Monique Mbeka Phoba (1) est connue dans les milieux culturels pour ses réalisations cinématographiques avec des films remarquables. (2) Elle a été honorée à maintes reprises par des Prix prestigieux lors des Festivals comme le FESPACO de Ouagadougou. Plus de huit films réalisés, parmi lesquels : Anna l’enchantée (Anna From Benin), 2001 ; Deux petits tours et puis s’en vont réalisé avec Emmanuel Kolawole, qui se rapporte aux élections présidentielles du Bénin en 1996, “Prix du 2^e meilleur film documentaire” au FESPACO en 1997 ; Sorcière la Vie (A Bewitched Life !), 2004, Entre la coupe et l’élection, un long métrage sur la participation de l’équipe nationale (les Léopards) du Zaïre à la Coupe du Monde en 1974. Il a été coréalisé avec Guy Kabeya (2006, “Festival Lagunimages de Cotonou”).

Elle-même artiste de talent, elle s’était attachée à la poésie depuis des années, et déjà, des textes fulgurants avaient été publiés dans des anthologies ponctuelles. Son recueil Yemadja qui paraît aux Éditions Mabiki en 2009 vient confirmer les promesses. Ses activités professionnelles l’avaient amenée à la périphérie du Golfe de Guinée près de Cotonou (Bénin). Dans ce cadre d’enchantements et d’émerveillement, elle a tiré la thématique de la mythologie poétique.

À la première lecture, il paraissait que les images prédominent dans la textualité, pour autant que les sous-entendus érotiques orientent vers une interprétation superficielle. En effet, parmi les périphrases fragmentées, les séquences se profilent derrière les abysses et les profondeurs des Mers. Des allusions subreptices rappellent les légendes trop répandues comme celle de “Mamie Wata” qui revient avec obsession dans les ouvrages ethnologiques. Il aurait été commode de rappeler les fantasmes de la sorcellerie qui encombrent son film “Sorcière la vie”. (3) Cependant, il faudra insister sur l’un des aspects majeurs de ces productions de documentaires : “la reconstruction de la mémoire”.

Il est nécessaire d’attendre la fin du recueil pour pressentir le souffle mythologique qui aura accompagné ce voyage inattendu à l’intérieur de l’univers subaquatique. La fable se superpose ainsi aux légendes sublimées des sensations et des passions amoureuses au travers d’une mélopée attendrissante de la conquête du monde.

Les paysages marins ont toujours fasciné les Poètes, et ils ont inspiré des mythes parmi les plus saisissants de la littérature universelle à cause de leurs musicalités complexes. (4) La “Mer” prolonge l’eau, mais elle innove une cosmogonie particulière parce qu’elle amène vers l’infini de l’imaginaire. La rythmique des nébuleuses lorsqu’elle s’intègre au mouvement biologique, renferme en elle-même les forces et les puissances de la grammaire de la parole.

Les synecdoques qui peuvent être déchiffrées à partir des mouvements de la “Mer” ne traduisent pas seulement les rêves du pathos, mais elles reconduisent surtout les images mythiques ainsi que tous les actes d’engendrement (ou de parturition). Le parallélisme hallucinant qui s’en dégage renverse les pôles de l’ordonnancement biologique (vie → mort), mais il renforce davantage la vérité de l’existence, ce par quoi la démesure de l’Océan devient le support des illuminations primitives ou encore la conjonction des énigmes.

L’imagination se trouve alors transportée au-delà d’elle-même dans une sorte d’“errance hyperbolique” comme le rappelait Derrida dans L’écriture et la différence.

Au commencement des temps, il y avait donc la vision d’un architecte idéal : “on est concurrent, mon pareil ; on dort dans les mêmes rêves” (p. 14). L’être qui surgit des insomnies possèdent des apparences encore indifférenciées :

          Et sans te toucher, dans ton corps,
          Je ressens tous les fourmillements (p. 14)

(Sans te toucher : du J.B. Mpiana ?). Le poème raconte, narre, récite, reconstruit. Tout au long des stratégies métonymiques, les moments suggestifs de ces mutations sont égrenés en un itinéraire épique. Les sous-titres se succèdent. Ils renforcent ce périple fabulatif : “Éveils”, “Soleils rouges”, “Indépendance”, “Ruptures”, pour s’achever sur l’émergence de la “Terre-Mère”.

L’érotisme, la mort et la nature semblent arrachés de leurs déterminations initiales : le texte se déploie en une modalité de prologue géographique et historique, c’est-à-dire, le poème de l’utopie (έΰτοπος). La “Mer” triomphe lorsqu’elle invoque la naissance d’un excessif désir et d’une probable conquête. L’événement devient alors acceptable. L’écriture s’affirme comme un subterfuge de possession et d’engendrement perpétuel. Le Poète s’identifie alors à la combinatoire intégrale de la “Mer”.

