines. Et c’est par là que le territoire redevient terre.

Ce n’est probablement pas un hasard si la théorie de la créolisation des cultures est née chez un migrant comme Glissant, quelqu’un qui a choisi de s’exiler de Martinique pour s’enraciner dans d’autres territoires (France métropolitaine, États-Unis) et acquérir cette identité rhizomatique dont il fait l’éloge. Faut-il préciser que la créolisation ne consiste pas à oblitérer son identité nègre, si on la porte en soi (« pour nous la musique, le geste, la danse sont des moments de communication aussi importants que l’art de la parole »), mais à « concilier enfin les valeurs de l’écrit et les traditions longtemps infériorisées des peuples de l’oralité ». Ces dernières citations, tirées du Discours antillais, qui font l’éloge du « métissage culturel » et qui annoncent le concept plus général de créolisation, rejoignent au fond le message ultime de la Négritude. Comme si un cercle se refermait. La différence entre Glissant et quelqu’un comme Senghor serait donc, au final, question de degré plutôt que rupture consommée. Question de génération sans doute, tandis que Senghor restait enfermé dans la confrontation entre deux mondes, négro-africain et albo-européen, Glissant et bon nombre d’intellectuels antillais contemporains sont davantage ouverts au monde et le poids de leur négritude pèse d’autant moins lourd dans leurs comportements comme dans leurs discours.

On peut rapprocher cela du constat, présenté par Fanon, suivant lequel les Antillais d’aujourd’hui se sentent, au fond, de moins en moins nègres. Métissés à des degrés divers, éduqués dans le système français, très souvent par des professeurs d’origine métropolitaine, ayant séjourné ou se rendant périodiquement en Métropole leur environnement intellectuel est, pour la plupart, plus français que caribéen. Un état qui, chez certains individus, peut être source de traumatisme lorsque le contact avec l’autre, avec le Blanc, est mal vécu (hypothèse qui intéresse Fanon au premier chef), sera au contraire vécu comme une libération par ceux qui se projettent dans l’universel et acceptent la diversité comme une richesse. Il n’est donc pas surprenant que la contestation la plus radicale (quoique implicite) de la Négritude ne se trouve pas aujourd’hui chez les Antillais mais chez certains Africains. Le phénomène est loin d’être général, mais parmi ceux d’entre eux qui ont eu l’occasion de voyager et de comparer, il s’en trouve pour dénoncer ce qu’ils considèrent comme les tares de leurs sociétés, qu’ils imputent non pas à une cause étrangère (comme à l’époque du tiers-mondisme triomphant) mais à une série de facteurs relevant le plus souvent des Africains eux-mêmes. On en prendra pour exemple l’ouvrage d’un Camerounais, Daniel Etounga Manguelle, au titre parfaitement explicite : L’Afrique a-t-elle besoin d’un programme d’ajustement culturel ? (5) Cet ouvrage fait lui-même référence à d’autres auteurs africains qui développent les mêmes thèmes. La thèse principale s’énonce ainsi, au début du livre :

La cause unique de toutes les déviations,… c’est la culture africaine ; caractérisée par son autosuffisance, sa passivité, son manque d’ardeur à aller à la rencontre des autres cultures avant que ces dernières ne s’imposent à elles et ne l’écrasent, son incapacité, une fois le mal fait, à évoluer à leur contact sans tomber dans un mimétisme abject…

C’est la culture africaine qui explique la traite négrière, la colonisation, le mimétisme aveugle des couches sociales au pouvoir dans les nouveaux États nés des indépendances, la bureaucratie et finalement… le désert.

Le réquisitoire, on le voit, est sans appel. Il est étayé par une description sans complaisance des traits culturels des Noirs africains. La rémanence d’une mentalité archaïque, empreinte de magie, est un exemple que l’on peut relever parce qu’il n’est pas sans incidence sur la vie politique.

On a du mal à expliquer la passivité africaine autrement que par la crainte qu’inspire un dieu constamment caché dans les replis du pagne de chaque chef africain. Que tel roi ou président-fondateur échappe à un attentat même simulé, et toute la population déduira qu’il a la baraka et donc qu’il est invincible par ses ennemis potentiels ou reconnus.

Le poids de la stratification sociale (différente de la division d’une société en classes (6)) conduit par ailleurs à l’immobilisme politique ou à la violence : « En Afrique, il faut naître dominant, sinon on n’a pas le droit de le devenir autrement que par un coup d’État ». Il serait également un frein au développement des entreprises, selon Manguelle : « La difficulté à promouvoir un secteur privé national tire ses racines de la jalousie qui domine tout rapport impersonnel. Mais ces difficultés tiennent moins d’une jalousie dans le sens du désir d’obtenir ce que l’autre possède, que de l’ardeur d’empêcher la modification des ‘places sociales’ ».

La violence n’est pas l’apanage du continent africain, mais enfin son histoire depuis les indépendances a été marquée par une série d’événements suffisamment tragiques et cruels (génocides, déplacements forcés des populations) pour que l’auteur se sente autorisé à parler (en un sens certes figuré) de « sociétés cannibales ». Cela étant, la persistance du tribalisme n’est pas seulement une cause, elle est aussi bien une conséquence des maux de l’Afrique contemporaine.

Si le tribalisme s’épanouit dans nos pays, c’est à la fois en raison de la négation de l’individu en tant qu’acteur et de la précarité de sa situation qui l’amène à jouer la solidarité tribale, seule capable, croit-il, de pallier l’inexistence d’une société civile avertie de ses droits et de ses devoirs.

Les sociétés primitives sont caractérisées par des habitudes de dissipation ou de consumation des quelques richesses disponibles. Les Africains contemporains n’ont pas tous dépassés l’ancestrale habitude.

Les élites « modernistes » des villes ne font que plaquer sur ce socle initial (le gaspillage systématique des richesses, notamment à l’occasion des funérailles) des comportements de nouveaux riches et une prodigalité rendue possible par l’existence d’États qui sont autant de champs de prébendes.

L’insuffisance des richesses s’explique essentiellement, selon Manguelle, par l’insuffisance du sens de l’effort : « notre ardeur au travail est mesurée, trop mesurée pour nous opposer à ceux qui vouent ailleurs au même travail un véritable culte ». Il relie cette défaillance à l’absence de droits de propriété bien définis sur les terres. Il aurait pu également rappeler que le mépris du travail est structurel dans toutes les sociétés où – comme dans les sociétés africaines jusqu’à la colonisation – le travail productif est réservé pour l’essentiel aux esclaves. Il y a donc là une proximité avec ce que l’on observe aux Antilles.

Pour l’économiste, tous ces traits culturels conduisent au même résultat, le sous-développement : absence d’État de droit, insécurité, rigidité sociale, dénigrement de l’esprit d’entreprise, mépris à l’égard du travail productif (et de l’efficience (7)), comment l’Afrique ne serait-elle pas « mal partie » ? C’est pourquoi l’auteur se positionne en faveur d’un aggiornamento culturel ; il suggère d’abandonner la plupart des « valeurs » africaines pour ne garder que celles qui ne risquent pas d’entraver le développement.

Ce que propose ce livre, c’est de garder les valeurs humanistes qui ont pour nom : la solidarité par-delà les classes d’âge et les catégories sociales, la convivialité, l’amour du prochain quelle que soit la couleur de sa peau, la sauvegarde de l’environnement… et bien d’autres encore. Mais il faut tuer en nous tout ce qui s’oppose à la maîtrise de notre avenir.

Manguelle ne se pose pas la question de savoir si ces traits caractéristiques des sociétés africaines sont dissociables de ceux qu’il veut abolir, une question qui s’adresse aussi, au demeurant, aux défenseurs de la Négritude et aux apôtres du métissage ou de la créolité. Y a-t-il plusieurs modèles de développement ou la voie suivie en Occident est-elle la seule possible ? Si l’on opte pour la deuxième réponse, il faut admettre que les succès économiques de l’Occident s’expliquent par quelques traits principaux – individualisme, austérité et dépassement de soi (8) – qui ne semblent pas vraiment compatibles avec la liste que l’on vient de lire des valeurs à conserver. Manguelle suit Senghor (un Senghor tardif), pour prôner l’assimilation par les Africains des valeurs qui ont fait la prospérité des nations occidentales. Senghor, cite-t-il, se « jurait de voler à l’Europe les instruments de sa supériorité : ses machines, bien sûr, mais surtout l’esprit de ses machines », et nous invitait à « étudier et assimiler les valeurs les plus efficaces parce que les plus fécondes de la civilisation albo-européenne et, avant toute autre, la raison discursive, l’expérimentation et la technologie » (Senghor, Liberté III). Certes, mais l’expérience unique de l’Occident, la révolution industrielle sont-elles seulement affaire de rationalité scientifique et de technique ? Il est permis de penser que d’autres facteurs, également d’ordre culturel, qui sont diamétralement opposés aux valeurs réelles ou supposées du monde noir, ont joué un rôle plus déterminant.

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(1) Xavier Garnier, « La notion de raison intuitive chez Léopold Sédar Senghor », in Jacques Girault et Bernard Lecherbonnier (dir.), Léopold Sédar Senghor – Africanité, Universalité, Université Paris XIII et L’Harmattan, 2001.

(2) Glissant les appelle « élites de représentation » pour marquer que cette bourgeoisie locale n’a qu’un « rôle de représentation et non de fonction ». Elle est « l’interlocuteur privilégié mais dérisoire du pouvoir ».

(3) PIB par habitant : Martinique, 14000 ; France métropolitaine, 22000 (euros, 1999) ; Haïti, 500 ; Rép. Dominicaine, 2000 ; Barbade 9000 (dollars, 2000).

(4) Même si l’on admet que la solidarité nationale doive s’exercer tant que les Martiniquais demeurent français, surpayer pour un même travail les fonctionnaires en Martinique est une injustice manifeste. Le système est tel que les Martiniquais peuvent d’ailleurs s’estimer eux aussi lésés, puisque leur sur-traitement de 40 % est le plus faible de toutes les colonies françaises (il dépasse 100 % dans les îles de Polynésie, à Wallis et Futuna …). L’argument de la vie chère a fait long feu mais les fonctionnaires français vivant à Paris qui ont l’occasion de se rendre outre-mer aimeraient bien qu’on le leur applique. Le coût de la vie n’est pas moins cher chez eux que dans les îles tropicales. Sans parler des conditions de vie qui ne sont pas vraiment à l’avantage des Parisiens.

(5) Éditions Nouvelles du Sud, Ivry-sur-Seine, 1991.

(6) L’auteur cite à ce propos le constat d’un anthropologue, Maurice Duval, suivant lequel il n’y a pas de classes sociales en Afrique traditionnelle parce qu’il n’y a en réalité que des places sociales (Un totalitarisme sans État – Essai d’anthropologie à partir d’un village burkinabé, L’Harmattan, 1986).

(7) « C’est un fait bien connu dans nos républiques que pour briser la carrière d’un technocrate ou d’un politicien, il n’est besoin que de souligner son excellence » Manguelle, op. cit.

(8) La thèse de Max Weber, dans L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, conserve toute sa pertinence.

Eloka faisait des mouvements de karaté dans son studio vide. Il y avait si peu de meubles qu’il pouvait facilement s’entraîner. Il ne s’était jamais préoccupé d’avoir un peu de confort. Tout était minimaliste. Entré dans les lieux et n’avait touché à rien, laissant les murs vides. Seule une grande carte de l’Afrique avait été collée maladroitement près de la porte d’entrée. Tout donnait une impression de grand dénuement et c’était certainement l’effet qu’il avait recherché. Plusieurs piles de vieux journaux entassés dans un coin, une seule petite fenêtre sans rideau donnant sur une cour intérieure. Même en plein jour, il faisait sombre. Une ampoule nue pendait du plafond.

Un énorme téléviseur, de toute évidence un vieux modèle, trônait dans un coin. Il était posé sur une petite table en rotin qui n’avait pas l’air très stable.

Le grand lit défait prenait beaucoup de place d’autant plus qu’une table basse couverte de tâches et sur laquelle on pouvait voir plusieurs bouteilles de bière vides, des paquets de cigarettes, un cendrier plein et encore des journaux, avait été placée juste devant.

Sur sa table de travail, son vieil ordinateur, une imprimante, plusieurs verres sales et des stylos se partageaient la surface avec les premières pages d’un manuscrit. Au pied de la table, des mégots et une bouteille vide. Une chemise était accrochée au dos de la chaise.

Eloka faisait ses enchaînements avec concentration. Il poussait un cri après chaque série de mouvements comme c’est la règle. Mais, par moments, sa voix se cassait en plein cri et il se mettait à chanceler comme s’il allait perdre l’équilibre et tomber. Ses gestes manquaient de précision. Torse nu, il apparaissait maigre, mais tout en muscles noués. Son visage commençait à être marqué par l’âge, surtout qu’il ne s’était pas rasé depuis plusieurs jours. Il avait l’air fatigué. Pourtant, il se dégageait encore de sa présence une force et une vitalité étonnantes.

Soudain, la sonnerie du téléphone retentit, arrêtant Eloka en plein élan. Il alla s’affaler sur le lit près de l’appareil posé à terre.  Il resta quelques secondes sans bouger. La sonnerie du téléphone était forte et dérangeante. Il décrocha l’appareil.

        – Allô ?… salut… oui… non… pas de problème. Tu peux venir quand tu veux. Je ne bouge pas… je t’attends…

Il raccrocha semblant perdu dans ses pensées. Il prit machinalement un paquet de cigarettes sur la table basse et le secoua énergiquement pour voir s’il en restait dedans. Vide. Il prit un autre paquet. Vide. Il le jeta avec dégoût, se releva, alla jusqu’à sa table de travail, trouva un paquet entamé, finit par dénicher des allumettes sous les feuilles et alluma sa cigarette. Il s’assit devant l’ordinateur. Entre deux bouffées, il se mit à écrire tapant avec fureur sur le clavier, semblant tout à fait inspiré jusqu’au moment où il s’immobilisa brusquement, se cala dans son siège et appuya sur le bouton de l’imprimante. Lorsque la machine régurgita le document, il le prit et se mit à le lire. Très vite, il arrêta sa lecture, froissa la page et la jeta à terre dans un geste de colère.

Il alla allumer la télévision et se rassit sur le lit pour suivre les informations. Des images de guerre l’assaillirent. Le son métallique des armes à feu perçait ses tympans. Il regardait l’écran comme hypnotisé. À peine entendit-il frapper à la porte. Il éteignit rapidement la télévision, enfila sa chemise sans la boutonner et se rassit.

        – Entre, c’est ouvert !

Wassia apparut, le sourire aux lèvres. Elle portait une robe en pagne et des sandales perlées. De fines tresses encadraient son visage. Sans être vraiment belle, elle était attirante.

        – Salut !

        – Salut ! répondit Eloka en lui faisant signe de prendre place à côté de lui.

Après avoir déposé un baiser sur son front, Wassia s’assit sur le rebord du lit.

        – Comment vas-tu depuis la dernière fois ? Cela fait plusieurs jours que j’essaie de te joindre au téléphone.

        – Désolé, il m’arrive de ne pas rentrer, fit Eloka en cherchant un verre propre sur la table. Qu’est-ce que je te sers ? De la bière ?

Sans attendre sa réponse, il prit au hasard une bouteille à moitié vide et entreprit de remplir un verre posé sur la table. Wassia lui dit avec une moue :

        – Tu sais bien que je ne bois pas d’alcool. De l’eau, ça ira très bien, merci.

Eloka prit le verre et disparut dans la cuisine d’où il demanda à haute voix :

        – Tu veux de la glace ?

Wassia répondit également à haute voix, tout en jetant un regard circulaire sur la pièce :

        – Non, ce n’est pas la peine ! Ça a beaucoup changé ici depuis mon départ.

 Eloka revint avec le verre d’eau. Elle ajouta, un pincement au coeur 

        – On dirait que tu as fait le vide.

        – Oui, je préfère ne pas m’encombrer de choses inutiles. Cela m’empêche de penser.

        – J’espère au moins que tu n’as pas jeté mes affaires !

        – Ne t’en fais pas, tes cartons sont exactement là où tu les as laissés. Je peux te les amener tout de suite, si tu veux.

        – Non, non, je ne suis pas pressée ! On a le temps de bavarder un peu… Comment va l’écriture ?

        – Mal, très mal. Je n’arrive plus à produire quoi que ce soit. Rien de soutenu.

        – Tu devrais peut-être arrêter de boire… Tu vas finir par t’esquinter la santé. Tu vas finir par perdre ton talent.

        – Si tu es venue pour me faire la morale, tu peux repartir d’où tu viens !

        – J’aurais vraiment voulu t’aider.

        – Tu en serais bien incapable.

        – Ça c’est vrai ! Personne ne peut t’aider, parce qu’en réalité, tu ne laisses personne s’approcher de toi. Tu as dressé un mur entre toi et les autres.

        – Épargne-moi ta psychanalyse du dimanche, s’il te plaît. D’ailleurs, souviens-toi, c’est bien toi qui es partie !

        – Je n’avais pas le choix. Je n’en pouvais plus de t’attendre jour et nuit. Tu disparaissais après le petit déjeuner et j’avais de la chance si je pouvais t’apercevoir le soir avant de me coucher. Je ne me souviens pas d’avoir attendu quelqu’un aussi souvent. En plus, quand tu partais, c’était toujours en disant que tu n’en avais pas pour longtemps. La vérité, c’est que tu ne t’intéressais plus à moi. Je n’existais plus du tout pour toi.

Eloka semblait maintenant ennuyé par la tournure que prenait leur conversation.

        – Nous avons quand même passé de bons moments ensemble, n’est-ce pas ?

Eloka s’approcha d’elle pour tenter de l’apaiser. Wassia détourna la tête.

        – Oui, mais où est-ce que tout cela nous a menés ? Vers la fin, nous ne dormions plus ensemble. Tu étais tout le temps sorti et moi, je t’attendais…Si tu savais comme tu m’as fait souffrir !

        – Et tu penses que cette situation me réjouissait ? L’amour est impitoyable, ma chérie, tu devrais le savoir.

        – C’est trop facile de dire ça ! Tu cherches des excuses là où il n’y en a pas. Tu négliges les gens qui sont proches de toi et tu passes tout ton temps avec des étrangers. A quand remonte ta dernière visite à ta mère ? Tu sais pourtant qu’elle te réclame. Quand te décideras-tu enfin à aller la voir ?

        – Laisse tomber cette histoire, d’accord ? fit Eloka, maintenant véritablement contrarié. Je t’ai déjà dit que je ne veux rien avoir à faire avec elle. Tu appelles ça une mère, toi, une femme qui abandonne son enfant pendant des années pour aller refaire sa vie ?

        – Elle t’a tout de même cherché et retrouvé ! N’es-tu donc pas capable de pardonner ? En fait, tes vrais amis, ce sont les gens des bars et des boîtes de nuit !

Pendant qu’elle s’adressait à lui sur un ton qui ne pouvait cacher sa colère, Eloka s’était réfugié devant sa table de travail faisant mine d’être absorbé par la lecture de son manuscrit.

        – Pourquoi refuses-tu d’avoir un enfant ? reprit Wassia avec agressivité. Qu’attends-tu pour fonder une famille ?

Eloka était à présent totalement excédé par les paroles qu’il entendait.

        – J’aimerais beaucoup que tu cesses de me demander ce que j’attends. J’attends tout simplement que tu me laisses tranquille avec cette histoire de gamin ! Que veux-tu que je te dise ? On en a déjà parlé cent fois ! Tu sais bien que pour moi, la naissance d’un enfant n’est pas un motif de réjouissance. Comment peut-on, en toute lucidité, amener une créature qui n’a pas demandé à naître, dans un monde aussi pourri ? Explique-moi cela.

        – Dis plutôt que tu es trop égoïste pour pouvoir penser à quelqu’un d’autre que toi…

        – Fiche-moi la paix !

Un lourd silence s’installa entre eux. Après un moment d’hésitation, Wassia se rapprocha lentement de lui, mit les mains sur ses épaules et dit d’une voix tendre :

        – Mais moi, je veux avoir un bébé de toi et de toi seul… Mes parents commencent à s’inquiéter. Ma mère ne comprend pas pourquoi je n’ai pas d’enfant à mon âge. Elle veut que j’aille voir un guérisseur. J’ai réussi à la convaincre d’attendre encore un peu, mais en réalité, tout repose sur toi. Moi, je suis prête à attendre que tu te décides.

        – Attendre !? Es-tu devenue folle ? Pourquoi veux-tu attendre quelque chose qui n’arrivera jamais ? Cesse de me demander ce que je ne peux pas te donner. Je ne suis pas fait pour la paternité, un point c’est tout. Je ne comprends d’ailleurs pas pourquoi nous voulons tous toujours attendre quelque chose. Attendre que la pluie tombe, attendre que la situation s’améliore, attendre que l’économie reprenne, attendre que les autres nous aident, attendre, attendre, toujours attendre ! J’en ai assez de cette attente. Cela me ronge le cerveau. C’est du poison, tu comprends, Du poison…

        – D’accord, c’est très bien ce que tu viens de dire. Tu devrais penser à l’utiliser dans ton prochain roman. Mais sérieusement, regarde-moi dans les yeux et réponds sans détour : peux-tu me dire honnêtement que tu es satisfait de la vie que tu mènes ?

        – Là n’est pas la question. La vie ne se savoure pas, elle se subit.

        – Encore une fois, tu tournes autour du pot. La vérité, c’est que tu as une trop haute opinion de toi-même et que tu fuis tes responsabilités.

        – Que sais-tu des responsabilités ? Mettre un enfant au monde, n’importe qui peut le faire…Réveille-toi, bon sang !

Épuisée par son intransigeance, Wassia répliqua :

        – Tu en demandes trop. Avec toi, c’est toujours tout ou rien.

        – Bon, parlons d’autre chose, tu veux bien ? fit Eloka, sentant qu’il avait peut-être été trop loin. Je n’ai pas envie de me disputer avec toi. Tu ne veux pas plutôt aller m’acheter deux ou trois choses à la boutique ? J’ai une petite faim. On pourrait manger un bout ensemble… Et profites-en pour me prendre aussi de la bière et des cigarettes.

Wassia lui jeta un regard noir. Elle s’en voulait d’être aussi faible avec lui. Elle s’en voulait de n’avoir jamais eu la force de terminer une bonne fois pour toutes leurs relations. Ils n’étaient d’accord sur rien, alors pourquoi tenaient-ils encore l’un à l’autre ?

Eloka alluma la télévision. C’était un clip vidéo. Gros plan sur James Brown chantant, « This is a man’s world. » Il se tourna vers elle et lui tendit la main.

        – Tu danses toujours aussi bien ? Viens, j’ai envie de te prendre dans mes bras.

Wassia hésita un instant comme si l’idée ne lui plaisait pas ou qu’elle allait courir un grand danger.

        – Allez, ma belle, ne fais pas cette tête-là !

Wassia sourit et se pressa contre lui. L’harmonie semblait être revenue entre eux. Ils ressemblaient à deux amoureux sur une piste de danse. Elle posa délicatement la tête sur son épaule.

Tout à coup, changement brusque de cadence. La musique passa sans transition à un morceau de Rap. Les images de la télévision montraient à présent des danseuses se déhanchant lascivement. Wassia et Eloka se séparèrent comme s’ils venaient d’être surpris en train de faire quelque chose d’interdit. Ils restèrent figés pendant plusieurs secondes, l’un en face de l’autre, sans savoir quoi dire. Finalement, Wassia prit son sac et sortit en vitesse. Au moment où elle ferma la porte, le téléphone sonna. Eloka se précipita sur l’appareil :

        – Allô ?… oui… c’est lui-même… pas du tout, vous ne me dérangez pas… ah, vous avez aimé mon dernier livre ?… vraiment ?… merci beaucoup, je suis très content d’apprendre ça, dit-il en se mettant à rire comme un gamin heureux.

Bien sûr, nous pouvons nous rencontrer. Comment est votre programme demain ?… C’est un peu tôt… disons midi…Oui, voici l’adresse : 11 rue Cheik Hamidou Kane, Cité des Arts, c’est au 2ème, la porte de gauche… o.k., à demain…je vous attends. Oh, et puis pensez aussi à apporter quelque chose à boire… de la bière, ce sera très bien.

Il entendit frapper à la porte. Surpris, il alla ouvrir en se demandant qui cela pouvait bien être. Il se retrouva face à Catherine, la quarantaine, maquillée, ensemble serré à la taille et talons hauts.

        – Qu’est ce que tu fais ici ? demanda Eloka immédiatement sur la défensive.

        – C’est comme ça que tu m’accueilles, maintenant ? Je n’ai plus le droit de venir te voir ?

Eloka ne répondit rien, lui tourna le dos et alla simplement se rasseoir à sa table de travail.

        – Où étais-tu depuis tout ce temps ? demanda reprit Catherine sur un ton agressif. Pourquoi ne m’as-tu pas appelée ? Je t’ai attendu longtemps, l’autre jour. Tu n’es jamais venu à notre rendez-vous, ça m’a vraiment blessée…

        – Ah, bon,…c’était quand ? fit Eloka d’un air étonné, en se tournant enfin vers elle. Je ne me souviens pas… J’ai dû avoir un empêchement.

        – Et pourquoi tu ne m’as pas appelée pour me le dire ?

        – Oh, je ne sais pas… Je suis sûr que je t’ai appelée et que ton téléphone n’a pas répondu.

        – Ce n’est pas plutôt à cause de cette fille avec laquelle on te voit beaucoup, ces derniers jours ?

        – Bon, tu me fais une crise de jalousie ou quoi ?

        – Bien sûr que non, ce serait peine perdue ! Je suis venue parce que je voulais tout juste savoir comment tu allais. Tu n’es pas content de me voir ?

        – Écoute, ce n’est pas le moment. Je suis fatigué, je n’ai pas envie de jouer à ce jeu-là. J’ai d’ailleurs pas mal de travail à faire. Et puis, j’attends quelqu’un qui va arriver d’un moment à l’autre.

        – Pourquoi es-tu si froid avec moi ? Qu’est-ce que je t’ai fait ? Il n’y a pas si longtemps, tu ne jurais que par moi ! Je t’ai tout donné et j’étais prête à te donner encore plus. J’ai passé l’âge de perdre mon temps. Si tu restes avec moi, tu n’auras plus de problèmes. Je te trouverai un travail sérieux. Avec tous les gens haut placés que je connais, ce sera facile.

        – Je t’ai déjà dit que je n’avais besoin de rien.

        – Mais cela n’a pas de sens ! Tu vis dans un véritable taudis !? lança-t-elle en posant un regard méprisant sur les lieux. Qu’attends-tu pour mettre un peu d’ordre dans ta vie ? Tu ne peux pas continuer comme ça !

        – Ne t’inquiète pas, la femme de ménage arrive demain.

        – Voilà, je vais te faire une proposition. Mais écoute-la bien parce que je ne la répéterai pas : je suis prête à quitter mon mari, si c’est cette situation qui te gêne. Je peux partir tout de suite, cela dépend entièrement de toi. Nous pourrons nous installer quelque part de bien, toi et moi. Tu peux réfléchir un moment, j’attendrai ta réponse. Mais ne tarde pas trop, je n’ai plus le temps de mes vingt ans.

        – Catherine… arrête, je t’en prie ! Ce n’est pas la peine d’insister, dit-il en se replongeant dans sa lecture. Maintenant, laisse-moi, je suis occupé.

        – Ainsi, tout est bien fini entre nous ? Et tu crois que je vais m’en aller le sourire aux lèvres ? Tu ne perds rien pour attendre, je ne te laisserai pas te moquer ainsi de moi ! Je ne suis pas une de tes petites conquêtes stupides. Tu n’as pas encore fini d’entendre parler de moi ! lança-t-elle furieusement avant de quitter le studio à grands pas.

Impassible, Eloka demeura figé devant son ordinateur. Mais visiblement dérangé par la visite impromptue, il abandonna sa table de travail pour aller se remettre devant la télévision. Un feuilleton américain passait. Scène d’amour.

Wassia entra en poussant la porte, les bras chargés de provisions. Eloka ne sembla pas remarquer sa présence. Sans un mot, elle alla directement dans la cuisine. Les portes des placards s’ouvrirent et se refermèrent, de l’eau coula, des bruits de casserole et de friture s’entendirent. Un parfum de cuisine monta dans l’air.

Quelques minutes plus tard, Wassia revint avec une assiette de nourriture dans chaque main.

        – Hello !? Tu viens manger ? C’est prêt.

        – Dis-moi, comment as-tu fait ? demanda Eloka sur un ton admiratif. Tu es vraiment rapide.

Wassia fit une grimace et déposa les deux assiettes sur la table basse qu’elle poussa plus près du lit. Puis elle s’assit sur le rebord.

        – Alors, tu ne viens pas manger ?

        – Si bien sûr, mais il n’y a rien à boire ?

        – Tu as de la chance… Va voir dans la cuisine, je t’ai acheté une bouteille de bière.

Eloka alla chercher la boisson et à son retour se pencha sur Wassia pour lui donner un baiser sur la joue. Elle eut un geste de recul involontaire.

        – Tu es une vraie mère pour moi, dit-il en lui tendant un verre d’eau.

Ils mangèrent tous les deux en silence. Eloka ne montrait pas un grand appétit.

        – Pourquoi ne veux-tu pas m’épouser ? demanda Wassia abruptement. Je ne serai pas exigeante, je te l’assure. J’accepterai même d’avoir des co-épouses, si tu le souhaites. Tu te nourris mal, tu bois trop, tu n’as pas l’air en bonne santé et je trouve que tu as beaucoup maigri. Cela me fait mal de te voir ainsi. Dis-moi ce que tu attends pour te décider ? Je ne suis pas assez bien pour toi ?

        – Mais si, bien entendu. Disons que j’attends encore de rencontrer une femme qui ne voudra pas me manger tout cru, me préparer dans sa cuisine pour pouvoir m’avaler et faire de moi tout ce qu’elle veut. J’attends une femme qui n’attendrait rien de plus que ce que je peux lui donner. En plus de cela, le problème avec vous, les femmes, c’est que vous avez toujours besoin de materner quelqu’un. Mais je veux bien te l’avouer, si j’avais été un autre type d’homme, tu es la seule avec qui j’aurais pu envisager de me marier.

Il fit une pause avant de reprendre.

        – Cependant, parfois je me demande si tu sais vraiment à qui tu as à faire.

Tout à coup, un bruit terrible se fit entendre et la porte d’entrée s’ouvrit violemment. Quatre militaires en treillis surgirent, arme au poing. Hurlant et renversant le mobilier, ils se dirigèrent droit sur Eloka. Le militaire Nº 1, celui qui se comportait comme leur chef, l’empoigna sans ménagement et l’obligea à se tourner face au mur, les mains en l’air.

Passé le choc initial, Wassia intervint :

        – Que se passe-t-il ? Qu’est-ce qu’il a fait ?

        – Tentative de meurtre ! hurla le chef.

        – Tentative de meurtre ?! fit Wassia sans comprendre. Impossible, il doit y avoir une erreur ! Qui vous envoie ?

        – Le Colonel lui-même, répondit le militaire Nº 2.

        – Mais, lâchez-le, il n’a rien fait ! implora Wassia.

        – Fais attention à toi, dit le militaire Nº 3 d’un air menaçant. Sais-tu quel genre de type il est ? Est-ce qu’il t’a dit qu’il était séropositif ?

        – Non ? Et bien, il a aussi caché son statut à la fille du Colonel ! ajouta le militaire Nº 4. Et elle est maintenant à l’hôpital, atteinte du Sida. C’est un homme dangereux !

        – Il va être jugé pour ça ! hurla le chef.

 Abasourdie par ce qu’elle venait d’entendre, Wassia se tourna vers Eloka sur le point d’être embarqué.

        – Dis-moi que ce n’est pas vrai !

Eloka ne répondit pas. Il se contenta de lui sourire tristement.  Mais avant de quitter le studio, encadré par les quatre militaires, il lui cria :

        – Occupe-toi bien de mes affaires, Wassia, et attends-moi, je serai bientôt de retour !

Le groupe disparut par la porte. Après un moment d’hésitation, Wassia se précipita à leur suite en s’exclamant :

        – Ne t’en fais pas Eloka, je vais te sortir de là, je te le promets !

Encore quelques bruits de pas dans les escaliers, puis silence.

Wassia retourna lentement dans la pièce. Elle essaya machinalement de ranger un peu, mais abandonna bien vite pour aller se jeter de tout son long sur le lit. Elle resta ainsi la tête enfouie dans l’oreiller, les épaules secouées par des sanglots.

Kateb Yacine, Nedjma, Seuil, 1956.

Nedjma paraît en 1956 aux éditions du Seuil. Depuis plusieurs années, le manuscrit y est lu, relu, on demande à son auteur de le retravailler, de le couper, de le remonter, de le rendre si possible plus lisible. Certains extraits paraissent même dans les livraisons de décembre 1954 et janvier 1955 de la revue Esprit, mais le roman finalement publié est malgré tout précédé d’un avertissement des éditeurs, censé préparer le lectorat de métropole à accueillir ce livre jugé étrange et déroutant. Ces péripéties éditoriales semblent bien ressortir de l’anecdote, tant le roman s’est imposé depuis comme un texte important de la littérature de la seconde moitié du XX^e siècle, en particulier comme une œuvre fondatrice pour la littérature romanesque algérienne de langue française, suscitant une intense activité critique. Dans l’œuvre de Kateb Yacine, Nedjma occupe en outre une place à part, même si, comme le rappelle Saïd Tamba, le roman s’inscrit dans un ensemble plus vaste, qui transgresse les frontières de tel ou tel volume et les partitions génériques : certains des protagonistes (comme Lakhdar ou le personnage éponyme) apparaissent dans les pièces de théâtre (dont Le Cadavre encerclé, écrit parallèlement à Nedjma) ; Le Polygone étoilé, qui paraît dix ans plus tard, reprend entre autres des fragments du roman supprimés lors de sa parution. Kateb déclare lui-même dès 1956 : « J’ai décidé de travailler sur les trois fronts de la poésie, du roman, du théâtre » (1).

Mais, si le livre de 1956 peut apparaître comme une pièce découpée de façon contingente dans une trame plus vaste, il s’est imposé dès sa parution comme un objet singulier, considéré en lui-même. C’est sur la constitution de cet objet singulier et problématique que nous voudrions ici revenir, non pas d’un point de vue génétique, mais en nous arrêtant sur le caractère intempestif du livre de Kateb, qui d’emblée résiste aux catégories d’appréhension et de perception de ses lecteurs, exigeant d’eux une souplesse à l’égard des codes esthétiques et des normes axiologiques. Ce processus intéresse en premier lieu, et de façon évidente, la poétique de l’œuvre, dont le foisonnement narratif, la construction complexe et les ruptures énonciatives sont parfois perçus comme la source d’une certaine illisibilité. Ce cheminement à tâtons que Kateb propose (et impose) à son lecteur est cependant étroitement corrélé, nous voudrions ici le montrer, à la situation particulière que le livre occupe dans le paysage éditorial, l’œuvre convoquant et suscitant un lectorat qui ne lui préexiste pas. Plus précisément, elle se situe à l’intersection de plusieurs lectorats en cours de constitution et, selon le lieu d’où s’effectue la lecture, les contours du livre se trouvent sensiblement altérés : Nedjma le « roman algérien » n’est pas le même livre que Nedjma, le « nouveau roman », lui-même distinct de Nedjma le « roman-poème » qu’on peut y lire aussi.

Ces différentes manières de désigner l’œuvre ne relèvent pas simplement d’une taxinomie datée, mais engagent la façon dont est configurée l’œuvre dans la lecture, et ce d’autant plus que, par l’intrication des différentes lignes narratives et des différentes voix du texte, Kateb invite son lecteur à prendre la responsabilité d’articuler et de hiérarchiser les différents plans du texte. Le lecteur de Nedjma est ainsi amené à se lancer « à la découverte des lignes », tout comme Mourad, tel que le décrit Mustapha dans son journal.

Une causalité problématique

 « À la découverte des lignes » : le passage où apparaît ce fragment de phrase est symptomatique de la mise à mal dans le livre de la causalité, et de la notion même d’événement : inséré dans la quatrième partie du roman (qui en compte six), l’extrait du journal de Mustapha où l’expression apparaît revient sur le crime de Mourad, qui tue Monsieur Ricard, « l’entrepreneur », « propriétaire en rupture de ban » (2), le jour où ce Monsieur Ricard épouse Suzy, la fille de Monsieur Ernest, le contremaître. Ce meurtre est relaté dans le septième chapitre de la première partie, plus de cent vint pages plus haut, mais le geste criminel n’y était déjà qu’esquissé ; il intervient alors que la noce dégénère en pugilat :

Les coups pleuvaient. M. Ricard frappait avec une expression de niaiserie indignée ; il ne comprenait plus que la bonne offrît toujours son visage [...] ; il savait maintenant, dans son ivresse éteinte, qu’il ne pourrait s’arrêter de frapper ni achever la proie chancelante sans se retourner contre les convives serrés en cercle autour de lui. Alors Mourad entra d’un pas feutré. Il ne bouscula pas les invités. Un coup de genou plia le corps de l’entrepreneur, juste au moment où Suzy le tirait en arrière, et Mourad à son tour s’acharna, ne put retenir ses coups. Lorsqu’il reprit conscience, il était solidement attaché près des deux corps qui semblaient fâchés pour l’éternité ; la bonne se mit à geindre, et le brigadier trancha la corde au poignet de Mourad (N, p. 25).

La nature du geste de Mourad est dans ce passage à peine intelligible : il est juste dit qu’il frappe, tout comme Monsieur Ricard quelques lignes plus haut, sans que la différence d’intensité dans les coups distribués soit indiquée ; l’action de Mourad semble donc dans un premier temps s’inscrire dans la continuité du récit qui précède, son intrusion dans la scène n’étant même pas marquée par un alinéa. Le crime n’est figuré qu’en creux, la perte de conscience de Mourad coïncidant avec une ellipse de la description des corps frappés. C’est, en contexte immédiat, par la présence du brigadier, et, en contexte plus large, par le récit qui sera fait de la scène, que la nature meurtrière du geste de Mourad se précisera.

Alors qu’un meurtre constitue souvent l’événement romanesque par excellence, le centre organisateur de l’intrigue, les conséquences du geste de Mourad sont dans un premier temps davantage perceptibles au plan de la narration que de la diégèse : Monsieur Ricard, sur qui le récit était centré durant les chapitres précédents, disparaît, et il n’en sera plus jamais question ; de même, les mentions de Suzy, objet du désir de Mourad en ce début de roman, se feront rares par la suite. Une partie du personnel romanesque esquissé en ce début de livre se trouve brutalement exclu de la narration, et tombe littéralement dans l’oubli : le meurtre ne donne pas lieu à une enquête criminelle – Mourad est immédiatement arrêté – pas plus qu’à une investigation psychologique sur les causes de ce geste. Il est en revanche l’occasion d’un décentrement brutal de la narration : les « petits blancs » – Monsieur Ricard et Suzy -, sur qui le récit semblait se fixer, sont subitement congédiés, tandis que Mourad et ses trois amis (Lakhdar, Rachid et Mustapha) occupent désormais le premier plan (3). Si l’action criminelle a bien des conséquences dans l’ordre de la diégèse, elles touchent en premier lieu ces quatre protagonistes : il est question par la suite, à plusieurs reprises, du séjour de Mourad au bagne. Surtout, c’est pour fuir les éventuelles représailles que Lakhdar, Rachid et Mustapha se séparent, au chapitre IX. Mais, là encore, cette dispersion ne prend pas immédiatement sens dans une série causale. Comme dans le cas du meurtre de Mourad, c’est d’une certaine manière la construction formelle qui fait de la séparation des protagonistes un événement.

En effet, le livre se clôt sur la reprise de ce chapitre, et constitue donc ce moment après-coup comme un point nodal de l’œuvre. La répétition d’un fragment de texte est en elle-même un appel à l’interprétation, mais rien ne permet de proposer un sens stable à cet épisode. Le statut privilégié qui lui est ainsi conféré permet de voir dans cette dispersion une figuration du mouvement même de l’œuvre, composée des trajectoires éclatées des quatre protagonistes qui tour à tour occupent le premier plan du récit, sont attirés puis repoussés par la même femme, Nedjma. Dans cette perspective, la scène de dispersion revêt une valeur métapoétique, l’éclatement des trajectoires des protagonistes faisant signe vers le nom du personnage éponyme, « Nedjma » signifiant « étoile » en arabe : « Si Mourad était là, ils pourraient prendre les points cardinaux ; ils pourraient s’en tenir chacun à une direction précise » (N, p. 30 et 244). La dispersion du groupe des quatre jeunes gens, consécutif au crime de Mourad, est implicitement reliée à l’éclatement du récit de Nedjma, qui lui non plus ne peut s’en tenir « à une direction précise », et multiplie au contraire les points de vue, les temporalités et les fils narratifs. La toute fin du livre, par la reprise littérale d’un fragment de la première partie, tend ainsi à constituer le crime de Mourad en un point origine dont découle la forme du livre.

Toutefois, Nedjma s’attache à décourager la démarche consistant à isoler un élément du récit pour en faire le point focal autour duquel organiser toute l’œuvre, et le livre propose à l’inverse, pour chaque fait relaté, des causalités multiples voire contradictoires. La dispersion des quatre protagonistes entre ainsi en résonance étroite avec la dislocation de la tribu de Keblout, telle que Si Mokhtar la raconte à Rachid (4). Cette dislocation fait suite elle aussi à un crime, utilisé comme prétexte par l’autorité coloniale pour détruire la tribu, et imposer la dispersion de ce qui était uni contre elle : « L’autorité nouvelle achevait son œuvre de destruction en distinguant les fils de Keblout en quatre branches, « pour les commodités de l’administration » » (N, p. 120). Les quatre protagonistes principaux du livre, tous Keblouti, sont issus des quatre branches ainsi créées, de sorte que leur dispersion, rappelée à la fin du roman, apparaît comme la répétition de cette première destruction. Dès lors, le crime commis par Mourad n’est que la cause accessoire de l’éclatement du groupe des jeunes gens, qui peut s’envisager comme le retour d’un événement ayant frappé les ancêtres, les protagonistes du roman étant soumis à une temporalité circulaire. Mais cette temporalité tragique et mythique est elle-même en concurrence dans l’économie de l’œuvre avec une causalité plus historique et ancrée dans les circonstances : le meurtre du « petit blanc » par Mourad, l’individualisation des trajectoires, dont la forme même du livre porte la trace, sont les résultantes d’un combat militaire et politique, celui de la colonisation, ayant débouché sur une défaite, mais pouvant connaître une autre résolution.