Devant l’imperturbable immensité, l’individu doit pouvoir se sentir nu, mais non pas démuni ni désarmé, car il s’est débarrassé des paysages artificiels. Il a triomphé du silence des régions insondables et il a entraîné les incantations des eaux. La métaphore achève sa mutation primordiale : elle ne se plie pas à la loi de la mécanique céleste, parce que l’univers dans sa totalité s’incarne en lui (dans ses eaux). Ainsi se réalisent les “réseaux d’associations obsédantes”, comme disent les sémanticiens.

L’instant primordial est pressenti pendant l’état de “virginité” (p. 17), à cause de l’approche qui convoque la prescience du mythique (“écho silence”). Et surtout il apporte la réponse soudaine qui attire et révulse à la fois, parce qu’elle enrobe et dissimule les “travaux et les jours”. La fleur avant l’efflorescence, lorsque le pétale attend de faire surgir la floraison “en plein matin” (p. 18).

Les procédures d’interprétation sont de plusieurs ordres : les éléments (naturels, surnaturels ou même tectoniques), mais également les phénomènes qui ordonnent les phases constantes dans la totalité de l’univers. Une temporalité encore imprécise et variable, elle fait croire que l’éternité se situe toujours avant la chronologie historique. Les sentiments gisent dans la partie la plus obscure du corps, car ils n’ont pas encore rencontré leur objet (et leur objectif) du désir. (5) Ils se noient dans la contemplation des figures sombres qui auraient pu libérer les fureurs et les ardeurs de la tendresse.

Décryptés au départ sous la forme d’un dialogue entre le scripteur et un “tu” qui donne le spectacle d’un mirage invisible, les textes se déroulent en multipliant des fragments en filigrane, avant de découvrir une thématique à laquelle le lecteur est susceptible d’assigner un sens. L’effort de signification rétablit ainsi une linéarité programmatique avec l’évocation permanente des puissances protectrices (ou même des propriétés destructives). De telle sorte que les hyperboles finissent par agir au-delà du seul fait de leur nomination.

Le premier signe provient de la compromission : “il faut accepter ton visage”. Les abîmes se découvrent, mais les eaux paraissent calmes. La Mer n’a pas encore livré son secret, “si ne le voir pas” (sic). L’effort de subjugation (et d’objurgation) pour inventer l’élément cosmique devance la gestualité avant que les yeux ne s’ouvrent sur le mystère : “Viens que je te prenne” (p. 21).

          J’ai des livres que je ne lis pas
          Ils me tombent des mains
          Le monde est ardu à explorer
          Et pourtant je suis libre (p. 22)

L’écriture poétique présage alors la naissance du monde. C’est encore l’époque de la liberté pour “enfanter” qui serait comme “l’ère du paléolithique”, avant d’affronter la réalité de la parturition.

À partir de ces données, les supplétifs paralittéraires prennent racine et reconduisent le prétexte (et l’archétype) de l’immuable par excellence. Ce qui rejoint l’expérience des mathématiques lorsqu’elles élaborent le calcul des surfaces géographiques. La rupture parachève également l’émergence et la visibilité de l’immersible. (6)

Au fil des poèmes, le corps physique devient un repère significatif de la métamorphose et de sa lisibilité : les doigts et les sensations du toucher (phy-sique) (sic), mais aussi le visage et le contact psychique : les “pensées reptiles”. Le désir qui éveille la sensualité fait resurgir la fougue de l’onirisme. La tentation de l’Éden primitif inspire ici la préfiguration d’une furie insaisissable. C’est l’instant recherché pour faire apparaître les “soleils rouges”. La création du monde peut survenir selon l’argument de la (re-)production. Le corps se décompose sous l’effet de la valse amoureuse (“qui posera ses lèvres sur mes seins de raison noir”) (p. 27) et du coup, la journée du soleil inaugure une saison de “pluies abondantes”.

          Dis que tu me connais
          Depuis l’aube du monde
          Quand l’argile qui forma
          Le premier Adam (p. 27)

Ce qui aurait pu apparaître comme une légende se fonde sur une énigme de la corporéité : “ton regard me désagrège” (p. 28). Les règles opératoires de l’algorithme des planètes compensent les signes attributifs d’une lutte pour la vie (et pour la conscience) par l’intermédiaire des indices référentiels.