Le meurtre commis par Mourad ne s’impose pas immédiatement à la lecture comme un événement majeur de la diégèse, mais entre en résonance, plus ou moins explicitement, avec un certain nombre d’autres faits, avec lesquels il est possible de le placer dans une relation causale, sans que cette relation puisse être établie de façon certaine, le texte de Kateb juxtaposant les strates temporelles et les événements, et laissant à son lecteur la tâche d’établir ces relations. Revenons sur le commentaire déjà évoqué de ce crime par Mustapha, dans son journal. Il intervient, on l’a dit, bien après le récit du meurtre lui-même, à un moment où celui-ci n’est plus immédiatement présent à la mémoire du lecteur. Ce passage du journal de Mustapha est remarquable dans la mesure où il esquisse une explication du geste de Mourad, et semble en première approche échapper à la logique d’élision des liens causaux qui par ailleurs domine dans Nedjma. Mais ce retour réflexif sur le premier crime relaté dans le livre s’avère déceptif, du point de vue de l’élucidation causale, tant, en quelques lignes, tous les facteurs explicatifs sont enchevêtrés :

Qui sait de quelle ardeur héréditaire Mourad croyait s’être préservé lorsque, loin de Nedjma, en présence d’une tout autre femme, il eut ce geste de démence – et tous nous appartenions à la patrouille sacrifiée qui rampe à la découverte des lignes, assumant l’erreur et le risque comme des pions raflés dans les tâtonnements, afin qu’un autre engage la partie… Quant à Mourad, il a tué dans les ténèbres. Peut-être pressent-il dans la fureur impuissante du bagne l’instant où la force qui le poussa au crime le ramènera parmi nous, ignorant qu’il faudra revenir à la charge sous un ciel dont il n’avait pas su déchiffrer les signes ; il saisirait peut-être le sens de notre défaite, et c’est alors que lui reviendrait vaguement, comme une ironie exorcisante, le souvenir de la partie perdue et de la femme fatale, stérile et fatale, femme de rien, ravageant dans la nuit passionnelle tout ce qui nous restait de sang (N, p. 176-177).

La répétition tragique d’une malédiction ancestrale semble ici dans un premier temps écartée par Mustapha, qui propose une lecture plus historique de l’événement : l’« ardeur héréditaire » est désignée comme une explication trompeuse, et le meurtre de Monsieur Ricard comme une sorte d’acte manqué, accompli « dans les ténèbres » faute d’avoir su « déchiffrer les signes » de façon adéquate. Le crime est inséré par Mustapha dans un combat collectif, celui d’une génération dont la cause n’a pas encore abouti, mais s’inscrit résolument dans un temps historique et vectorisé, tourné vers une lutte à venir, peut-être menée par « un autre » qui « [engagera la partie] » : Mourad s’est trompé de femme, tuant le mari de Suzy alors que son désir se porte sur Nedjma, et ses coups ont manqué leur cible, son geste se cantonnant à la violence privée – celle d’un crime passionnel -, faute de s’inscrire dans une lutte politique (5). Mais cette interprétation, qui donne sens au geste criminel de Mourad, est immédiatement juxtaposée à d’autres considérations qui réintroduisent le temps cyclique d’abord congédié : dans le passage qui suit immédiatement notre citation, le « sens de [la] défaite » s’éclaire à partir d’un épisode ancien, celui du désir confus des « amants séniles » pour la « femme fatale et stérile ». Cette figure semble se référer à « la Française », qui attisa tour à tour le désir des pères (ceux des quatre protagonistes du roman) ; mais les deux termes, « fatale et stérile », sont finalement accolés à Nedjma elle-même, « notre perte, la mauvaise étoile de notre clan » (N, 178). Au terme de la longue phrase sinueuse qui clôt ce chapitre s’impose donc la confusion des générations, puisque la « partie perdue » par les pères face à la Française se confond finalement avec celle que les fils jouent avec Nedjma, cette partie semblant se répéter à l’identique. « L’ironie » évoquée par Mustapha et qualifiée d’abord d’« exorcisante », s’avère être aussi, quasi simultanément et concurremment, l’ironie tragique de la répétition. Alors que le journal de Mustapha laissait entrevoir une interprétation unifiée du crime de Mourad, Kateb fait ainsi coexister deux types de causalité et de temporalité en bien des points incompatibles sur un plan logique, mais entre lesquels le texte ne tranche pas.

« La découverte des lignes » qu’évoque Mustapha dans son journal renvoie à des lignes de front, celles d’une lutte en train d’éclore, d’une pensée politique en formation. Mais le vocabulaire militaire se mêle ici à celui du jeu, la « patrouille » étant composée de « pions », pris dans une « partie » déjà jouée par les pères. À cet égard, il est possible de conférer un sens métapoétique à cette « découverte des lignes » : la difficulté des protagonistes du roman à faire retour sur leurs actes, à les faire signifier et à les constituer en objets de discours (6) trouve son équivalent dans l’expérience que Kateb propose à son lecteur, confronté lui aussi à une multiplicité de lignes (narratives) qu’il lui faut organiser (7). L’événement, dans Nedjma, n’est pas donné dans le récit : il se constitue dans la lecture, et ce sont les « tâtonnements », « l’erreur » qui en quelque sorte font événement, amènent celui qui s’enfonce dans le texte à « revenir à la charge » pour, à nouveaux frais, « déchiffrer les signes ». Kateb place son lecteur au milieu des lignes – narratives, discursives, temporelles – et le met en position de configurer le livre.

Cet appel fait au lecteur, de l’intérieur du texte, pour qu’il participe activement à la configuration de l’œuvre dans le processus de la lecture, s’avère d’autant plus efficace du point de vue de la réception que Nedjma, dans le contexte de sa parution, et de façon durable, se situe à l’intersection de lignes de catégorisation et de perception divergentes.

Le lieu de la lecture

Lorsque le livre paraît au Seuil en 1956, il existe déjà une production émergente de romans algériens d’expression française : les livres de Mouloud Feraoun (Le Fils du pauvre ou La Terre et le sang) paraissent depuis 1950, également aux éditions du Seuil. Le public de métropole a en outre pu lire les œuvres de Mammeri (La Colline oubliée, 1952 et Le Sommeil du juste 1955) ou de Mohammed Dib (La grande Maison, 1952, L’Incendie, 1954). Pourtant, Nedjma ne s’insère pas aisément dans la série de ces œuvres, qui parfois louent l’humanisme français (Le Fils du pauvre) ou, si elles expriment un point de vue critique sur la colonisation, le font le plus souvent en empruntant les codes de cet humanisme (8). La rupture que constitue Nedjma par rapport à cette production romanesque conduit les éditeurs du livre à écrire un texte de présentation visant à rendre acceptables aux lecteurs de métropole les écarts que présente l’œuvre par rapport aux attentes de la lecture romanesque. L’« Avertissement » signé par « les éditeurs », s’il mentionne Faulkner, attribue à « la pensée arabe » le traitement de la temporalité dans le roman, et décourage par avance la rechercher d’une pensée et une esthétique singulières :

La pensée européenne se meut dans une durée linéaire ; la pensée arabe évolue dans une durée circulaire, où chaque détour est un retour, confondant l’avenir et le passé dans l’éternité de l’instant. On ne pourra donc suivre ici le déroulement de l’histoire, mais son enroulement (9).

Par ses présupposés, un tel texte rabat la création de Kateb sur une « pensée arabe » étrangère à toute rationalité, à toute pensée de l’histoire. À travers la mention de « l’éternité de l’instant », tout une imagerie exotique est même implicitement convoquée, où la sensualité de l’instant prend le pas sur une appréhension rationnelle et vectorisée du temps. Jean Déjeux a montré comment cet avertissement avait informé la première réception de Nedjma, dont le caractère déroutant est souvent qualifié de « mystérieux » ou d’« envoûtant », et renvoyé aux spécificités de « la pensée arabe », le roman étant parfois même qualifié d’« oriental », sans plus de précision (10).

Mais l’œuvre est bientôt envisagée d’un point de vue radicalement autre, puisqu’elle se voit rapprochée des tentatives remettant en cause les canons du genre romanesque. En mai 1957, l’expression « Nouveau Roman » apparaît dans Le Monde, sous la plume d’Émile Henriot, qui l’emploie à propos des Tropismes de Sarraute, et de La Jalousie, de Robbe-Grillet. Quelques mois plus tard, Maurice Nadeau, dans un article intitulé « Nouvelles formules pour le roman », se propose d’étudier l’effort d’un certain nombre d’écrivains pour renouveler le genre par la « rupture avec le romanesque ». Le nom de Kateb y côtoie ceux de Robbe-Grillet, Sarraute, Butor, Pinget ou Cayrol (11). L’année suivante, la revue Esprit consacre un numéro spécial au « Nouveau Roman », numéro que l’on peut considérer comme l’acte de naissance du mouvement, qui lui donne visibilité et consistance. La liste des « néo-romanciers » varie d’un article à l’autre, mais celui de Kateb revient par deux fois, dans le « Panorama d’une nouvelle littérature romanesque » dressé par Olivier de Magny, et dans la section intitulée « Dix romanciers vus par la critique » (12). Cette nouvelle façon d’appréhender l’œuvre, dans la constellation d’une littérature d’avant-garde, en modifie radicalement la portée et le sens, puisque Nedjma cesse d’être perçu en référence à l’Algérie et aux « événements » qui s’y déroulent. Pour Olivier de Magny, le point commun à tous les romanciers qu’il évoque est même de présenter un univers « où l’engagement n’a plus de place, où l’Histoire s’éclipse » (13).

Nedjma se situe donc d’emblée à l’intersection de plusieurs sous-catégories génériques, qui engagent profondément l’articulation des strates temporelles du texte et, partant, le sens conféré à l’œuvre : selon que le livre est considéré comme « roman algérien », ou qu’au contraire on y voit un « nouveau roman » se refusant à toute représentation de l’Histoire et tournant le dos aux impératifs d’engagement, la configuration de l’œuvre, que, nous l’avons vu plus haut, l’œuvre exige de son lecteur, varie radicalement.

Ce clivage dans la première réception ne se pose évidemment plus tout fait dans les mêmes termes par la suite ; il n’en demeure pas moins que la manière d’envisager l’œuvre dans une plus ou moins grande proximité avec le contexte algérien continue à structurer les choix interprétatifs et les débats critiques. Marc Gontard propose ainsi une lecture structurale du texte. Dans cette perspective, il s’attache à reconstituer la chronologie des différentes séquences de Nedjma, et à interroger les distorsions chronologiques. La « fragmentation caractéristique de l’événement » (14), que l’auteur rapproche à plusieurs reprises des œuvres de Robbe-Grillet, permet ainsi à Kateb de donner accès à un « temps mental » (15) (cette dernière expression étant empruntée à l’auteur du Voyeur), et coïncide avec le blocage de l’écoulement temporel : « Tandis que le souvenir provoque l’afflux incessant du passé dans le présent, l’obsession empêche le présent de passer, bloque le temps dans son écoulement et, par le retour des mêmes images, contribue à l’élaboration d’une durée circulaire qui parachève l’architecture géométrique du récit » (16).

À l’inverse, pour Jacqueline Arnaud, « Nedjma n’est pas un roman français, et il faut se garder de trop le rationaliser, parce que c’est un roman-poème dont les chapitres peuvent être lus comme des textes poétiques autonomes » (17). Dès lors, les rapprochements avec le mouvement du Nouveau Roman sont un leurre qui, en rabattant l’œuvre sur des expérimentations que la critique juge technicistes, occultent l’interrogation spécifique sur l’histoire de l’Algérie dont le roman est porteur (18). Elle conteste ainsi la datation des événements établis par Marc Gontard, et la querelle se concentre notamment sur l’épisode du Nadhor. Durant ce passage, Rachid revient sur le lieu d’origine de la tribu Keblout, en compagnie de Si Mokhtar et de Nedjma, enlevée à son mari Kamel. Marc Gontard situe l’épisode entre 1947 et 1950, et y voit la persistance d’un passé mythique et collectif dans le présent tel que vécu par les protagonistes du roman. Jacqueline Arnaud postule à l’inverse que cet épisode est rêvé, et caractéristique de l’échec de Rachid, qui s’abandonne à un passé mythique, se réfugie dans la consommation de drogue et n’accède pas au temps historique et à l’action politique ; il s’oppose en cela à Lakhdar et Mustapha, qui, dès le 8 mai 1945, s’engagent dans le combat indépendantiste. Cette interprétation infléchit notoirement le propos d’ensemble de Nedjma, et relativise le rôle de la circularité : les « données psycho-sociales » jouent pour Jacqueline Arnaud un rôle central dans la structuration de l’œuvre, dont la temporalité relève d’une vision matérialiste et dialectique, où « les valeurs ancestrales » sont convoquées « pour pouvoir prendre du recul et opérer les mutations qu’exige l’avenir » (19).

Notre propos n’est pas ici de trancher cette querelle concernant la datation des séquences du roman (20), les deux interprétations s’étayant du reste sur des éléments textuels solides et une lecture minutieuse de l’œuvre. Si ce différend interprétatif nous retient, c’est qu’il manifeste le coup de force que parvient à réaliser Nedjma, dont la poétique contraint sans cesse le lecteur à faire retour sur sa propre pratique, sur le travail de « découverte des lignes » que le texte le contraint à faire. Mais ce processus est indissociable de la prise en compte de la double inscription de l’œuvre, comme œuvre algérienne et/ou comme œuvre française : en invitant son lecteur à configurer le « polygone étoilé » qu’est déjà ce premier roman, Kateb l’amène simultanément à inventer le lieu de sa lecture, celui d’où il lit, et celui où il situe le livre.

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        Quoi qu’on en pense ou on en ait pensé, le multiculturel, qui se décline dans les termes ethnie, différences, métissage, identité, n’est pas étranger à la pensée que l’on peut qualifier de française, tant elle semble inhérente à la France. Il y est même présent depuis des siècles. Certes, il est en partie occulté par le courant qui est issu ou que l’on dit issu de Montaigne, Descartes, Voltaire, Pascal, Diderot, Montesquieu ou de la déclaration des droits de l’homme et du citoyen, etc. La question que pose Rica dans les Lettres persanes : « comment peut-on être français ? » et l’absence de réponse à cette question illustrent l’indifférence de la pensée française à l’origine ou à l’identité. Pour Montesquieu, la question semble ne pas avoir de sens : on est homme avant d’être français ou persan. L’identité est un accident. Elle ne précède en rien l’essence, l’être, la nature de l’homme, ce qui fait qu’il est homme, qu’il soit persan ou français, homme ou femme, noir ou blanc. 

        La pensée, à laquelle différences, métissage, identité, multiculturel, ethnie sont étrangers, n’est pas figée dans une doctrine cohérente. Elle se présente sous la forme de fragments épars, non comme un tout : ce sont des traces plutôt qu’une doctrine sclérosée en idéologie, plutôt des affirmations de principe qu’un cocon chaud et moelleux. Désignée par les termes universel singulier, elle se résume ainsi : chacun porte en soi l’humaine condition, de sorte que chacun, bien qu’il soit unique, n’a que des semblables, femmes ou noirs ou Chinois ou « primitifs », uniques eux aussi. L’auteur de ces lignes, qui est sceptique de tempérament et par choix philosophique, se dirait volontiers adepte de cet universel singulier, si on le mettait en demeure d’exprimer ses préférences.   

        1. L’universel singulier
   
        Identité est un terme ambigu. En lui convergent deux notions. L’identité est le fait pour deux ou plus de deux réalités, personnes, entités, etc. d’être identiques, de se ressembler ou d’être équivalentes. Ce sens correspond à celui de l’indéfini latin idem. C’est ce sens qui fonde l’identité culturelle ou nationale ou les réflexes identitaires. Il en est ainsi dans la vision holiste du monde, des sociétés, des groupes humains, des civilisations. Les hommes qui sont dans cette culture ou qui expriment un « réflexe identitaire » non seulement sont supposés identiques (leur identité est celle du groupe, de la tribu, de la nation, de la « culture », etc.), mais encore sont enfermés, qu’ils le veuillent ou non, du berceau au tombeau, dans cette identité, sans possibilité de s’en libérer. L’identité culturelle est souvent frelatée, comme toute construction idéologique. Elle dénie à tout homme le droit d’avoir un destin : il est celui que les autres (la communauté, le groupe, le pouvoir, le tyran) ont décidé qu’il serait. Elle refuse la conception de l’homme comme être unique, sans pareil, unique comme une oeuvre d’art : un tableau de Van Gogh n’est pas identique à un autre tableau de Van Gogh ou à un tableau de Renoir, et qui n’a que des semblables, uniques comme lui.

        Le deuxième sens d’identité est proche de celui de l’indéfini latin ipse : c’est être soi-même. Tout homme est singulier. Cette identité n’est pas donnée ou, ce qui est donné, ce sont quelques éléments (lieu et temps) à partir desquels l’identité se construit et surtout évolue. Il y a en chacun des invariants, qui font qu’il est lui-même, être unique et singulier, et des traits qui évoluent, changent, se transforment : nous ne sommes pas à quarante ans ce que nous étions à vingt ; je ne suis pas le lundi ce que je suis le dimanche. L’identité est plastique, comme une oeuvre d’art : je regarde un tableau de loin ou de très près, je ne vois pas la même chose.

    2. L’universel singulier dans l’espace francophone

        L’auteur de ces lignes ne croit pas à une exception française qui serait le signe de l’élection et dont le fondement tiendrait au fait que la France a longtemps cru être le vecteur de l’universel. L’universel singulier est exprimé par d’autres hommes que les Français et dans d’autres langues que le français. Il est même arrivé à des Français ou à des francophones de le critiquer ou de le rejeter : ainsi Berque, Gobineau, Maurras, de Bonald, Derrida, Glissant, etc. L’espace francophone, qui s’étend sur les cinq continents, est réputé être à l’image de la diversité du monde. Les moeurs, coutumes, croyances, « cultures » y sont si variées que cet espace a pu sembler propice à l’expression des identités, aux marquages ethniques, aux différences et que l’on a pu croire que l’universel singulier s’y effaçait sous le multiculturel, naturel pour ainsi dire. Il n’en est rien. Bien au contraire. Parmi les écrivains qui expriment leur attachement à l’universel singulier, citons la Tunisienne Hélé Béji, dans le Désenchantement national (Maspéro, 1982) et L’imposture culturelle (Stock, 1997), le Français et Libanais Amin Maalouf, Les identités meurtrières, 1998), la Française et Iranienne Chahdortt Djavann, Bas les voiles (Gallimard, 2003), Alain Finkielkraut, dont les parents sont originaires de Pologne, La Défaite de la pensée (Gallimard, 1984), le Français d’origine camerounaise Gaston Kelman, Je suis noir et je n’aime pas le manioc (Max Milo, 2003). C’est ce que je me propose de montrer ici.

    3. Les identités collectives dans l’espace francophone

         Le multiculturel implique que les identités priment sur l’universel singulier. C’est la thèse qu’exprime le penseur allemand Herder (1744-1803). Aux Lumières, il oppose le Volksgeist ou « génie du peuple ». Cette critique de l’universel singulier se fait dans le cadre de la francophonie. En effet, le Traité sur l’origine de la langue est une « dissertation » rédigée en 1770 à l’occasion du concours annuel de l’Académie de Berlin, une institution francophone, fondée par Frédéric I et développée par Frédéric II, qui se proclamait « disciple de Voltaire » et qui fut un grand écrivain français, « grand » par la quantité de ces écrits. Le sujet (« en supposant les hommes abandonnés à leurs facultés naturelles, sont-ils en état d’inventer le langage ? ») reprend les thèses que Condillac a énoncées dans l’Essai sur l’origine des connaissances humaines (1746). Condillac postule que la nature est une. Pour Herder, dans la nature, il n’y a que des différences. Le climat, l’eau, l’air, la nourriture, la boisson sont des facteurs de différenciation des langues. « Les mots eux-mêmes, sens et âme de la langue, quel champ infini de différences ». Creuset d’identité, la langue est « l’emblème de l’espèce », « le lien de la famille », « l’instrument de l’éducation », « le chant héroïque des actions des pères », « la voix venue de leurs tombes ». En elle se reflète comme dans un miroir l’être d’un peuple. Mérian, de l’Académie de Berlin, chargé de résumer le Traité, écrit : « L’inimitié s’enracinant de plus en plus (entre les peuples), on ne voulut plus rien avoir de commun avec des gens que l’on détestait, ni religion, ni rites nationaux, ni descendance commune, et principalement, on ne voulut plus parler la même langue ».

        A la fin du XVIIIe siècle, le multiculturel est en place. En 1783, l’Académie de Berlin propose le sujet : « Qu’est-ce qui a rendu la langue française universelle ? Pourquoi mérite-t-elle cette prérogative ? Est-il à présumer qu’elle la conserve ? » Universel ne renvoie pas à la nature, mais au fait que le français, qui est supposé avoir des mérites, est parlé sur tout le continent. Alors que, pour Montaigne, l’universel n’est pas spécifique d’un pays, l’Académie de Berlin en fait un attribut, non de la nature ou de l’homme, mais de la langue et de la culture françaises. Elle est une marque du « génie français » (comme dit Senghor). Rivarol (De l’universalité de la langue française, in Oeuvres, tome 11, Slatkine Reprints, Genève, 1968) abonde dans ce sens. Pour Rivarol, la clarté est inhérente au français. « Ce qui n’est pas clair n’est pas français ; ce qui n’est pas clair est encore anglais, italien, grec ou latin ». Tel est le mérite qui fait de la langue française la langue universelle de l’Europe. Cette proposition a suscité de la part des défenseurs de l’universel singulier des réserves. Pour d’Alembert, aucune langue n’est claire en elle-même. Ce sont les hommes qui, en pensant, font la clarté. La clarté est un accident, pas une essence, elle est contingente, elle n’est pas nécessaire, et elle peut disparaître de la littérature, fût-elle écrite en français.

    4. Le succès politique des identités collectives

        La thèse de Herder forme la matrice d’où sont sortis le Volksgeist, le Kulturkampf, le pangermanisme. En France aussi, la thèse déborde en politique dès les années 1790. Deux députés jacobins, Barrère et l’Abbé Grégoire, prennent conscience qu’au moment où le français est la « langue universelle » de l’Europe, il est ignoré par un nombre de Français qui, selon l’Abbé Grégoire, oscille entre six et douze millions d’individus. Comment peut-on être citoyen, dépositaire de la souveraineté, si l’on ignore la langue dans laquelle la Loi est rédigée ? De fait, ils conçoivent une politique dont l’objectif est d’universaliser le français en France. Les arguments qu’ils avancent sont ceux de l’identité collective contenue dans la langue. Avant 1789, le français était la langue des cours, des réunions mondaines, des bonnes manières, du théâtre. Après 1789, il véhicule une identité nouvelle. « C’est la langue (…) qui la première a consacré les droits de l’homme et du citoyen, celle qui est chargée de transmettre au monde les plus sublimes pensées de liberté et les plus grandes spéculations de la politique ». A l’opposé, les patois véhiculent des identités rurales. La langue n’est plus en deçà de l’universel, comme chez Montaigne ou d’Alembert, elle se fond dans une identité.

        Chez Barrère (« Rapport sur les idiomes », in de Certeau Michel, Une Politique de la langue, Gallimard, 1976), la thèse est toute politique. Des centaines de milliers de citoyens vivant près des frontières et parlant des langues étrangères, flamand, allemand, italien, génois, catalan, basque, n’adhèrent pas à la nouvelle identité. Ainsi, en Alsace, près de vingt mille paysans ont accueilli les armées étrangères en libérateurs et les ont suivies en Allemagne après la victoire de Valmy. Barère en conclut que « le pouvoir de l’identité du langage » est si fort qu’il prévaut sur « tout ce que les hommes ont de plus cher, le sol qui les a vus naître, les dieux pénates et les terres qu’ils avaient fertilisées ». 

    5. Le métissage des langues

        Si toute langue est culture, les langues en contact sont des facteurs de multiculturel. Dans Questions de poétique comparée (1959, SEDES), Etiemble nomme babélien la langue hybride, formée d’anglo-américain et de français ou d’italien, d’allemand, d’espagnol. En France, la langue des Etats-Unis contamine le vocabulaire, la syntaxe, la morphologie du français, qui se mue en franglais. Dans « Bilinguisme au Liban, la rencontre de deux cultures » publié dans la revue Esprit (nov. 1962), Selim Abou avance la même thèse. Parlé et écrit par des étrangers, le français est transformé. « En sauvegardant la personnalité des individus et des nations dont elle devient l’instrument de culture, la langue française s’assimile, à son tour, des valeurs nouvelles, se donne des déterminations qui élargissent ses horizons et sa capacité d’intégration ». De nouveaux mots sont créés, de nouvelles formes syntaxiques apparaissent. Au début des années 1960, au moment où on exprime la nécessité de donner à la francophonie des institutions, l’avenir du français est au métissage. Mais des jugements opposés sont portés sur le franglais, le francarabe, le francafricain, le francoriental, le francréole, etc. Etiemble y est hostile. Dans la postface à la réédition de Parlez-vous franglais ? (Gallimard, 1991), il cite des extraits de L’Aliénation linguistique et La Guerre culturelle d’Henri Gobard (1976 et 1979) et de La Colonisation douce ou Feue la langue française ? de Dominique Noguez (1991), qui confirment ses inquiétudes : le franglais est la langue de colonisés. Parlant franglais, les Français deviennent des « nègres de Harlem ». A l’opposé, Abou et Senghor jugent le métissage bénéfique. Le français n’appartenant plus aux seuls Français, il peut exprimer des cultures différentes. Bien qu’il soit « un » dans ses postulats, le métissage est chargé de valeurs contraires.

    6. L’inversion idéologique

        En nov. 1962, les directeurs de la revue Esprit, Bourniquel et Domenach, pensent que l’universel et le national ne sont pas compatibles. Dans l’espace francophone, le français, « langue de culture » ou « véhicule de l’Europe classique » menacerait les langues vernaculaires. A peine les deux termes du conflit sont-ils posés qu’ils sont évacués, comme si le français avait gagné la partie. Senghor, dans « le français, langue de culture » (Esprit, nov. 1962), le confirme : « Nous, politiques noirs, nous, écrivains noirs, nous nous sentons (…) aussi libres à l’intérieur du français que de nos langues maternelles. Plus libres en vérité, puisque la liberté se mesure à la puissance de l’outil : à la force de création ». La contradiction se déplace et se loge au coeur même du français. Le contact entre les langues produit, non pas le métissage des langues africaines, mais le métissage du français. Senghor l’exprime : « La Négritude, l’Arabisme, c’est aussi vous, Français de l’Hexagone. Nos valeurs font battre, maintenant, les livres que vous lisez, la langue que vous parlez : le français, Soleil qui brille hors de l’Hexagone ».

        La problématique d’Etiemble, celle de l’anglo-américain qui métisse le français, langue dominée, se déplace : les langues et les cultures dominées, celles des colonisés, métissent la langue et la culture dominante du colonisateur. Du français assimilateur, on glisse au français assimilé, non pas seulement comme le croient Etiemble, Gobard, Noguez, par l’anglo-américain, mais par les langues et les cultures francophones. Le français, langue « de culture », n’assimile plus rien, c’est-à-dire qu’il ne diffuse plus de culture, mais il est assimilé, à la fois par les dominants (USA) et les dominés du tiers monde.

   
    7. Le paradigme culturaliste 

        La thèse du métissage linguistique est formulée au moment où la langue est censée exprimer une culture. « La langue est (…) une tradition, une culture, toute une hérédité s’exprimant au-delà des mots et signifiant plus qu’eux ». Cette conception est énoncée au début du XXe siècle par les anthropologues Whorf et Sapir et trouve son origine chez Herder et Von Humboldt. C’est le culturalisme : la langue est vision du monde et culture. Il sous-tend les thèses d’Etiemble, de Selim Abou ou de Senghor. Appliqué à la langue, le culturalisme est discutable. Bien que le français et le chinois ou le hopi soient irréductibles l’un à l’autre ou autres ou différents, rien n’empêche de traduire un texte français en chinois et inversement, ni de le comprendre. Bien que nous disions du soleil qu’il « se lève » ou qu’il « se couche », comme s’il était un esprit, nous ne croyons pas à la vision ptoléméenne du monde, à laquelle sont censées référer les deux métaphores figées du lever et du coucher du soleil.

        Dans Esprit, le culturalisme est admis sans examen. Ainsi, la définition « la langue est (…) toute une hérédité qui s’exprime au-delà des mots et qui signifie plus qu’eux » est ambiguë : quel est cet « au-delà des mots » ? L’hérédité est une détermination. Peut-on se libérer d’une hérédité, fût-elle culturelle, et où l’inscrire ? Dans les gènes des locuteurs ? Le culturalisme, d’hypothèse à validité explicative qu’il était est devenu une idéologie ou une doxa. Il s’est mué en nature. La thèse du métissage (culturel et linguistique) et les débats sur la langue qu’elle suscite reposent sur des philosophies opposées. Dans l’une, la langue est culture ; dans l’autre, langue et culture sont dissociées et séparées.

    8. Un nouvel universel

        L’universel ne peut plus être fondé sur la nature, puisque tout est culture, que la nature humaine est une fiction, le droit naturel une ruse de la raison, grâce à laquelle la bourgeoisie opprime les prolétaires ou les colonisés qui deviennent l’Autre, à la fois irréductible et différent. Cet universel ne peut pas être la culture française, puisque toutes les cultures se valent. Le nouvel universel est un agrégat de cultures, un mélange ou métissage de langues et de cultures.

       Claude Hagège, dans le français et les siècles (Odile Jacob, 1987) et Le souffle de la langue (Odile Jacob, 1992), redéfinit le concept d’universel. En 1987, dans Le français et les siècles, universel a deux sens. Le premier est relatif au nombre. « Aujourd’hui, (le français) connaît un degré d’universalité dont nul n’aurait jadis osé rêver, ni Rivarol, ni les maîtres de l’école de Jules Ferry, ni les colonisateurs sublimant la conquête en rêves de civilisation ». Universel se rapporte aussi aux valeurs que la langue est censée véhiculer. Le français est inséparable des droits de l’Homme. « Il importe que le français serve de véhicule à des oeuvres qui aient une vocation universelle ». Hagège, qui sait le soupçon qui pèse sur l’universel, y donne des valeurs variables. Une langue parlée par des peuples divers risque d’éclater en divers créoles. C’est ce qui menace l’anglo-américain. Une langue dominatrice détruit les langues dominées et suscite des oppositions très fortes, étant donné « l’attachement nationaliste des peuples les plus divers à leur langue comme lieu définissant leur personnalité politique et culturelle ». Ce qui autorise Hagège à affirmer l’impossibilité de la langue universelle, c’est que la langue est l’expression de l’identité culturelle d’un peuple. A aucun moment, il n’examine si cette thèse est fondée. Au cours de l’histoire, des peuples ont abandonné leur langue. L’identité, comme la langue, évolue sans cesse. Enfin, s’il existe une identité individuelle, il n’est pas sûr qu’il existe une identité collective autre que fantasmée ou imposée autoritairement par des régimes totalitaires.

        De ce fait, une contradiction apparaît : le français langue universelle (largement diffusée dans le monde et véhicule de valeurs universelles) et la langue universelle comme illusion. Comment sortir de cette contradiction ? Par l’idéologie, comme toujours. Il y a deux langues universelles, l’une mauvaise, l’autre bonne. L’anglo-américain, qui est le dernier avatar de la langue universelle, est la mauvaise langue universelle, parce qu’elle est impérialiste. En revanche, le français, qui l’a précédé dans l’universalité, est une bonne langue universelle. Parce que c’est la langue que parle M. Hagège ? Non. Parce que le français est censé respecter les cultures et les langues avec lesquelles il est en contact. « Loin de supplanter les autres langues du monde, (le français) leur donne l’occasion d’être plus aimées encore de ceux qui s’en servent ».

        La bonne langue universelle, dont le modèle est le français, n’est pas impérialiste, elle préserve les identités, elle est métisse ou métissée, elle crée des mots nouveaux, en les calquant sur des mots des langues africaines. « C’est une langue dont la vitalité se nourrit de celles auxquelles elle emprunte leur sève créatrice ». La problématique du babélien est renversée. De mauvaise, selon Etiemble, l’hybridation devient bonne. Le franglais détestable est supplanté par des langues métissées, honorables, aimables. La francophonie est belle, non pas parce que, selon Neagu Djuvara, elle est une voie d’accès à la culture, mais parce qu’elle est un « espace culturel où sont assumées les différences »..

        Le culturalisme a la propriété d’embellir l’universel redéfini comme un agrégat de cultures hétérogènes et différentes.

    9. La culture : problématique

        Dans La Défaite de la pensée (Gallimard, 1987), Alain Finkielkraut distingue deux conceptions de la culture. Ou bien c’est la vie avec la pensée, ou bien la vie quotidienne ; ou bien la vie supérieure, ou bien les gestes élémentaires. Lévi-Strauss (Le Regard éloigné, Plon, 1985) la définit comme les « styles de vie particuliers, non transmissibles, saisissables sous forme de productions concrètes, techniques, moeurs, institutions, croyances ». Définie comme la vie avec la pensée, la culture est singulière ; définie comme la vie quotidienne, elle est plurielle : la culture ou les cultures. Le culturalisme ne nie pas la pensée, mais refuse de dire que la pensée organisée, réfléchie, écrite, critique est supérieure en quoi que ce soit à la vie quotidienne. Tout est culture. Shakespeare et l’infibulation se valent et sont également légitimes. L’opposition recouvre deux conceptions de l’homme. D’un côté, la culture, universelle ou supposée telle, valable pour tout homme, à quelque race, classe, religion, qu’il appartienne, et où qu’il vive. De l’autre, les cultures des groupes. La culture postule une nature humaine, un droit naturel, une humanité une, des semblables ; les cultures une humanité éclatée en groupes, en tribus, en communautés, exaltant leur identité spécifique et particulière. Ce sont les individus qui, en pensant, créent la culture ou accèdent à la culture, non les groupes ou les peuples. C’est Platon ou Socrate, pas les Grecs. La culture est un arrachement, un déracinement, une élévation. L’homme se libère de ce qui le détermine (race, clan, classe, croyances). A l’opposé, les cultures sont l’affaire des communautés. Elles enracinent, imposent une identité à la naissance, valorisent une appartenance à un groupe. Les deux conceptions sont situées à l’opposé l’une de l’autre. La culture accuse les cultures d’être des prisons, des déterminations, d’attenter aux libertés de l’individu ou au droit naturel de chacun de se forger un destin, etc. Les cultures accusent la culture d’impérialisme. Elle aurait été inventée à un moment donné de l’histoire par un peuple arrogant, qui, sous couvert d’émanciper les hommes, impose sa culture, pour mieux opprimer, asservir, coloniser. Elle dépossède les dominés de leur être, de leurs biens, de leurs terres. La contradiction touche de nombreux domaines. Elle apparaît dans les débats relatifs au tiers monde, au racisme, à la tolérance, aux « sciences » de l’homme, à la nation.

    10. Une opposition culturelle

        Ces deux conceptions opposées se développent dans des pays différents, la culture, en France, dans la Rome antique ou dans l’Athènes du Ve siècle ; les cultures, en Allemagne et dans les pays anglo-américains. Dans Pourquoi la Grèce ? (de Falois, 1992), Mme de Romilly montre que des écrivains athéniens au Ve siècle (Sophocle, Euripide, Thucidyde, etc.), en stylisant les personnages, en simplifiant les situations, se sont arrachés à leur culture pour atteindre l’universel, parlant à tous les hommes, qui qu’ils soient et où qu’ils vivent. C’est aussi ce vers quoi converge la thèse de R. Brague, dans L’Europe, la voie romaine (Critérion, 1992). Au contact des Grecs, les Romains ont pris conscience de la valeur universelle des oeuvres de Sophocle, Platon, Thucydide, Euripide. Ils ont appris le grec et ont assimilé la pensée de ces auteurs. La voie romaine est secondaire et extérieure : c’est chercher des références à l’extérieur de sa culture, non pas en soi, dans ses racines, mais ailleurs. Il en a été ainsi des écrivains, penseurs, philosophes, français, de Montaigne à Sartre, qui ont été pour des millions d’hommes vivant en Afrique, en Asie, en Europe, en Amérique ou en France même, ce que Sophocle, Euripide, Homère, Thucydide, Platon ont été pour les Romains de l’Antiquité, comme le montre l’historien roumain Neagu Djuvara (cité par Péroncel-Hugoz, « le français en Roumanie », Le Monde, 1991) : « L’engouement roumain pour la France est comparable à celui des Romains pour les Grecs dans l’Antiquité ». La francophonie est peut-être métissage, mais elle est surtout constituée par la relation de secondarité et d’extériorité. Cette voie francophone d’accès à l’universel, à la fois secondaire et extérieur, est niée par le culturalisme, en particulier dans l’espace francophone.

    11. Les identités meurtrières

        Selon Hélé Béji, l’identité culturelle a été utilisée par les pouvoirs totalitaires, pour enchaîner les peuples « libérés ». Dans le Désenchantement national, Hélé Béji l’analyse comme artificielle et appauvrie (aux peuples est offert un ersatz). L’Imposture culturelle, dont le titre révèle les intentions de l’auteur, est d’abord une satire de l’UNESCO, qui a fait de cette identité son credo.

        « Les discours des experts ne nous seront pas non plus d’un grand secours, quand on songe que leurs paroles sont traduites dans toutes les langues pour finalement n’être lues dans aucune. Elles s’entendent dans les salles de conférence des grandes organisations internationales au travers de cette discussion chic et irrésolue de la diplomatie mondiale, immunisée contre la souffrance des peuples comme l’enfant morveux d’Afrique contre les piqûres d’insectes et les cailloux pointus sous la plante de ses pieds… Les esprits les plus lucides s’y abîment en une mélancolique et impuissante ironie, tant ces nouveaux temples de la culture moderne les ont métamorphosés en bureaucrates fourbus devenus ses plus authentiques esclaves ».

        La hiérarchie des races chère à l’anthropologie physique a été remplacée par l’égale diversité des cultures. A l’origine, il s’agissait de démontrer l’éminente dignité de tous les hommes en valorisant la culture dans laquelle ils sont immergés, mais cette conception, en triomphant partout dans le monde, a fini par réduire les hommes à leur culture et à les dépouiller de leur universelle humanité.

        « Rien n’est devenu plus ambigu et plus embrouillé que la conscience de sa culture. Signe incomparable de notre supériorité dans la hiérarchie des êtres vivants, « critère permettant de reconnaître et de définir la condition humaine » (Lévi-Strauss), la culture n’est aujourd’hui l’objet d’une quête d’identité que parce l’homme se sent secrètement orphelin de son humanité. (…) L’identité est richesse et beauté quand elle est objet de considération poétique, mais fléau et destruction quand elle sert une idéologie. Sa logique d’affirmation de soi poussée jusqu’à sa racine originelle va tendre à recréer cet état de nature sans foi ni loi, de guerre de tous contre tous où encore une fois triomphera la loi du plus fort contre la promesse d’une entente universelle. L’idéalisme culturel s’abîme tôt ou tard dans le réalisme sordide de la force ».

        L’humanité se dissout dans l’appartenance imposée à une identité, toujours frelatée, manipulée, déformée, caricaturale. Les résultats en sont les haines, les affrontements sans fin, les violences, les intolérances, chacun affichant la supériorité de sa culture sur toutes les autres et cela dans tous les pays, en Occident comme dans les pays décolonisés :

        « Loin de déboucher sur un véritable dialogue des cultures, le mouvement qui tend à instituer en principe général la stricte égalité entre les cultures popularise une dangereuse tyrannie des identités. La communication accrue, loin d’ouvrir chaque culture à l’autre, la rend plus narcissique. En même temps, l’universalité du principe culturel encourage toutes les revendications particulières ».

        Sur ces ruines, émerge un ersatz de « culture » mondiale, faite d’images réductrices, de stéréotypes frustes, de feuilletons stupides, de communication, d’où toute pensée est chassée. C’est l’horreur moderne, selon Hélé Béji, pour qui la seule attitude « morale » possible est le retrait, afin de ne plus participer aux bruits du monde, la compassion pour les humbles ou l’intérêt porté à quelques choses simples, dont le paysage qu’offre à ses yeux, de sa terrasse, la casbah de Tunis.

    12. Le totalitarisme des identités collectives 

            De 1920 à 1960, s’est épanoui en Egypte un vrai féminisme, libre, indépendant de l’Etat, qui a contribué à l’émancipation des femmes et suscité de grandes oeuvres : de Qassem Amin, Libérer les femmes (1895), de Mansour Fahmy, La condition des femmes dans l’islam (1913), de Doria Chafik, L’esclave sultane (1955), d’Out el Kouloub, Ramza (1961). Or, ce féminisme est méprisé par les défenseurs de l’identité culturelle. Dans l’Egypte, impérialisme et révolution (Gallimard, 1967), Jacques Berque étudie l’histoire politique, culturelle, sociale et économique de l’Egypte moderne, de 1882 à 1952. Comme il a compulsé la presse, il ne peut pas ne pas ignorer qu’a existé, dans la première moitié du XXe siècle, ce féminisme. De fait, il cite les noms de Hoda Charaoui, Mansour Fahmy, Qassem Amin, qu’il présente comme le théoricien de l’émancipation de la femme. Pourtant, il occulte les livres, les actions, les thèses. Berque mentionne le titre de deux oeuvres de Qassem Amin, Les Egyptiens et El marah el gadidah. Mais il ne signale pas ce livre si important qu’est Tahrir el marah. De Mansour Fahmy, il dit qu’il est un « fin lettré », mais il ne mentionne pas le titre de sa thèse, ni n’expose ses analyses. Il accorde moins d’importance aux thèses de Qassem Amin qu’aux idées des adversaires de l’émancipation des femmes, dont Talaat Harb, le banquier « nationaliste », qui s’opposait à ce que ses femmes sortissent du harem où elles vivaient recluses. Il n’évoque pas les activités de l’UFE en faveur de la cause des femmes, de la défense de la Palestine, de la création de la Ligue des Femmes arabes, ni la revue L’Egyptienne. Et surtout, il parle de Hoda Charaoui avec condescendance, faisant précéder son nom de l’appellatif méprisant « dame ». Il résume sa biographie en quatre phrases : « Elle naquit en 1879, fille de Sultan Pacha, ce président d’assemblée qui sut se dissocier à temps, et non sans bénéfice, du mouvement d’Orabi. Les enfants semblent avoir eu à coeur de purifier cette fortune d’origine suspecte. L’un d’eux se fit le bailleur de fonds de Talaat Harb. La fille devint l’héroïne de la revendication nationale et de l’émancipation féminine ». Selon Berque, « Dame Charaoui » a lutté, non pas pour donner aux femmes des droits qui leur étaient niés et une liberté qui leur était refusée, mais pour faire oublier l’origine de la fortune de son père et pour effacer sa trahison, ou prétendue telle, en faveur des Anglais.

        Les féministes sont attachées à la démocratie que Nasser a abolie en 1952 et que Berque évoque avec mépris, alors que, dans les années 1920, cette démocratie a favorisé l’émancipation des femmes. « L’un des pièges de l’histoire politique en Egypte, de ce temps-là, c’est l’adoption zélée des formes de la démocratie occidentale ». Pour Berque, la démocratie est purement formelle, d’origine étrangère, exogène, introduite en Egypte par des zélateurs de l’Occident, et contraire à l’identité culturelle supposée arabe et islamique de l’Egypte.

        Les orientalistes identitaires, dont Berque, valorisent la culture, non pas l’expérience qui nous arrache à nous-mêmes et à notre milieu, mais ce qui nous y attache et nous y enferme. Dans cette conception, l’individu n’existe que s’il appartient à une communauté ethnique et confessionnelle, arabo-islamique en l’occurrence, qui s’impose à lui. Il est pris dans cette culture, prisonnier des langages de sa communauté et condamné à les répéter. A l’opposé, Qassem Amin et Mansour Fahmy défendent des valeurs universelles, Qassem Amin, celles de l’islam, Mansour Fahmy celles du rationalisme critique. Quant à Taha Hussein et Out el Kouloub, ce sont des penseurs libéraux, qui conçoivent l’homme comme un individu, autonome, capable de décider par lui-même de son destin. Les féministes revendiquent des droits pour les femmes au nom de principes universels ; les orientalistes leur dénient ce droit au nom d’une identité culturelle fantasmée et fantasmatique. Dans le camp féministe, on trouve, à côté des penseurs libéraux et tolérants, les faibles, les femmes, les opprimés, les partisans d’une démocratie ouverte et d’un Etat de droit, qui croient dans la force de la loi. Dans l’autre camp, en face, les nationalistes côtoient les marxistes, les tiers-mondistes, les soi-disant anti-impérialistes, les islamistes, les fanatiques misogynes, les privilégiés, les partisans d’un Etat totalitaire et xénophobe, les défenseurs d’une conception anthropologique de la culture. Berque et les orientalistes ont choisi leur camp : non pas le premier, mais le second.

        En Egypte, tout ce qui se rapporte à la langue, à la religion, à l’éducation, à la vie sociale, était abandonné aux communautés minoritaires. En échange, le pouvoir prélevait les impôts. Or, ce que racontent les romanciers Solé, Sinoué, Alia, c’est la tragédie qu’ont vécu les minorités, dont les grecs catholiques, qui ont participé à l’histoire de l’Egypte. Les Batrakani et les Falconeri, survivants des massacres de Damas de 1860 et réfugiés en Egypte, comptent parmi les acteurs de la « renaissance » arabe ou nahdah. Les grecs-catholiques ont cru dans l’instruction, ils ont voulu que leurs enfants suivent des études secondaires et supérieures, ils ont donné une véritable promotion à leurs filles et à leurs femmes, ils ont été les premiers à refuser l’apartheid sexuel qui caractérisait alors l’Egypte, ils ont créé des entreprises dans l’industrie, la médecine, la presse, la culture. Les auteurs du coup d’état de 1952 ont mis fin à cette expérience, en imposant une identité idéologique, en partie imaginaire, si on la rapporte à l’histoire millénaire de l’Egypte. Pour les grecs-catholiques, qui veulent rester fidèles à ce qu’ils sont ou sont devenus, c’est à nouveau l’exil, puisqu’ils ne peuvent plus être égyptiens et ne sont plus considérés comme tels et, ne voulant pas être traités en sujets de seconde zone ou dhimmis, ils en tirent les conséquences et se réfugient dans des pays où ils ne sont pas menacés dans leur être et leur vie.

    13. la question politique 

        L’œuvre de Hélé Béji doit être méditée, entre autres raisons, parce qu’elle critique l’utilisation abusive d’un des thèmes les plus répandus dans le monde et qui, à ce titre, peut être dit universel – celui de l’identité culturelle – soit par des régimes totalitaires, soit par l’UNESCO, et en conséquence, la réduction de ce thème à un instrument soit de propagande, soit d’asservissement des peuples libérés. « Dans le discours officiel sur la culture, sur « l’authenticité », sur la tradition, le peuple est projeté sur un écran fantôme, exsangue, incarnation idéelle du peuple. (…) Tant qu’il s’agit de me défendre contre la présence physique de l’envahisseur, la force de mon identité m’éblouit et me rassure. Mais dès lors qu’à cet envahisseur se substitue l’identité elle-même, ou plutôt ma propre effigie (nationale) postée sur l’axe de l’autorité, et m’enveloppant de son regard, je ne devrais plus avoir en toute logique le droit de la contester » (in Le désenchantement national).  

        Hélé Béji se présente comme une « décolonisée » :

        « Qui suis-je ? – Une « décolonisée », devrais-je répondre. Mais, à l’instant, cette réalité m’apparaît dans toute sa bizarrerie et son insignifiance, tant ce mot s’est usé en clameurs, en discours, en blâmes, en louanges, et en toutes sortes de chimères » (L’Imposture culturelle, ch. 3).

        Elle réécrit, trente ans après qu’il a paru, le Portrait du colonisé d’Albert Memmi, qui a fait prendre conscience de la situation humiliante que vivaient les colonisés. Elle analyse les effets que la décolonisation a eus sur la conscience moderne, sur ce que  nous pensons, sentons, croyons. C’est une prise de conscience (elle est décolonisée, orientale, dépouillée d’elle-même dans son propre pays par un régime totalitaire, etc.) et une crise de conscience : cette conscience ne la satisfait pas. Dans la Tunisie des années 1960-70, l’Etat contrôle tout. Les libertés sont grignotées et supprimées. Des discours officiels ressassent le même thème de la contradiction à dépasser entre tradition et modernité. La presse ne dit rien d’autre que ce que le pouvoir lui ordonne de publier. Une identité culturelle est imposée à tous les citoyens. Les intellectuels totalement intégrés à l’appareil d’état ne font preuve d’esprit critique que lorsqu’ils se trouvent à l’étranger. Le terme désenchantement suppose un état antérieur d’enchantement (Marcel Gauchet, Le Désenchantement du Monde, Gallimard, 1991). Les libérations ont enchanté le monde. Les événements qui se sont déroulés en Tunisie, comme dans d’autres pays décolonisés, ont obligé les peuples à regarder la réalité en face.

        « La décolonisation croyait s’appuyer sur trois postulations : le dépassement du concept de lutte des classes, la revendication de l’identité, l’aspiration à une synthèse entre la tradition et la modernité. Ces postulations se sont renversées. La lutte des classes a développé une violence rentrée inouïe, l’identité favorise l’intégration sociale centralisée, la synthèse a abouti à l’éclatement de tout et à la perte des significations ».

        Hélé Béji refuse d’en rendre responsables l’Occident, le néocolonialisme ou l’impérialisme, etc. De ce point de vue, elle ne reprend pas à son compte l’habituel catéchisme marxiste tiers-mondiste. Ces causes sont résumées dans trois événements. C’est d’abord la répression sanglante, aveugle et violente des manifestations plus ou moins spontanées de rue en 1978, les Tunisiens ayant saisi le prétexte de l’augmentation des prix des denrées de première nécessité pour protester contre leur gouvernement. La répression aurait fait des centaines de morts. C’est aussi le chantage imposé en 1972 aux paysans tunisiens désireux de recevoir leur part de l’aide alimentaire envoyée par les pays du Nord pour éviter la disette qui menaçait les campagnes : ils auraient été contraints d’adhérer au parti unique en échange de semences et de nourriture, la presse présentant ces adhésions forcées comme la preuve de l’adhésion enthousiaste des masses à la politique du parti unique. C’est enfin la comparaison entre les textes et les discours de Bourguiba écrits ou prononcés dans les années de lutte (1930-40), textes vifs, intelligents, vivants, précis, qui disaient la vérité, et la langue de bois nulle, pure propagande imbécile, des discours officiels des années 1960-70…

        Hélé Béji écrit en partie contre Memmi, elle écrit aussi contre Frantz Fanon, non pas l’auteur des Damnés de la terre, mais l’auteur de Sociologie de la Révolution. Pour Fanon, les décolonisés participeront à l’histoire du monde et accéderont à la démocratie, etc. grâce à la création d’un Etat national. Les thèses de Fanon sont aussi celles d’un militant bolchevique tatar, Sultan Galiev. Aux Bolcheviques, qui disaient que dans la société russe, il y avait des classes dominées, ouvriers et paysans, qu’il fallait émanciper, il répondait que, dans l’empire russe, il y avait des nations dominées, que l’ennemi de ces nations dominées n’était pas le bourgeois national, mais le colonisateur russe, et que ces nations devaient lutter pour s’émanciper.

        « Il affirme la différence fondamentale et irréductible entre un Occident, où les opprimés constituent une classe, le prolétariat, et un Orient où les opprimés sont des nations, tout entières prolétaires, puisque subissant l’oppression. Et il conclura que l’émancipation de l’Orient ne pourra s’accomplir, à terme, que par la substitution, à l’oppression que lui impose l’Occident, toutes classes confondues, de la dictature des « nations » prolétaires d’Orient sur lui » (H. Carrère d’Encausse, Lénine, 1998, Plon).

        L’ironie de l’histoire est que les léninistes et trotskistes occidentaux, tel Fanon à la fin des années 1950, ont repris à leur compte les thèses de ceux que Lénine et Trotski ont éliminés au début des années 1920, afin de reconstituer sous le nom d’Union Soviétique l’ancien empire colonial tsariste qui s’était délité à la chute du tsar.

    14. L’inversion du relativisme

        Au XVIIIe siècle, les philosophes des Lumières ont montré que les moeurs, les coutumes, les croyances – en bref l’homme – variaient d’une latitude à l’autre. Les climats sont divers, les hommes aussi. Ainsi, ils ont pu justifier la critique des dogmes imposés. Le relativisme moderne est tout autre : il ne cherche pas à saper les dogmes ; au contraire, il les consolide. Le tout se vaut qui le résume interdit tout examen. La critique de l’excision des fillettes ou de l’enfermement des femmes est interdite à tout homme, surtout s’il est occidental, sous le prétexte que la critique implique la supériorité des moeurs qui prévalent en Occident sur celles des Soudanais ou des Somaliens.

        La critique de la colonisation, de la traite des noirs, de la constitution d’empires, de la violence faite aux faibles est juste, nécessaire, légitime. Quand l’Occident colonise, qu’il réduit des malheureux à l’esclavage, qu’il constitue des empires, qu’il fait violence aux faibles, il doit être combattu. Ce n’est pas de cela qu’il s’agit dans l’exaltation des identités. L’Occident est critiqué pour ce qu’il est, non pas pour ce qu’il fait ou a fait. Une identité lui est prédiquée, dans laquelle il est enfermé : une identité mauvaise ou diabolique, comme si, dans les délires identitaires, il avait pris la place que le juif occupait dans ces délires identitaires qui ont conduit ceux qui se croyaient des aryens dans l’abîme des crimes sans nom. L’ethnocentrisme consiste à juger l’Autre ou la culture dans laquelle l’Autre est intégré à partir de critères qui y sont étrangers et à plaquer sur autrui ce que l’on croit être soi-même. C’est l’attitude intellectuelle la plus détestable qui soit. De toutes les « cultures » qui font la variété du monde, celle qui prévaut en Occident – en particulier l’universel singulier – est la moins ethnocentrique qui soit, la seule qui sache se décentrer ou ait appris à le faire et à ne pas se croire au centre du monde. Or, c’est la seule qui soit accusée de l’être.

        Le multiculturel n’est pas neutre. C’est un engagement à contre-courant. Il implique des choix idéologiques favorables aux ethnies, aux communautés, aux empires ou aux tribus et hostiles aux nations, favorables aux particularismes et hostiles à l’universalité, favorables aux traditions et hostiles aux inventions, favorables aux invariants et hostiles aux évolutions, favorables aux superstitions, croyances, fictions, imaginaires et hostiles à la raison, au progrès, à la science. Il y a trois ou quatre décennies, ces options auraient été jugées archaïques ou « réactionnaires ». Les intellectuels, les penseurs, les artistes s’en seraient détournés ou les auraient combattues. Qu’il en soit autrement aujourd’hui est l’indice du triomphe dans les sciences humaines et sociales de la pensée post-moderne et de la déconstruction qui y est associée, ainsi que l’effet indirect de l’effondrement dans le crime contre l’humanité des grandes utopies, dites à tort progressistes (le communisme et ses variantes socialistes, qu’elles soient françaises ou arabes, la foi dans la technique, le tiers-mondisme, l’anticolonialisme, les régimes issus des guerres de libération nationale ou des « indépendances »), qui ont nourri l’espérance des hommes pendant les deux premiers tiers du XXe siècle. Le progrès étant perçu comme suspect ou synonyme de menaces sur l’espèce humaine, ce contre quoi la modernité s’est construite au cours des XIXe s et XXe s’est alors sorti de l’oubli et valorisé. L’unité du genre humain formait l’horizon progressiste, on y a opposé la différence. La nation était la forme achevée de la démocratie moderne, on l’a dissoute dans les tribus ou les communautés ou on l’a diluée dans les empires. L’homme moderne se réalisait par la culture, on a fait de la culture le subterfuge par lequel la bourgeoisie cupide asservit les pauvres ou domine le tiers monde. En réalité, les changements touchent les contenus, pas les formes. C’était noir ou blanc, c’est blanc ou noir. Le Diable devient le bon Dieu, et réciproquement. Ce qui était affecté d’un – méprisant se voit soudain pourvu d’un beau +, et inversement. Le post moderne est aussi antimoderne. Ce qui est déconstruit fait place à son antonyme. La déconstruction n’échappe pas aux simplifications binaires, dont seuls le savoir et  la connaissance peuvent nous libérer.

        Ce texte de présentation ne poursuit pas d’autre objectif.

Corollaire des questions identitaires et existentielles fondamentales, le topos de l’entre-deux cultures demeure sans conteste l’un des thèmes principaux des lettres francophones, en particulier de la littérature algérienne de langue française. L’écrivain algérien Kateb Yacine en a d’ailleurs fait sa raison d’écrire tandis que l’ordre colonial régnait encore dans son pays natal. En tant qu’auteur migrant, aux multiples facettes, à la fois romancier, poète et dramaturge, Kateb a toujours entretenu un rapport singulier avec le masque janusien de la double culture franco-algérienne. Blessé au cours de sa plus tendre enfance par la perte de sa langue maternelle, l’arabe, et conséquemment de son lien ombilical avec sa propre mère, il semble en effet travailler la nature énigmatique de son écriture pour rejouer compulsivement cette scène traumatique du choc perturbateur, et de facto exprimer la difficulté persistante de se construire un « Je » dans le monde chaotique de l’Algérie coloniale et post-coloniale. Kateb fait d’ailleurs de Nedjma le personnage emblématique, « le masque de cruauté (1) », de cet écartèlement identitaire dans son œuvre, et notamment dans Le Polygone étoilé (2) qui n’est autre que la matrice même de ses écrits à venir et passés. Ce livre, publié en 1966, ne ressemble à aucun autre grâce à sa forme fragmentée rappelant sciemment l’image mosaïque du Moi katébien. La révolution esthétique que représente une telle forme d’écriture en fait d’ailleurs le texte fondateur de la littérature algérienne moderne de langue française. Le refus katébien de la transparence narrative et la polyphonie de la souffrance des exilés (intérieurs ou expatriés) y trouvent ainsi une expression nouvelle dans un entrelacement tourbillonnant de poèmes, de scènes théâtrales, de récits, de descriptions oniriques, de communiqués de presse, et de chroniques historiques. L’enchevêtrement de tous ces genres d’écriture permet donc à l’écrivain d’explorer l’univers franco-algérien des périodes coloniale et post-coloniale, mais aussi, et surtout, une part de lui-même imprégnée d’un étrange sentiment de culpabilité. En somme, Le Polygone étoilé recèle une palette de masques divers, aux caractéristiques propres, derrière lesquels se dissimulent à la fois une poétique des genres, des personnages mystérieux prisonniers de l’entre-deux cultures franco-algériennes, le mythe de l’exil katébien, et une certaine ambiguïté du rapport à la langue. Toutes ces personae, qu’elles soient relatives à la forme ou au fond du texte, doivent par conséquent être interprétées, ce que nous nous apprêtons à faire ici d’une façon synthétique, car elles correspondent à autant d’indices révélateurs de la personnalité littéraire et sociale de ce grand maître de la langue française qu’est Kateb Yacine.

Une écriture matricielle en lambeaux ou le masque fragmenté d’une histoire collective et individuelle

Il convient de s’interroger tout d’abord sur la complexité structurale de l’œuvre, et en particulier sur le choix du titre « Le Polygone étoilé » qui ne peut être anodin. Il constitue en effet la première trace laissée volontairement par l’écrivain, une empreinte essentielle qui aiguille le lecteur sur la piste de la signification du recueil en termes de macro et de micro histoires. Par définition, le « polygone » désigne une figure géométrique correspondant à l’éclatement d’un cercle en angles aigus tandis que l’adjectif « étoilé » rappelle cet astre lumineux, l’étoile, c’est-à-dire « Nedjma », le personnage éponyme et métis de son précédent roman (3) publié en 1956. Il apparaît ainsi clairement que les notions de dispersion et de métamorphose des formes symbolisent chez Kateb l’exil et la relation intersubjective au monde. De ce fait, Le Polygone étoilé ne ferait-il pas référence à l’histoire de la constitution de toute civilisation via l’itinéraire singulier et le déplacement d’individus migrants, à l’instar de l’écrivain lui-même ? C’est précisément ce que nous allons tenter d’expliciter à présent par la décomposition du titre, puis de la structure de cette œuvre matricielle en fragments.

      Telle une dialectique, ce titre revêt au premier abord un sens sinistre et angoissant que le chœur des prisonniers arabes exprime dans le texte en attribuant à ce lieu polygonal une force létale, cause de mort parmi les Ancêtres, leurs descendants, et les colons. Cet univers géométrique serait donc « le pays aux dimensions d’inégalité fondamentale » (p. 33) dans lequel les dominants (qu’ils soient colonisateurs ou ancêtres) et les dominés (colonisés ou descendants) s’opposent jusqu’à leur dernier souffle. Poursuivant le mouvement dialectique, le titre « Le Polygone étoilé » connote dans un second temps une certaine idée de fraternité. Il désigne en effet tout espace où les individus d’un même peuple, dans leur lutte commune contre le colonisateur, se rencontrent, se reconnaissent et fusionnent pour ne former qu’un corps uni, prêt à défier l’envahisseur. Enfin, l’étoile, métaphore de la persona ambiguë de Nedjma, semble correspondre à l’ « Aufhebung » dialectique en symbolisant le bagne passionnel dans lequel sont enfermés ces hommes qui, malgré leurs différences, poursuivent la quête d’une même figure évasive de femme dans l’espoir d’y trouver l’incarnation d’une patrie en devenir. L’analyse de ce titre révèle ainsi le besoin ressenti par Kateb de décrire le monde chaotique de l’Algérie en guerre et des débuts de son indépendance, un besoin compulsif aspirant à une représentation de la fondation d’une civilisation sur sa terre natale.

Fasciné par l’image ancestrale et typiquement méditerranéenne de la figure géométrique du polygone étoilé, Kateb en fait le symbole de son expression littéraire, celle de l’histoire des peuples bâtie sur l’exil, à la croisée des cultures, celle nécessairement à la forme éclatée, alliant à la fois le théâtre, la poésie et le roman. À ce propos, Kamel Gaha assimile l’écriture katébienne à « l’enchevêtrement du biographique, de l’esthétique et du politique (4) », renforçant ainsi l’idée d’un entrelacement inéluctable sur la page blanche de tous les éléments constitutifs de l’existence de l’auteur, qu’ils soient relatifs à la réalité de sa sphère privée (biographique) ou publique (politique), ou à la représentation littéraire (esthétique) de ce réel bipartite. Dans Le Polygone étoilé, Kateb s’est donc appliqué à réunir soixante et onze textes en un ensemble fragmenté, dépourvu ou presque de repères spatio-temporels précis et ordonnés, « comme si la logique explicative des sources conquérantes [...] n’avait d’autre but que de cacher la vérité (5) ». Cette composition en lambeaux, vierge de chapitre défini, ponctuée de vides au sien de ses diverses séquences, trouve d’ailleurs sa légitimité dans le texte lui-même. À travers une oscillation narrative au premier abord faussement incertaine, Kateb nous affirme en effet que « la mémoire n’a pas de succession chronologique » (p. 176), et que quoiqu’il arrive, « chaque fois, les plans sont bouleversés ». D’où les ellipses entre les séquences du livre, Lieux anamnésiques de réflexion sur son existence passée, présente et future en tant qu’individu exilé, pris dans la spirale de l’entre-deux langues, mais aussi Lieux d’interrogation sur la déstructuration du monde algérien depuis son invasion par les troupes coloniales françaises en 1830. Pour cet écrivain hanté « par les ombres de l’histoire (6) » et de la tradition, seules « les pages du livre déchiré » (p. 146) peuvent témoigner de cet éclatement de l’identité algérienne, de sa propre identité d’homme, un bouleversement psychologique vertigineux qu’a engendré la colonisation occidentale. En d’autres termes, seul un texte fracturé, marqué par une hémorragie verbale et de multiples syncopes de sens, a donc la capacité de faire corps avec la réalité historique de la construction des civilisations en strates successives, une édification résultant de cette expérience singulière de la transmutation qu’ont en commun Kateb et tant d’autres exilés devenus progressivement pluriels au cours de leur voyage dans l’entre-deux linguistique et culturel.

Les personnages comme masques de la métamorphose katébienne

C’est d’ailleurs au cœur même de ce processus de transformation graduelle de l’individu et du monde méditerranéen dans son ensemble que Kateb puise son inspiration créatrice qui lui permet petit à petit de donner vie à ses multiples figures de l’exil dans Le Polygone étoilé. Lakhdar, Mustapha, Rachid, et Mourad forment ainsi le cortège des personnages principaux de l’œuvre, auxquels s’ajoute Nedjma, la figure symbolique de l’Algérie colonisée. D’autres personnages épisodiques, mais toujours représentatifs de cet univers algérien en constante mouvance, font également une apparition ponctuelle d’une séquence à l’autre du livre. Il s’agit notamment de Mokhtar, de Si Mabrouk, du grand-père Mahmoud, et de Marc le soldat français. À travers la voix de Lakhdar, Kateb introduit aussi dans son œuvre ses compagnons rencontrés lors de son exil en France, amis qu’ils nomment Brahim, Ali, Chérif, et Mohammed. Enfin, une foule de personnages étranges, aux noms évocateurs des masques carnavalesques (7) de la transmutation identitaire, peuple ce recueil : Visage d’Hôpital, Visage de Prison, Ahmed La Relègue, Mauvais Temps, Face de Ramadhan, Tapage Nocturne, et Hassan Pas de Chance. En s’attachant à la signification péjorative du nom respectif de ces derniers, nous nous apercevons d’ailleurs qu’ils tendent à former un corps populaire « en état de chute (8) », apparemment incapable de s’extirper de l’incertitude de leur condition de marginaux et d’orphelins (aucun ne porte de nom de famille). Pourtant, ces personnages intrinsèquement katébiens semblent féconds des valeurs révolutionnaires nécessaires à leur éveil, et de ce fait à la construction d’une nouvelle patrie. En somme, chacun de ces visages esquisse un double partiel du Moi de l’écrivain, leur histoire individuelle respective étant constitutive de celle de Kateb, qui est elle-même part de l’histoire collective franco-algérienne. Par sa pluralité, voire son altérité (9) au sens rimbaldien du terme, le « Je » katébien devient donc le témoin et le médiateur de l’héritage d’un passé à jamais marqué par la rencontre de deux mondes opposés, à savoir l’Orient et l’Occident.

Le destin de Lakhdar est ainsi l’émigration en France, celui de Mourad le bagne en Afrique du Nord, et celui de Mustapha la confrontation à la folie (maternelle). Via ces trois formes d’épreuve existentielle propres à la vie de l’auteur, ces personnages du Polygone étoilé, s’il ne fallait citer qu’eux, partagent une même expérience, celle de l’exil katébien. En effet, comme l’écrivain algérien, leur volonté de fuir, refus d’internement et désir de liberté les aident à occulter la vision insoutenable de leur pays dépossédé et blessé, sans qu’ils ne s’aperçoivent immédiatement de leur mouvance identitaire en tant qu’exilés. Par conséquent, l’ombre de Kateb se cache derrière chacun de ces personnages qui eux-mêmes se dissimulent dans l’errance pour oublier à la fois les plaies de l’Algérie et cette acculturation forcée et ravageuse dont ils ont été victimes. Nous pouvons d’ailleurs nous demander si ce choc meurtrier est à l’origine du sentiment obsessionnel de culpabilité exprimé par Kateb tout au long de cette œuvre qu’il rédigea, telle une trahison, dans la langue de l’autre, le français ? Nous y reviendrons ultérieurement.

L’opposition franco-algérienne se retrouve également incarnée dans Le Polygone étoilé par l’antagonisme de deux autres personnages du récit, Mourad et Marc, le premier étant algérien, le second français et soldat de profession. La description de leur affrontement, plus verbale que physique, semble en fait une façon didactique d’expliciter la racine du conflit exprimé dans le texte et ressenti par l’écrivain au plus profond de lui-même. Kateb présente en effet l’acharnement de ce soldat français à justifier les siens et leur entreprise coloniale en terre algérienne. Pour cela, Marc se réfère à l’idéologie française des débuts de l’épopée impérialiste qui légitimait ses conquêtes au nom du droit universel au progrès. Comme le mentionne Jacqueline Arnaud dans la deuxième partie de sa thèse portant sur l’œuvre de Kateb Yacine, la fougue de ce jeune homme traduit ainsi à elle seule « la rage des petits blancs à défendre leur place sur le sol où eux aussi étaient nés (10) ».

Malgré tout, Marc ne paraît pas adhérer totalement à ce discours idéologique car il insiste sur le fait que cette politique appartient au passé. Kateb le décrit donc comme l’un de ceux qui comprirent que seule la reconnaissance de l’aspiration des algériens à l’indépendance leur permettrait de demeurer en Algérie. À ce titre, l’écrivain l’appelle « le français malgré lui » (p. 152) à cause de ses origines corses qui expliqueraient à la fois son détachement d’avec la pensée coloniale française et son ouverture à l’Autre, l’étranger devenu presque ami (11). C’est pourquoi il incarne dans l’œuvre, tel un projectile lancé dans le futur, la figure avant-gardiste d’un Occident capable de concevoir d’une façon nouvelle, voire révolutionnaire, le devenir franco-algérien nécessairement interculturel.

De même, l’histoire mystérieuse de Nedjma, cette femme énigmatique aux origines incertaines, née d’une mère française inconnue et d’un père algérien (Si Mokhtar) dont elle ne soupçonne l’existence, soulève la question de cette rencontre intime et pourtant problématique entre les deux mondes méditerranéens. Le mélange des sangs entre colons français et colonisés maghrébins étant socialement tabou sous le régime colonial, cette enfant métisse, par essence ambiguë, constitue en conséquence une illégitimité généalogique puisqu’elle ne peut répondre d’aucun ordre établi, qu’il soit occidental ou algérien. Pour Mourad, Nedjma prend ainsi les traits métaphoriques d’un masque de cruauté rappelant ceux d’une femme sauvage impure, d’une fleur « irrespirable », d’une « rose noire échappée à toute tutelle » (p. 156).

Comme poussé par la volonté de combler la perte du lien maternel inscrit silencieusement dans le signifiant Nedjma (NE équivalant à la négation, DJ au sujet « je », et MA à la mère (12)), Kateb sacralise donc cette figure orpheline en lui conférant l’incarnation de l’Algérie en tant qu’étoile noire de ce continent africain qui aspire à une libération prochaine des jougs coloniaux européens. À travers la voix des quatre personnages principaux du Polygone étoilé, elle devient en effet le symbole d’une terre maternelle féconde d’un peuple à émanciper. « Nous n’étions plus alors que sa portée, remise en place à coup de dent, avec une hargne distraite et quasi maternelle » (p. 149) nous confient-ils, présentant ainsi Nedjma telle la mère d’une Patrie blessée et acculturée par l’invasion violente de l’Occident dans sa chair :

    Fontaine de sang, de lait, de larmes, elle savait d’instinct, elle, comment ils étaient nés, comment ils étaient tombés sur la terre, et comment ils retomberaient, venus à la brutale conscience, sans parachute, éclatés comme des bombes, brûlés l’un contre l’autre, refroidis dans la cendre du bûcher natal, sans flamme ni chaleur, expatriés. (p. 150)

Cette description presque surréaliste permet à Kateb d’esquisser d’une façon poétique la généralisation de l’ambiguïté identitaire de Nedjma à son peuple dépossédé par l’étranger sur sa propre terre natale. Et ce faisant, l’écrivain explique indirectement au lecteur sa propre condition d’exilé, déchiré par des sentiments contradictoires qui, en même temps, le rapprochent et l’éloignent de ses racines algériennes.

Conclusion

      Pour conclure, je dirais qu’à l’enfermement que suggèrent la tradition ancestrale ou le régime colonial, Kateb préfère la liberté de l’errance dans l’entre-deux mondes linguistiques et culturels via « un surinvestissement conscient et/ou inconscient à la fois de l’enquête historique et de la quête esthétique (13) ». Il enrichit donc sa langue d’écriture, autrefois symbole du conquérant occidental, de son expérience d’exilé, d’être multiculturel, pour qu’elle devienne progressivement une langue émancipatrice, tournée vers l’avenir et non plus le passé. Kateb le confie d’ailleurs à son ami Benamar Mediene en juin 1982 :

    Le défi a été, pour moi, de faire de cette langue le moyen d’exprimer le monde méconnu, caché ou nié de l’Algérie et mon propre monde, d’affronter la tyrannie coloniale, et par en dessous, celle de la langue, en inventant, en innovant, en la violentant, en la subvertissant pour qu’elle dise ce que ne disaient pas les dominateurs, ou le contraire de ce qu’ils disaient (14).

La transformation de cette langue française sous la plume de l’écrivain en fait alors un outil au service de la créolisation de l’œuvre katébienne, mais aussi de la construction d’un univers interculturel. En somme, à travers une écriture subjective et un genre unique car pluriel, Le Polygone étoilé déconstruit ou renverse les modèles, qu’ils soient occidentaux ou traditionnels. Les formes littéraires et les styles linguistiques de ce recueil sont en effet si différents qu’ils rappellent chacun des angles aigus du polygone, dépassant de facto la littérature pour laisser place au rayonnement de l’Algérie rêvée. En tant que matrice de la mosaïque d’écritures katébiennes, Le Polygone étoilé représente en définitive le masque symbolique de cette civilisation algérienne à bâtir ainsi que la persona de ce fondateur de la littérature algérienne moderne de langue française qu’est Kateb Yacine lui-même.

« Seule la différence serait universelle, et elle ne l’est que par le jeu des différents, et toute identité d’abord ne conviendrait qu’à tendre vers l’autre. »

Edouard Glissant, Une nouvelle région du monde.

Les cultures de la Louisiane et de la Réunion s’ignorent : elles ne se connaissent pas, ou si peu. C’est donc un pont (ou tout du moins une passerelle) que je voudrais tendre ici, au-dessus des continents et des océans, au-dessus des Afrique et des Europe séminales, qui ont façonné nos paysages imaginaires et langagiers, faisant émerger d’un bout à l’autre des hémisphères des cultures francophones singulières.

L’une est une île ancrée dans l’océan Indien, l’autre est une terre parcourue d’eaux, accrochée au continent américain. L’île était déserte avant l’arrivée des premiers migrants ; le continent, lui, était déjà habité. Les processus d’échanges et de rencontres qui ont façonné les cultures mélangées de ces deux espaces ne sont pas les mêmes : arrivées d’Europe, puis d’Acadie, des populations déportées sont venues se mêler à celles initialement présentes. Puis, transportés depuis l’Afrique dans la cale des négriers, d’autres humanités ont encore contribué à alimenter et mélanger le gombo louisianais. A la Réunion, ce sont d’abord les européens et les africains qui sont venus peupler l’île, suivis dans les tourments de l’Histoire par d’autres humanités orientales. Ce qui est un gombo pour les louisianais est un cary pour les réunionnais. Ces plats ont des odeurs similaires (et non identiques) : exils, déportations, traites et esclavages, assimilations, etc. Et de toute cette cuisine faite d’histoire et de géographie, il reste, parmi d’autres sans doutes, un élément commun : la langue… ces espaces sont tous deux francophones et créolophones.

L’architecture de la passerelle que je souhaite bâtir sera certainement bancale : comme l’a suggéré Aimé Césaire, c’est d’abord « avec des bouts de ficelle / avec des bouts de bois / tous les morceaux bas » (1) qu’il faut commencer à construire… ces « morceaux bas » que je désigne-là ne sont bien évidemment pas les travaux de ceux sur qui vont porter mon propos, mais ils se rapportent davantage à ma connaissance trop légère connaissance de la Louisiane. Ces « morceaux bas » sont quelques intuitions, quelques sensations ressenties lors d’un bref séjour, et confortés par les lectures croisées de quelques poèmes. Ça n’est donc là qu’une piste, avec ses embûches et ses failles, et sans nul doute une parmi tant d’autres possibles…

Je ne voudrais pas forcer un rapprochement qui pourrait être perçu comme incongru du fait de la distance qui sépare l’île india-océane du continent américain. Mais, suite à la lecture de poèmes de Kirby Jambon et de Jean-Louis Robert, respectivement louisianais et réunionnais, je me suis aperçu que le fil qui pouvait être tendu entre leurs œuvres relevait bien plus que du simple tissu langagier. Au travers de leurs francophonies respectives, ce sont des histoires, des mémoires, des géographies, etc. qui se croisent et s’embrassent. Et ces deux auteurs, dont l’un est Cajun et l’autre Créole, par leurs questionnements identitaires, semblent en apporter un témoignage. A la lecture du poème « Qui’c'qu’on est ? » (2) de Kirby Jambon et de « (qu’elle image de soi) » (3) de Jean-Louis Robert, il m’a semblé entendre les textes dialoguer, se questionner, et renvoyer les mêmes échos. Les titres, déjà, portent en eux cette même interrogation : quelle est notre identité ?

Cette interrogation, répercutée dans chacun des textes, trouve en premier lieu sa résonance dans la forme même des poèmes. Dans chacun des deux cas, la forme est libre : le langage de Jambon, comme celui de Robert, se libère des contraintes poétiques traditionnelles. Les vers s’affranchissent et se défendent délibérément, semble-t-il, de s’inscrire dans une norme établie. Cette liberté de la forme tendant à montrer que lorsqu’on s’interroge Soi, lorsqu’on questionne son identité, on se définit avant tout, non pas par ce que l’on est, mais par ce que l’on n’est pas… Ces auteurs se définissent tous deux non pas par la manière dont ils intègrent une norme, mais à l’inverse, par la manière dont se vit leur différence :

On est Français, mais pas Français d’la France,

on est,

mais on est pas tout à fait, Acadien,

tout en étant Américain,

mais pas Américain.

(KJ, l. 1-5)

Cette première strophe qui ouvre le poème de Kirby Jambon s’inscrit d’emblée en rupture. D’abord par le choix d’un langage plus proche d’une forme orale qu’écrite (comme peut en témoigner l’utilisation du pronom « on », ainsi que la réduction « d’la »), ensuite par le choix de ne pas répondre à la question posée dans le titre : Qui est-on ? La réponse amorcée joue sur les ambivalences culturelles, rappelant à la mémoire du lecteur les ambiguïtés historiques et géographiques : « on » habite le territoire américain, pourtant « on » a des origines françaises. Et encore : « on » a des origines françaises, pourtant « on » a transité par le Canada. En somme : « on » a des origines françaises, pourtant « on » a vécu au Canada, « on » habite aujourd’hui en Amérique, et la Louisiane n’est plus un territoire français… Tous les éléments de l’histoire et de la géographie cadienne sont donc rappelés là en quelques lignes :

On a des grands-, grands-… grands-parents qui étaient

déportés de l’Acadie

ou peut-être de la Cadie,

ou

peut-être que pas.

(KJ, l. 12-17)

Puis également :

On vit dans le sud, dans le sud de la Louisiane,

dessus les prairies, dans les cyprières,

dessus les bayous, près de la mer,

dans le sud-est et le surcroît,

donc c’est ça,

mais,

peut-être pas.

(KJ, l. 18-25)

Ces éléments placent donc le contexte de l’énonciation en s’appuyant simultanément sur ce qui caractérise l’identité et sur ce qui ne la caractérise pas. Comme un tissu froissé, le langage joue entre des plis et des creux, des présences et des absences : la France, l’Acadie et l’Amérique sont tous trois présents, pourtant c’est leur absence qui est révélée. L’identité culturelle contemporaine se forme alors en creux, dans les cavités mémorielles de ces espaces, mais elle se dessine, en un même mouvement, dans des plis, c’est-à-dire dans le souvenir de ce qu’il reste aujourd’hui de ces espaces. Exception faite du sud de l’Amérique, puisque c’est cet espace qui est désormais habité. Un jeu de miroir renvoie les reflets de l’histoire passée et de la géographie contemporaine, et permet ainsi d’amorcer une identification de ce « on » par l’énonciation de la somme de ses paysages imaginaires et culturels : alors que les éléments se référant aux espaces historiques permettent de définir les origines de « on » (la France et l’Acadie), les éléments de la géographie contemporaine permettent de préciser son enracinement actuel (en Louisiane). Comme un écho à ce poème de Kirby Jambon, posant le problème de ce que « on » est – ou n’est peut-être pas -, se fait entendre la voix de Jean-Louis Robert :

je faux      tu faux      il

faut qu’on donne une belle

image belle et bonne

image de soi qui ne

condamne pas mon etre

à l’autre cet etre qu’à l’autre

je          tu          on

donne à voir

(JLR, l. 1-8)

Cette étrange conjugaison du verbe « falloir » sonne comme un écho à la « Conjugaison du verbe aller » de l’un des autres poèmes du recueil de Jambon : « Je vas parler français à l’école. / Tu vas parler français à l’école. / I va, a va parler français à l’école. / … » (4). Dans chacun des cas, la langue française sert de support à l’expression, mais elle est bousculée dans ses codes. Les verbes « aller » et « falloir » ne se conjuguent plus selon les normes grammaticales habituelles, mais proposent une autre manière de faire vivre la langue. La faisant cohabiter par ses tournures avec des formes syntaxiques anglophones pour Jambon (« I va, a va »), et la faisant se moduler entre différents sens lexicaux pour Robert : dans « je faux / tu faux / il faut », le non respect de la règle de conjugaison pour les deux premières personnes a pour effet de troubler la lecture de la troisième, pourtant grammaticalement correcte. Tout comme pour « je » et « tu », « il faut » sonne « faux ». La préoccupation de l’auteur, qui est de donner une « belle et bonne image de soi qui ne condamne pas [son] etre », s’affirme par une revendication similaire à celle de Jambon : mon « etre » actuel, semble-t-il dire, ne correspond pas à l’image de ce que je suis véritablement (comme le souligne par ailleurs cet « etre » amputé à qui il manque son accent). « Je [suis] faux » chez Robert, je ne suis ni « Français », ni « Acadien », ni « Américain » chez Jambon. Qui suis-je alors ? Quelle peut-être cette image qui peut le mieux témoigner de ce que je suis effectivement ? N’est-ce pas l’image poétique ?

N’est-ce pas le langage lui-même qui, déjà dans sa forme, dit qui ils sont ? Ce que « donne à voir » ces deux poètes, ce sont des mots ouverts à la diversité de leurs espaces respectifs. Chacun, selon des modalités qui leurs sont propres, dresse par un langage autre le portrait de leur contemporanéité : anglicisé et habité par les espaces mémoriels chez Jambon, et amputé d’une francité non représentative chez Robert. Les enjeux de la langue sont par conséquent intimement liés à ceux de l’identité, puisque c’est par le réagencement des mots en une grammaire et un ordre différencié que prend forme la nouvelle image identitaire :

l’image d’on ne le ton

de ce qu’on est ou

n’est pas

une rime à je au but

en blanc du

vers à soie que je

fors je tu fors je on fors

je forge pour l’autre

d’on ne       à l’autre

(JLR, l. 18-26)

Robert joue avec les mots, et par un glissement morphologique, il en modifie les sens. « d’on ne », « rime à je », « fors je » par exemple, sont autant d’agencements qui produisent un sens différent selon que l’on lise ou que l’on dise le texte : donne, rime à jeu, forge. Une négation peut se transformer en une affirmation (« l’image d’on ne » offre à lire une négation, mais s’affirme dans sa prononciation « l’image donne »), et un même mot peut, selon sa disposition, se mouvoir en tout à fait autre chose : l’enjambement « je / fors je » (l. 23-24) change de morphologie au vers suivant, et ainsi transforme son sens pour devenir « je forge » (l. 25). L’auteur joue donc avec ce qui s’écrit et ce qui se dit, créant un conflit entre la scripturalité et l’oralité du poème. Comme un « vers à soie », il fort la langue, trouant le texte dans sa forme comme dans son sens, laissant parfois des traces de vers, comme celle figurée par le blanc typographique qui perce le dernier vers (l. 26).

Installé dans une chrysalide poétique, l’écriture se métamorphose au fil des vers, forgeant un langage autre, qui sonne, qui « donne le ton » d’une image tant visuelle que sonore. Les rimes à jeu de Robert font progressivement glisser les mots et leurs sens, introduisant une oralité qui s’affirme en creux. Rimer, nous dit l’auteur, c’est travailler l’écriture à la manière d’un vers, s’y insérer, la creuser, la trouer, jusqu’à forger l’oralité désirée :

l’après

sens du voir

assoit l’etre

au lieu noir du je

amwin

(JLR, l. 36-40)

« L’après sens du voir », c’est-à-dire le sens qui prend corps par-delà le sens visuel, le sens sonore, est celui qui dévoile les enjeux du poème : « au lieu noir » de l’identité, « je » ne se dit plus « je », mais « amwin » (5). C’est un terme créole qui vient conclure le poème de Robert, affirmant une démarche amorcée dans les précédents textes du recueil, à savoir : acter de la rencontre du français et du créole, de deux entités langagières qui se mélangent jusqu’à un point d’indiscernabilité. Car, un même et seul texte peut produire plusieurs sens, selon que l’attention soit portée sur ses mots ou sur ses sons. C’est ce que l’auteur désigne par le « mélangue », c’est-à-dire un singulier mélange des langues : « ici le mélange s’inscrit dans l’acte même d’écriture, il est fondateur. Ce mélange constructeur, ce « mélangue », va bien au-delà des mots, puisqu’il implique les langues mêmes, le créole et le français, et d’autres ankor [encore, en créole] » (6).

Mais dans ce « mélangue », comment se nommer ? Quel langage utiliser pour se dire lorsque, en soi, se mêlent plusieurs langues ? A son tour, Jambon se fait entendre :

Nous autres, on est les Cadjins et les Cadjinnes toujours,

on dit,

on écrit les Cadiens et les Cadiennes,

quand on écrit,

on est « kai-djeunes » si tu parles pas français,

mais on est cajun jamais jamais

(KJ, l. 6-11)

« Mais, / qui’c'qu’on est, / enfin ? » (l. 41-43), insiste Jambon. Que nous apprend cette variété d’accents ? Qu’un même objet est à chaque fois signifié : sous ces intonations et ces orthographes différentes, se cachent un seul et même sujet, actant ainsi de la multiplicité de ses paysages. Il est « Cadjins-Cadjinnes » et « Cadiens-Cadiennes », il est « kai-djeunes » aussi ; ce sont les images qu’on lui renvoie de lui. Mais lui ? Quelle image peut-il renvoyer de lui-même dans la confusion de toutes ces nominations ? Doit-il, comme s’interroge Robert, « donner à voir » son image, ou doit-il déjà en « avoir pour donner » (l. 14-15) ? En somme, dans son langage, par ce jeu de croisements entre les langues et les cultures, « donne-t-on ce qu’on n’a pas » ou « donne-t-on ce qu’on a » (l. 16-17) ? Quels outils utiliser pour faire ce « don de soi » (l. 27), pour formuler cette « b’elle et b’on ne image » (l. 9) de soi, c’est-à-dire une image qui ne soit pas juste, ni même authentique, mais une image émanant de soi, de son propre langage… une image formulée par soi ?

Qui’c'qu’on est ? Qu’elle image de soi ? On est ce que l’on écrit et que l’on crie, on est la manière dont on s’écrit et dont on se dit… on est notre langage. Ce langage est une image de nous-mêmes, il « embrasse la diversité » (7), notre diversité, déployant ses formes, ses couleurs et ses mouvements par-delà les paysages qui ont été traversés, et qui nous habitent désormais. Ces paysages sont empiriques, ils sont faits d’histoires, de mémoires, de traditions écrites et de patrimoines oraux, de géographies aussi, etc. La poésie de Kirby Jambon « parle le vieux français, [...] cadien ou créole », c’est un gombo qui est « cajun », toujours toujours. Celle de Jean-Louis Robert révèle « la présence en soi » (l. 35) de deux singulières premières personnes, « je » et « amwin », c’est une même voix qui se scinde pour acter de son « mélangue ». Les poètes jouent des langues, embrassent leurs différences, c’est un « french kiss », comme le revendique Jambon :

French kiss.

1 mélange de 2 langues,

mes 2 langues,

mes 2 langages,

mes 2 codes,

mes 2 cultures,

mais 1 de moi.

(KJ, « French kiss », p. 45, l. 1-7)

Les multiples éclats de ces deux poètes, bien que séparés par de nombreuses histoires et géographies, se rejoignent quelque part, au-dessus des mers et des océans, pour dialoguer. Un chant se fait entendre : celui de voix singulières qui participent, dans toutes leurs différences, au même concert francophone.

- On parle plusieurs langues en même temps, « ou peut-être juste une langue avec un ou deux accents, ou peut-être que pas », dit l’un.

- C’est la « co-errance des fragments du monde », c’est le « hasard des rimes du monde », répond l’autre…

André ROBèR

Kan nou la sort maron N°10

Huile sur sac postal, 1998

I. Identité, identitaire, creuset, laïcité, république : le sens de la problématique
II. Comment évaluer les liens entre ces divers termes :  la méthode oligomorphe
III. Comment évaluer les liens entre ces divers termes : l’application de cette méthode
IV. Quelques propositions pédagogiques
V. Bibliographie

        I. Sens de la problématique

Pourrait-on dire qu’un collectionneur, un antiquaire, un archéologue,  un artisan utilisant des méthodes traditionnelles ont ces occupations parce qu’ils sont en recherche identitaire ? Il ne semble pas, même si le dernier cas s’en approche.

Et quoique l’on ne sache pas encore ce que cela recouvre encore tout à fait, intuitivement on se doute bien qu’il existe une différence entre un collectionneur et par exemple un traditionaliste religieux.

Mais qu’en est-il lorsqu’il s’agit de travailleurs qui refusent de changer de métier ou de voir certains d’entre eux remplacer par des machines ? A première vue, il ne semble pas que cela relève d’une recherche identitaire, mais plutôt d’une lutte sociale.

Pourtant, il n’est pas possible d’y exclure tout à fait cette problématique ; ne serait-ce parce qu’un groupe donné de travailleurs se vit aussi dans une identité donnée, c’est-à-dire, provisoirement énoncé, l’organisation en devenir d’un vécu (individu, groupe, entreprise, institution) avec son histoire spécifique et ses traditions. Le débat actuel sur l’Europe, la globalisation, l’américanisation supposée du monde n’y échappe pas.

Demandons-nous alors si, en première approximation, une recherche identitaire ne serait pas le degré accentué d’une espèce de réajustement permanent de l’identité ? Autrement dit, est-ce que l’identitaire protégerait ce qui permet à une identité de se reconnaître telle ? Et ce jusqu’à l’immobiliser dans l’espace et le temps ?

Répondons qu’il ne s’agit pas seulement de cela au vu de ce que l’on peut observer lorsque certains mouvements identitaires sont étudiés. 

Que nous montre en effet l’observation ?

Déjà que cette recherche identitaire peut elle-même varier. Ce qui peut nous intéresser considérant la problématique choisie. Car s’il s’agit seulement de souligner qu’une recherche d’identité peut se tourner vers une interrogation plus approfondie et donc devenir identitaire, c’est-à-dire, qui viserait en priorité à la perpétuation en bloc d’un corpus historique commun qui rassemble des faits et des gestes des questions et des réponses, tradition ou, ici, creuset, et dans lequel vient  non seulement puiser, se ressourcer, un ensemble historiquement situé de vécus, mais aussi se reconnaître, s’identifier, la remarque n’est pas quelconque lorsqu’elle insiste sur l’aspect travail de mémoire en quelque sorte, mais elle ne correspond pas exactement au sujet à traiter.

Puisqu’il s’agit, ici, d’observer en quoi une recherche identitaire peut exister, et même être un creuset, quoique fragile, en ce sens qu’il peut être constitué ou charrier des éléments qui ne vont pas de soi.

Pourquoi ?

Parce qu’ils peuvent se heurter aux autres termes de l’énoncé proposé ici à la réflexion. A savoir le cadre politique dans lequel il s’insère, en particulier au sein de certains pays ayant opté pour la laïcité républicaine, c’est-à-dire, provisoirement énoncé, pour la prépondérance d’une objectivité basée d’une part sur la démonstration et non plus sur la seule croyance, basée d’autre part sur la diversité des opinions, le tout inséré dans un cadre plus vaste, quoique non entièrement formalisé à l’heure où nous parlons, celui des droits démocratiques s’illustrant par les libertés de penser et d’entreprendre dans le respect de soi et d’autrui. 

Or, certains éléments de la recherche identitaire peuvent se heurter à ce double cadre. Pourquoi ? Parce qu’ils aspirent eux aussi à être des instances décisives sur lesquelles les identités iraient se régler de façon prépondérante.

Voyons cela de plus près.

L’observation montre que la recherche identitaire ne signifie pas seulement le fait qu’une identité, c’est-à-dire l’organisation donnée d’un vécu, se questionne sur ce qui est permanent en elle. L’identitaire peut signifier, aussi, que l’accentuation de la recherche d’identité veut aller jusqu’à questionner, de façon diffuse ou systématique, le cadre même permettant non seulement de régler des attitudes et des comportements mais, aussi, de les légitimer.

Autrement dit, il ne s’agit pas seulement de se demander d’où l’on vient, de quoi l’on est constitué et où l’on va. Mais de questionner, voire de remettre en cause, les outils, les cadres, mais aussi les comportements, les attitudes, en un mot tout ce qui permet de répondre à de telles questions.

D’où la possibilité d’un conflit  induit par la recherche identitaire; d’une part avec les identités qui ne sont pas spécialement en recherche identitaire, même si elles s’apparentent à tel ou tel groupe ; d’autre part avec les institutions qui garantissent aux identités le droit de s’organiser comme elles l’entendent, du moins dans certaines limites.

Nous voyons bien que, sous cet angle, certaines recherches identitaires ne visent pas seulement à effectuer un travail de mémoire. C’est cet angle d’analyse qui nous préoccupera ici.
Pour bien le comprendre, repartons de la recherche identitaire en soi et voyons en quoi elle se distingue d’une recherche d’identité.

Avançons que celle-ci questionne son appartenance au monde en tant que telle : quid par exemple de la différence entre exister comme une pierre et exister comme être humain ? Où est la différence ? Ne serait-ce pas dans le fait de créer du réel en plus, de transformer le monde et non pas seulement de le perpétuer  ?

La recherche identitaire, elle, interroge en définitive l’identité non pas sur son appartenance au monde, mais sur le mode qui lui permet d’y appartenir ; elle l’interroge non seulement quant à son lien avec le corpus historique, mais aussi sur la validité de ses questions et de ses réponses en posant, du moins pour certaines recherches, -(et c’est là où la variation énoncée plus haut importe)- comme préalable l’existence d’une filiation à un ensemble plus vaste que l’identité qui peut, voire qui doit agir pour elle comme modèle, cadre, et cercle de référence non seulement constitutif mais prioritaire.

Autrement dit, l’identitaire demande, voire dans certains cas, (d’où l’affinement nécessaire de l’analyse), exige, mais ce, plus ou moins, que l’identité d’un vécu justifie ses décisions en terme d’attitudes et de comportements et ce non pas parce qu’ils seraient en soi erronés, bons ou mauvais, mais parce  qu’ils sortiraient du corpus historique commun posé comme un bloc, la révolution française est un bloc disait Clemenceau….

Cette dernière remarque n’est pas quelconque, même si nous en sommes plus là aujourd’hui, parce qu’elle signifie que la tentation identitaire vécue comme processus d’inclusion ou d’exclusion n’est pas seulement le propre de groupes contemporains, qu’ils soient religieux, politiques, ethnocentriques, voire sexuels (la queer attitude par exemple), elle plonge bien plus loin dans le temps et à vrai dire recoupe les débats séculaires entre les Anciens et les Modernes, entre l’éternel bon vieux temps, et le présent nécessairement décadent, etc.

Retenons également que le corpus historique peut être ethnicisé à un certain moment, ce fut le cas en Allemagne lorsqu’il a été posé la supériorité de la langue et de la culture germanique, jusqu’à ensuite cristalliser l’ensemble en terme ethnique ; ce fut aussi le cas plus récemment au Rwanda, alors que la différence entre Hutu et Tutsi est bien plus socio-politique qu’ethnique, les Tutsi représentant plutôt l’élite et les Hutu, le peuple, ce qui implique qu’un Hutu peut devenir Tutsi et réciproquement.

Le corpus historique peut être aussi complètement falsifié en ce sens qu’une histoire donnée d’un groupe, son identité, est effacée au profit d’une autre et pour une part glorifiée alors que son apport est en réalité sujet à caution. C’est le cas par exemple des Berbères dont l’histoire est ensevelie sous celle des Romains, des Byzantins et des Arabes alors que la recherche historique montre l’importance de leur apport à l’époque pharaonique, pendant l’ère de Carthage, au début du christianisme et dans la civilisation andalouse… 

Enfin, le corpus historique peut-être occulté, tel celui relatant les exploits des soldats de l’armée de la France Libre dont on apprend peu à peu qu’elle n’aurait jamais existé sans l’apport crucial de l’Afrique, celle du Nord comme celle du Centre.

Ces diverses intrusions historiques et sociologiques nous permettent d’observer que cette recherche identitaire, oscille entre une demande et une exigence poussant l’appropriation jusqu’à l’ethnocratie, oscillation qui peut traverser tous les individus, les groupes, les institutions. Ainsi un tel demandera à ce que l’on revienne à la vraie gauche, exigera que les vrais révolutionnaires se rassemblent ; un autre en appellera à la réunion des vrais patriotes, à la vraie droite, au pur Dieu, à la vraie religion, et ainsi de suite. Un troisième incitera à s’approprier tel ou tel personnage illustre sous le seul fait qu’il se trouve né plutôt ici que là.

C’est en ce sens là, par cette oscillation instable, que la recherche identitaire sera appréhendée comme creuset fragile, autrement dit, il existe une difficulté interne, intrinsèque, à cette recherche identitaire.

Voyons encore plus précisément la chose.

Une certaine recherche identitaire peut empiéter sur l’identité en l’empêchant par exemple de devenir. Puisque tel comportement, telle attitude, nouvelle, non seulement sera «mal» perçue, mais peut être rejetée d’emblée comme ne faisant pas partie du corpus.

Par ailleurs cette recherche identitaire ne s’effectue pas en l’air, mais, et ce de plus en plus de part le monde, au sein d’un ensemble englobant, celui de la laïcité républicaine ;  lui-même inséré dans un second ensemble plus vaste né au départ en Europe, aujourd’hui devenu mondial, celui du cadre politique démocratique basé en moyenne sur les libertés de penser et d’entreprendre, du respect de soi et d’autrui, même si cela se vit aussi injustement ici et là, le tout incarné par des institutions données de plus en plus en recherche de légitimité.

Dans ces conditions, toute recherche identitaire, au delà de sa singularité de sa forme et surtout de son oscillation entre un travail de mémoire et une prétention à devenir le cadre institutionnel décisif, ne peut pas faire l’impasse, même si elle le désirerait, sur l’expérience historique des faits démocratiques et laïcs qui aujourd’hui délimitent, qu’on le veuille ou non, l’action individuelle et collective, et ce moins parce qu’ils «dominent» de façon abstraite ou insidieuse, mais plutôt  parce qu’ils ont démontré leur capacité à introduire plus de liberté de conscience, plus de justice, à combattre en un mot la fatalité des destinées sur des bases objectives.

Ce qui implique alors, et ceci est fondamental, de ne pas confondre l’effort laïc, et la concentration politique qui incita à ce que la diversité des identités fusse broyée.

Ainsi, lorsque l’on observe l’Histoire, en particulier celle de l’Europe, il ne faut pas confondre la façon dont elle s’est construite politiquement avec l’émergence centralisatrice et uniformisante de l’Etat-Nation, et la façon qui permit peu à peu à une société civile de surgir à partir des villes en s’appuyant, surtout avec la Renaissance, plutôt sur la raison, -et donc la démonstration, l’explication, le dialogue, la pertinence, la justification-, que sur le seul corpus de croyances en grande partie non démontrables reposant soit sur une révélation, soit une hérédité, soit encore sur une tradition regroupant des habitudes ritualisées.

Néanmoins, le fait d’écarter les faux procès confondant uniformisation politique et esprit laïc refusant la fatalité des destinées, n’empêche pas d’admettre qu’il existe par contre un conflit entre précisément cette capacité rationnelle à justifier, démontrer, expérimenter, en un mot vivre, créer, sans en demander la permission, et le fait que cette capacité n’aille pas de soi pour certaines recherches identitaires ; non pas seulement parce que des bornes sont nécessaires, ce qui est d’ailleurs là la question permanente que se pose l’identité ; mais aussi parce que cette confiance dans la raison peut, d’une part, ne pas satisfaire certains vécus désireux de continuer à couvrir leur décision par des cadres intangibles, tels des principes sacralisés par exemple qui déchargent l’individu de prendre la responsabilité rationnelle de justifier un non ; d’autre part, parce que telle nouvelle solution, pratique, attitude, comportement, est rejetée d’emblée comme ne faisant pas partie du corpus historique posé comme fondateur, prisme unique. Ou encore parce qu’il est posé, d’emblée, que toute recherche de limite est en soi symbole d’enfermement.

Donnons comme exemples les modifications de l’identité désireuse d’être au plus près de ses désirs, à savoir la possibilité de plus en plus ouverte pour l’identité de se vivre ici et maintenant, ce qui pose question quant au rapport avec le respect de soi et de l’autre et ce au-delà du problème de la reconnaissance ou non de la diversité sexuelle, et à supposer que l’identité puisse baser objectivement la notion de respect.

Soulignons également les nouvelles problématiques introduites par l’évolution des sciences et des techniques telle que la prolifération de l’image qui peut ouvrir et enrichir l’imaginaire, mais aussi se substituer au réel, exciter et compenser des manques ; citons, en passant, mais tout de même, l’avènement à terme du robot capable de devenir un compagnon ou une compagne.

Observons que ces modifications et ces nouvelles problématiques n’ont pas aujourd’hui de réponses uniformes et certaines du point de vue de leur conséquence à terme pour la construction de l’identité ; d’où, alors, la tentation de certains vécus à les questionner également sur un mode identitaire. C’est-à-dire à interroger leur pertinence non plus seulement en terme de contenu, de tri nécessaire pour que l’identité puisse persister dans son être, mais aussi dans leur existence même ; ce qui implique de les refuser en bloc, l’extrême étant d’en interdire également l’accès à tout autre.

Par ailleurs, et ce point est essentiel, cette fermeture peut s’accentuer, ou, du moins, trouver des raisons supplémentaires comme arguments tactiques pour refuser la modification du corpus historique dit originaire lorsqu’une certaine recherche d’identité, cette fois, peut aller jusqu’à récuser toutes bornes, toute organisation, posant par exemple toutes les attitudes comme équivalentes du moins jusqu’à un certain point, ou privatisant en quelque sorte le jugement sur les relations humaines ou les pratiques sexuelles, c’est-à-dire allant jusqu’à interdire toute critique, voire toute analyse sous peine d’être taxé de réactionnaire.

Dans ces conditions, il n’est pas étonnant d’observer que certaines identités préfèrent se réfugier dans de l’identitaire afin de pouvoir refuser telle ou telle pratique jugée libératrice ou révolutionnaire. Et comme il existe une ambiguïté dans l’identitaire entre travail de mémoire et refus de toute nouveauté, les groupes les plus exigeants en matière de libération pour aller vite vont se trouver en porte à faux, de peur que leur critique passe cette fois pour de l’ethnocentrisme voire du racisme.

Ce dernier aspect permet deux observations.

D’une part, il est patent de constater qu’il existe de plus en plus une difficulté à forger des réponses satisfaisantes à des problèmes et à des comportements dont l’acuité et la pression sont au fond bien récentes ; ce qui accentue la fragilité de toute recherche identitaire du moins quant à son acceptation d’un cadre de discussion et d’un cadre limitatif, car, sur un autre plan, celui de la prégnance politique, cette insuffisance dans les réponses peut la renforcer.

En effet, la recherche identitaire peut se faire fort de rappeler, et ce surtout en période de formation de nouveaux repères permettant aux identités de se régler du fait de l’évolution des désirs et de l’environnement, que des réponses spécifiques existent, du moins pour les questions permanentes, et ce selon un mode ancestral qui distingue précisément un groupe d’un autre. Plus encore certaines recherches peuvent se servir de ces incertitudes pour renforcer l’intangibilité du corpus historique qu’elles prétendent défendre.

D’autre part, face à cela, le cadre laïc et républicain se trouve quelque peu démuni, même si institutionnellement, il peut en contenir les effets. Sauf que cela ne suffit pas lorsque sa légitimité ne semble plus reposer que sur la force de la loi et non pas également sur ce qui le caractérise absolument, à savoir l’accompagnement de l’émancipation humaine en opposition à la fatalité des destinées qu’elles soient héréditaires, religieuses, politiques et sociales, le tout s’appuyant sur la démonstration et la diversité d’opinions, et cela, n’est pas une opinion, mais la condition sine qua non du vivre ensemble posé non seulement comme être durable mais aussi comme être en devenir.

 C’est ce que nous allons voir maintenant.

*

II. Comment évaluer les liens entre ces divers termes : la méthode oligomorphe

J’avancerai l’idée que le cadre laïc et républicain se trouve confronté à une crise de légitimité non pas en terme institutionnel, mais idéologique au sens large, c’est-à-dire en terme de gestion de son propre corpus historique, qui, à la différence de la problématique identitaire, se trouve ouvert en devenir, à partir néanmoins de fondamentaux basés sur la primauté de la raison, de la démonstration, ce qui entraîne la transformation du monde et point seulement sa perpétuation.

Sans revenir sur l’historique proprement dit, observons seulement que ce cadre ne s’est en fin de compte pas entièrement réalisé selon son programme. Il ne s’est pas encore dégagé des querelles intestines entre foi et raison qui courent au fond depuis le conflit entre l’Église et les Lumières. Il n’a pas encore établi un cadre épistémologique fort entre les arts les lettres et les sciences. Et la tendance dominante dite aujourd’hui relativiste, culturaliste, ou postmoderne, en ce sens qu’elle récuse toute prétention à un savoir objectif transcendant toutes les sources de production d’idées, vise plutôt à confondre positivisme et scientisme, c’est-à-dire organisation donnée de la Connaissance qui n’oppose pas nécessairement poésie et science, et prétention à uniformiser la raison voire la représentation sous un seul mode, celui de la démonstration expérimentale.

Nous en sommes là, grosso modo.

Je n’aurais pas ici le loisir d’en faire l’historique. J’aimerais seulement indiquer quelques pistes qui permettraient de sortir le cadre laïc d’un certain immobilisme.

Je dirais qu’il faut trouver une méthode simple de classification qui permettrait d’observer si des pratiques, des attitudes, des comportements, des objets, concernant autant des individus, des groupes, des entreprises, des institutions, etc, renforcent ou amenuisent la recherche d’émancipation du genre humain de la fatalité des conditions qui est, là, le socle, le bloc… démont(r)able… Puisqu’il s’appuie sur une conception de l’être humain reposant essentiellement sur l’observation et l’expérience et qui montre pour l’essentiel qu’il se doit de faire croître ses potentialités tout en orientant le développement dans un sens privilégiant plutôt l’harmonie dans la vie que la seule recherche de puissance via la mort, parce qu’il s’agit de respecter soi et autrui, ce qui implique de trier sa liberté de penser et d’entreprendre dans cette perspective.

Sans entrer dans les détails d’une telle affirmation qui n’est en fait que la synthèse de recherches entamées depuis de nombreuses années, je résumerai cette méthode (dite oligomorphe) par quatre critères ( elle en comporte dix) que j’appliquerai aux divers termes abordés dans l’énoncé.

Les dix critères enchaînés sont les suivants (je n’en retiendrai ici que quatre) : l’être humain se déploie, se développe, s’organise (trois), en fonction, d’un but, d’un moyen, et il atteint un résultat ou forme (trois), le tout rendu possible par la conservation l’affinement, la dispersion, la dissolution de l’effort (quatre) = dix, mais observons (très brièvement) les quatre derniers critères ou fonctions puisqu’ils sont nécessaires au déploiement au développement à l’organisation.

Pourquoi ceux-ci et pas d’autres ? Pour la simple raison qu’un effort humain en vue de se déployer et de se développer dans un sens harmonieux se doit de se conserver, d’atteindre une certaine durabilité ; il peut s’affiner en améliorant certains points ; il doit cependant se disperser au sens d’être divers, de se détendre, d’observer et de vivre sous plusieurs angles ; enfin il faut bien hiérarchiser, décider, organiser donc dissoudre certains aspects, certaines habitudes, etc.

Il y a cependant deux corollaires. L’oscillation et la compensation. Pour la première ces quatre critères ou fonctions oscillent différemment selon qu’ils sont employés pour renforcer (positif) ou pour amoindrir (négatif), -ou les notions d’excès et de défaut des Anciens-, Aristote par exemple, ce qui implique l’intervention d’une intentionnalité, d’une conscience, bref, d’une estimation de soi qui va juger, délimiter, -en s’appuyant également sur des cadres et des cercle de référence-, le champ d’application de ces quatre éléments lorsqu’il s’agira d’élaborer des buts des moyens, d’arriver à un résultat.

Ainsi la conservation positive accentue la pérennité, ce qui est simple, mais c’est plus complexe pour la conservation négative puisque si celle-ci amoindrit elle le fait de telle sorte qu’elle ne semble pas remette pas en cause la conservation même, elle s’en prendra donc à autrui, elle transformera le développement de l’ego en égoïsme, jusqu’à ce que celui-ci mette en danger la conservation elle-même, basculant dans ce cas en dissolution négative.

Cette complexité du négatif, -(à ne pas confondre avec l’expression hégélienne reprise par le marxisme qui pose le mouvement même du développement comme négatif, puisqu’il transforme et donc détruit en vue de créer, alors qu’il s’agit ici d’observer que ce négatif n’est qu’un moment du positif -comme le disait d’ailleurs Hegel à la différence de Marx…-,mais nous sortons là du sujet…)-, cette complexité se voit également dans l’affinement, puisque si son mode positif exprimera la recherche d’une originalité, d’une perfection, d’un plus d’émancipation et d’ouverture, par contre l’affinement négatif visera la recherche pour elle-même de la nouveauté, ce qui peut transformer l’originalité en excentricité, en sophistique, le raffinement en saturation de luxe, etc.

Pour la dispersion, les choses sont plus simples : le positif exprimera une bonne balance entre diversité et détente, le négatif approchera la connotation usuelle du terme : à force de se disperser, l’on se délite.

Pour la dissolution, la complexité est plutôt de l’ordre du positif puisqu’il s’agit de dissoudre ce qui ne sied pas au but, au moyen, à la forme, considéré par les autres fonctions. L’aspect négatif consistant à poser la dissolution comme but, ce qui relève plutôt dans ce cas de l’intention nihiliste, ou de la pathologie.

Le second corollaire, la compensation, est plus aisé à circonscrire : les quatre fonctions et leur oscillation s’interpénètrent en permanence, d’où la nécessité de réajustement par la conscience, le bilan, l’étude, lorsque des dysfonctionnements, des malaises, surgissent. Ainsi par manque de conservation positive, l’on peut compenser dans la dispersion négative, donnant par l’exemple l’illusion que le mouvement en lui-même peut créer de la stabilité. Ou encore un manque de conservation positive peut se traduire par une conservation négative, se vengeant ainsi sur autrui mais aussi sur soi à terme et déjà dans l’image de soi, ce qui entraîne l’ensemble vers la dissolution négative.

L’ensemble est bien entendu organisé par l’estimation de soi qui agit alors comme un conseil d’administration afin d’établir une synthèse à chaque instant, du moins selon que l’on veuille être plutôt dans l’affinement que dans la seule gestion des contradictions et des incohérences comme cela peut être par exemple le cas en dispersion négative.

Tentons d’appliquer ces quatre éléments à ce qui nous préoccupe ici.

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III. Comment évaluer les liens entre ces divers termes : l’application

Appliquons l’essentiel de cette classification (à l’exclusion du second corollaire : la compensation) sur les termes de la problématique par ailleurs plus précisément définis.

L’identité

Rappelons qu’elle peut être définie comme l’organisation singulière d’un vécu (individu, entreprise, institution) c’est-à-dire le rassemblement orienté et visible d’un ensemble donné d’attitudes multiformes à la fois déterminées et en devenir.

Cette organisation implique une classification qui hiérarchise un donné brut, par exemple des préférences et des motivations ou buts dont la combinaison émerge comme singularité, et une conscientisation, par exemple des représentations du monde qui tracent des perspectives et délimitent des possibilités d’action.

L’identité est à la fois une en tant qu’organisation, et multiple parce que celle-ci possède plusieurs aspects puisque s’agissant de l’identité, humaine, il ne s’agit pas seulement de se perpétuer, mais aussi de créer du réel en plus, de surgir non seulement comme existence, mais aussi comme être.

Cette exigence, ou liberté, fait que l’identité veuille persister dans son être et pas seulement dans son existence ; ce qui implique qu’elle puisse se vouloir en devenir pour des raisons internes et externes liées pour une part à l’existence de contraintes qui poussent au changement, pour une part au désir de nouveauté et de ne pas répéter les mêmes erreurs ; d’où la possibilité d’être également contradictoire, du moins jusqu’à cela ne soit plus supportable, au sens littéral y compris. Ce qui implique la présence d’une interrogation permanente, pouvant être conflictuelle, parce que l’ identité, en tant qu’organisation, ne voit pas nécessairement le changement d’un bon œil, surtout lorsqu’il est brutal.

Cette interrogation de l’identité au sein même de l’action au quotidien nécessite de s’appuyer sur des cadres et des cercles de références allant de l’éthique au scientifique en passant par le politique mais aussi le jeu, afin que l’identité s’observe, et, ainsi, se déploie dans un sens quantitatif (croissance), mais aussi qualitatif, c’est-à-dire se développe du point de vue de la nécessité d’approfondir et d’affiner le vécu afin de ne pas répéter les erreurs et d’économiser l’effort à être afin de faire en sorte qu’il lui soit moins coûteux et soit plus axé vers des sentiments à même de faciliter et donner du plaisir à être plutôt que le contraire.

A cet effet,  il faut que l’organisation puisse s’évaluer le plus objectivement possible, ce qui ne va pas de soi. D’où la recherche permanente de cadres et de cercles de référence, mais aussi de vécus avec lesquels puisse se déployer et se développer un sentiment d’appartenance, un être ensemble.

Si l’on applique maintenant la méthode d’évaluation dite oligomorphe, nous dirons que l’identité se déploie et se développe sur un mode conservatoire positif lorsqu’elle se tourne vers tout ce qui la renforce, en particulier sur le long terme. Tandis que sur un mode négatif elle privilégiera tout ce qui la renforce mais sur le court terme, quitte à amoindrir autrui, et à se détruire à long terme, ce qui peut être le cas d’une volonté opiniâtre de gagner coûte que coûte etc.

L’affinement en positif verra l’identité à la recherche de tout ce qui créatif, original, inédit, éthique, à la recherche d’une certaine perfection dans ses relations avec autrui, remettant en cause ce qui dans la tradition, infirme le développement, elle cherchera à aller vers les émotions et les sentiments qui renforcent l’harmonie et combattent la souffrance et la tristesse; ainsi une entreprise en position d’affinement positif veillera à ce que les salariés soient satisfaits de leur sort et non pas seulement les actionnaires ; tandis que l’affinement en négatif enfermera l’identité dans la performance pour elle-même, le sophistiqué pédant lorsqu’il s’agit d’un individu ou d’un groupe, ou la bureaucratie imbue d’elle-même pour une institution etc. La dispersion positive fera en sorte que l’identité sache aménager les angles et la diversité du vivre, alors que son appréhension négative accentuera une sorte de bougeotte  sans but, chaos des sentiments et des émotions.

Enfin la dissolution positive permettra à l’identité de s’organiser au mieux, et un mieux qu’elle soit à même de vérifier objectivement (si elle veut être dans l’affinement positif par exemple), tandis que la dissolution négative privilégiera tout ce qui détruit pour détruire.

L’identitaire

Toute évaluation de l’identité ne va cependant pas de soi ; ce qui peut impliquer que celle-ci se questionne de telle sorte sur le sens de son action dans le monde, mais aussi de son mode d’appartenance à ce dernier, qu’elle ressente le besoin de subordonner son évaluation à un ensemble plus vaste qui, dans ce cas, n’agit pas seulement comme cadre et cercle de référence, comme il est de coutume pour l’identité, mais aussi en tant que cadre discriminant, jugement dernier, dans tous le sens de ce terme, c’est-à-dire instance décisionnelle dernière venant régler chaque geste, action, jusqu’au souffle, en fonction d’un corpus de réponses historiquement situé.

Dans ces conditions, le mode de la simple raison comme vecteur principal de la transformation de l’identité est remis en cause ou tout le moins jugé insuffisant. Le subjectif ne se suffit pas, et ce non pas en ce qu’il doit comparer ses résultats pour réduire ses marges d’erreur, mais parce qu’il met en doute sa propre capacité à prendre les décisions, préférant déléguer à un tel groupe supposé plus compétent, le choix du mode d’appartenance et par là même l’apparition au monde.

L’identitaire accentue la réflexion de l’identité sur le sens de son émergence en questionnant non plus logiquement, quantitativement et qualitativement, telle ou telle attitude, c’est-à-dire non pas en demandant seulement -comme le fait l’identité en permanence-, ce qu’elle apporte ou retranche au plaisir d’être, celui de créer du réel en plus par exemple ; l’identitaire va se distinguer de l’identité en en questionnant la légitimité ; non du plaisir d’être en tant que tel nécessairement  mais de la réponse qu’il a trouvé, et ce du point de vue d’un corpus censé déjà avoir rassemblé toutes les questions et fourni toutes les solutions, de façon apriori.

Dans ces conditions l’application des quatre critères peut se concevoir ainsi.

Dans l’aspect de la conservation positive, l’identitaire se pose comme travail de mémoire, trie le nouveau en observant ce qu’il apporte réellement. Au niveau de son côté négatif la conservation va renforcer dans l’identitaire tout ce qui exclut, met en cause le nouveau en tant que tel.

Dans l’affinement positif, l’identitaire s’ouvre, n’oppose pas unité et multiplicité, foi et raison, il accepte que sa différence posée au départ comme singularité, puisse s’enrichir, se modifier. 

Ce qui implique, par exemple, que l’affaire dit du voile islamique ne peut trouver sa raison d’être dans cette dimension même de l’affinement puisque la connotation négative du voile subsume sa connotation interprétative, en ce sens que le voile empêche la libre disposition du corps et de l’esprit posé comme éléments communs au genre humain et dont la mise en regard nourrit et apaise autrui plutôt qu’il ne l’excite et le force ; le voile, dans cette dimension de l’affinement positif, n’est donc pas concevable, même du point de vue identitaire puisqu’il exclut au lieu d’échanger, et ce même lorsqu’il se pose seulement comme prédication et non pas comme obligation. Il diffère par exemple de la perruque portée par les femmes juives orthodoxes en ce que celle-ci ne nie pas le regard d’autrui, mais le dévie vers un simulacre, ce qui est tout autre chose. Le voile renvoie donc plutôt à la conservation négative et la perruque à la conservation positive, mais tous deux sont exclus de l’affinement positif.

L’affinement négatif s’épuisera à glorifier le passé, à le poser comme supérieur au présent etc. La dispersion positive mettra en avant les divers aspects d’une culture, tout en s’ouvrant également aux points de vue nouveaux. L’aspect négatif se percevra dans l’instabilité, les querelles, l’impossibilité d’un être ensemble. La dissolution positive veillera à ce que l’identitaire sache faire le tri de ce qui lui sied ou non selon le corpus, mais ce en relation avec le positif des autres fonctions dont elle est en quelque sorte l’auxiliaire, en attendant l’ordre de la synthèse effectuée par l’estimation d’ensemble. La dissolution négative tentera au contraire d’accentuer tout ce qui différencie le groupe des autres, jusqu’à le mettre en danger lorsqu’il est mis sur un tel pied d’estale qu’il force les autres groupes à s’allier contre lui.

Le creuset fragile

Dans de telles conditions d’interrogation du sens même des justifications entourant le choix de telle ou telle attitude et ce qu’il en résulte comme comportements, la recherche identitaire se pose comme une sorte de creuset ; c’est-à-dire un espace dynamique permettant à des identités de se fondre dans une même perspective, celui de l’abandon des résolutions dernières -dans tous les sens de ces deux termes- au corpus considéré comme fondateur d’une identité commune qui se veut sinon immobile du moins pérenne.

Sa fragilité consiste en ce que ce rôle peut, d’une part, empiéter sur le libre-arbitre des identités qui, bien qu’il soit pour une part délégué, en particulier lorsqu’il s’agit de régler certaines attitudes sur la base de principes jugés inamovibles, ne peut pas ne pas à terme, et ce au vu de l’expérience, affaiblir plutôt que renforcer l’autodétermination de l’identité. D’autre part, la difficulté auquelle se trouve confrontée la recherche identitaire réside moins en ce qu’elle veuille juger raisons et sentiments à l’aune d’un corpus jugé le plus à même de répondre et de façon apriori à toutes les questions possibles et inimaginables, mais bien plus dans le fait que ce jugement se pose comme Etat pour toute l’Humanité, le terme état devant être lu dans toute sa polysémie. C’est alors cet universalisme forcé, concentrique, ce passage, politique, qui pose problème, et non pas le fait à lui seul de se poser comme cadre ultime de référence, sous entendu néanmoins à ce que ce côté ultime ne s’apparente pas à un ultimatum, ou vienne jouer un rôle constitutionnel incompatible avec les cadres laïcs et démocratiques qui présupposent la séparation des instances dernières.

L’application des quatre critères permet aisément de s’en rendre compte en reprenant ce qui s’est dit plus haut sur l’identité et l’identitaire : selon que le creuset s’ouvre et se ferme, s’affine ou se distingue à tout prix, se diversifie ou dilapide l’énergie,  il va les renforcer ou les amoindrir.

La laïcité républicaine

Au vu de ce qui vient d’être énoncé sur la recherche identitaire, la laïcité républicaine pourrait paraître comme étant elle aussi une recherche de ce type, visant les principes derniers, s’habilitant comme corpus à légitimer les attitudes et les pratiques sociales, apparaissant elle aussi in fine comme un creuset, mais d’autant plus fragile qu’il se voudrait exclusif ; la preuve étant par exemple fournie par telle ou telle disposition jugée sinon liberticide du moins restrictive et en tout cas révélatrice d’un universalisme forcé.

Cette caractérisation semble cependant pour le moins hâtive. 

Si en effet l’on se réfère dans un premier temps à son émergence historique l’on s’aperçoit que sa prétention universaliste est moins dictée par le fait de s’arroger la possibilité de guider en quelque sortes les vécus dans leur destinée dernière que de tenter d’émanciper précisément les êtres humains de cette espèce d’orientation apriori et univoque de la souveraineté d’un vécu. Autrement dit la laïcité ne surgit pas dans l’Histoire comme volonté similaire à l’univocité religieuse, mais plutôt comme corpus permettant d’en contester l’uniformité, et surtout celle qui prétend rendre fatal les destinées en les supposant prédestinées dans l’âme ou par le sang.

La laïcité devient peu à peu ce corps de principes faisant en sorte que les vécus s’appuient désormais et en priorité plutôt sur la raison que sur un corpus cristallisant des perceptions inamovibles.

L’exemple de l’école républicaine en France montre bien d’ailleurs que contrairement aux apparences caricaturées par la lutte entre l’instituteur et le curé, il s’agissait moins d’extraire le peuple de l’influence cléricale que de lui permettre d’avoir accès au monde selon d’autres prismes que ceux forgés par la religion et la tradition coutumière.

Il n’est dans ce cas pas possible, historiquement et structurellement, de dissocier l’histoire de la laïcité de l’histoire des Lumières, la naissance de l’esprit scientifique, de l’Encyclopédie, du Contrat social, de la Séparation des pouvoirs.

Enfin la laïcité, française y compris, s’inscrit dans une conception républicaine des énoncés fondamentaux qui n’est pas elle non plus un universalisme forcé mais plutôt la solution objective issue du processus historique ayant débutée en Europe et permettant aux vécus divers de vivre leur liberté de penser et d’entreprendre dans le respect de soi et d’autrui. Ceci ne va pas bien entendu sans conflit puisque ce cadre là n’annule pas les luttes de pouvoir, les injustices produites par les intérêts divers des vécus et de leurs volontés de puissance, mais permet seulement aux identités de discuter leur déploiement et leur mode de développement. 

L’application des quatre critères peut se concevoir ainsi : en conservation positive, la laïcité affirme ses positions et se concentre sur ce qui la fonde : l’émancipation du genre et donc de l’individu qui l’incarne, au-delà des destins. En conservation négative, elle refusera le dialogue, la démonstration, mais aussi l’innovation de ses structures et de ses institutions.

En affinement positif, elle améliorera les outils permettant de réaliser son projet, tout en cherchant à approfondir ce qu’il en est aujourd’hui de l’émancipation dans un univers technique et urbain qui bouleverse les relations internes et externes à l’identité.

En affinement négatif, elle se contentera des acquis qu’elle déclinera de façon quasiment identitaire en ce sens qu’elle s’enfermera dans la contemplation de sa propre gloire…passée.

En dispersion positive elle permettra à ce que plusieurs méthodes aient cours afin d’opter pour la meilleure, elle fera en sorte de veiller à l’ouverture au monde. En dispersion négative, on décèlera les signes distinctifs qui permettent de diagnostiquer qu’elle se contente de gérer l’incohérence, la pénurie comme le gaspillage.

En dissolution positive, la laïcité républicaine s’organise au mieux pour précisément faire en sorte que toutes les autres fonctions se montrent en positif en vue du mieux être de toutes et de tous au delà des hérédités des origines et des destinées puisque c’est là son objet fondateur.

En dissolution négative, on la voit nier sa propre spécificité, se déliter comme socle et bloc émancipateurs ; par exemple en posant que tous les corpus se valent, toutes les traditions, en niant enfin que toutes les critiques qui se sont adressées aux structure sociales nées en Europe, et ce de la famille à l’entreprise en passant par le politique et la condition féminine, sont autant valables pour toute structure quelle qu’elle soit ; à moins d’œuvrer dans une espèce de néo-racisme qui ferait que tout ce qui vient du Nord est mauvais, plus encore, que tout ce qui est mauvais dans le Sud viendrait du Nord ; le Sud étant alors perçu dans cet idiome pourtant daté du gentil sauvage, c’est-à-dire d’une nature par essence bienveillante si elle n’était pas pervertie par la nature, mauvaise en soi, de l’humain puisqu’il (se) transforme (dans) le monde au lieu de se contenter de voir les dieux jouer avec le feu.

Prenons un autre exemple de dissolution négative : présenter sur un dépliant toutes les pratiques sexuelles semble réduire les relations humaines à celles-là, même si ce n’est pas le cas dans l’intention, mais la connotation est la plus forte, ce qui revient à trancher d’emblée ce qui est encore en discussion, à savoir par exemple si l’homosexualité est un choix ou une intrication biopsychique qui se voit refoulée, réprimée. Or, loin de renforcer la reconnaissance nécessaire de celle-ci, cela en amoindrit l’effet dans la mesure où cette pratique apparaît comme obligation, cela peut être vécu comme tel en tout cas, surtout pour celles et ceux qui ne cherchent pas à l’être ni même à le devenir.

Ces quatre fonctions sont bien entendu à moduler lorsqu’elles s’appliquent cas par cas. Il va de soi qu’il s’agit ici d’une interaction entre un modèle macro formel et une observation multiforme.

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IV. Quelques propositions pédagogiques

Un bon moyen de montrer que la laïcité républicaine se trouve, en tant que cadre politique, en position d’affinement positif, serait de la voir améliorer son offre en matière de méthodes pédagogiques. Pourquoi ne pas faire en sorte par exemple que l’enseignement de la biologie aille de pair avec celui de la philosophie, de la théologie, de l’histoire des sciences. Si la théorie darwinienne de l’évolution pose problème à certains (y compris parmi les laïcs, par exemple les lamarckiens…), faisons en sorte que cela soit sereinement débattu, qu’il y ait une confrontation entre divers corpus sur certaines questions parce que le problème du vrai et du faux commence déjà par débattre de l’exact et de l’erreur.

Idem concernant ce qui sied ou non du point de vue de l’émancipation humaine. Cela permettrait par exemple de confronter les savoirs académiques, et aussi contestataires, afin d’observer comment ils se trouvent concernés par les nouvelles questions posées par l’approfondissement de l’individualisme, l’impact des techniques, en particulier la prépondérance de l’image ; nous verrions alors mieux si les conditions de la création d’une morale objective peuvent un jour être réunies.

Car il n’est guère probant de réduire l’objectivité à l’opinion pour s’en sortir. Il en est de même pour l’histoire des peuples et des religions qui nécessiterait autre chose que des partis pris ou des visions parcellaires tant elles sont d’importance pour la constitution de l’identité et la maîtrise de sa recherche identitaire.

Voilà quelques pistes qui, je l’espère, ont permis d’esquisser un problème de l’heure et les moyens de l’appréhender.