La “Mer” se situe au centre de cette symbolisation en accumulant les vagues, la marée, les ressacs, les flots : une isotopie contextuelle illimitée qui marque à son tour les circonvolutions des paradoxes et des anamorphoses. Le procédé ne consiste pas à changer, mais il tend à envelopper le corps à l’intérieur de la totalité des attractions interstellaires, et la gravitation de l’univers aboutit enfin sur une identification restructurée.

Le poème permet des remarques intéressantes parce que la transformation se déroule à partir du regard de l’autre, en même temps que ce regard intervient après un processus de dénomination et d’assimilation :

          tu vois → je resplendis

La lumière me fait resplendir, et la parabole acquiert un sens plus extensif puisqu’elle fait régénérer les saisons (le temps) et les mythes qui s’en dégagent. Le monde réel est perçu davantage comme un substitut scénique, lequel permet d’inaugurer les convoitises et la concupiscence, c’est-à-dire le langage de la sensualité. Entre deux êtres, ce qui aurait pu apparaître excentrique ou même périphérique en relation avec l’éloignement du point focal produit le prétexte au mystère de l’onirisme sismique : et ce que la rhétorique classique appelait un “transfert de sens” se recompose ici en un “excès de sens” comme le disait Ricœur dans La métaphore vive.

La partie intitulée “Indépendance” pourrait simuler une impression équivoque. Elle s’inscrit cependant dans la circularité de la volupté ou de la luxure comme une sanction de l’émerveillement (et des orgasmes). La constitution de la communauté sociale commence par la construction de la société la plus primaire et la plus concordante aussi. Ici se mêlent l’instance biologique (la famille) et la socialité la plus immédiate : la vie politique. La cosmologie excède les principes primordiaux et elle parvient à mieux scruter le destin des Hommes :

          Et ceux qui étaient jeunes, qui les ont vieillis
          Qui étaient expansifs, qui les ont obscurcis
          Et ceux qui secouaient la crinière de leurs rêves
          Qui les ont engloutis ? (p. 37)

Les harmonies universelles s’avèrent intemporelles car elles dépassent l’histoire individuelle (p. 17), celle qui se limite aux contours circulaires de la naissance et de la mort. Le temps résout ainsi sa propre contradiction pédagogique, et les cycles alternatifs des luttes entre les forces telluriques et aquatiques se neutralisent grâce à la puissance de la Voix qui proclame l’éternité. Dans le projet ainsi défini par l’intermédiaire des modalités abruptes s’inscrit le langage du sublime : “Il y a très longtemps que je t’ai aimé / Au détour d’un siècle ou d’un millénaire” (p. 48).

Les accents tragiques pourraient disparaître devant la peur (et l’angoisse ?) lorsque l’activité créatrice se trouve désaccordée à l’intérieur de ce cercle existentiel. En effet, ce n’est pas l’univers organisé comme cosmos qui précède l’intemporalité, mais l’exercice de l’intelligence (et du psychique) qui aborde la théorie de l’infini.

Dans la poétique traditionnelle, le psychisme hydrant avait été considéré comme un “type de destin”. En effet, il existe dans les mythes et les systèmes qui les véhiculent une valorisation singulière des eaux et/ou des fantasmagories des profondeurs océaniques ; et cela pour trois raisons principales :

          1° les eaux ont existé avant la terre ; elles réintègrent le principe et le paradigme de la démiurgie : la Bible indique que “l’esprit de Dieu planait (déjà) sur les Eaux” ;

          2° les symboles aquatiques reprennent le préalable originaire de toute vie (les eaux matricielles) et ils permettent la différenciation génétique : ce qui explique leur rôle psychanalytique évident ;

          Morte, morte je suis morte
          Crevée la bête furieuse
          La bête anxieuse
          Et tous ses démons
          Avec son démon (p. 21)

          3° en tant que logique arithmétique de la “somme universelle des spiritualités” comme disent les anthropologues, les monstres aquatiques (sauriens ou ophidiens) acquièrent un sens mythique subliminal.

Espace de la sacralité mais aussi structure essentielle des cosmogonies, les eaux valorisent l’onirisme des hiérophanies, car elles impliquent l’intimité proche et expansive. L’ordre naturel correspond ici à la morphologie sexuelle de la féminité, et il reconstruit la visibilité de l’offrande.

Les images maternelles ainsi que les fonctions génératrices sont elles aussi spontanées. En recourant au vertige de l’imaginaire, elles restituent les “litanies du souvenir” qui ont inspiré le “vieil océan” (7) dans Les chants de Maldoror de Lautréamont ou Les Confessions à travers les délires de Rousseau. Il s’agit ici du symbolisme dominant qui investit tous les autres de son pouvoir total et de sa “signifiance” au sens de la linguistique structurale. Le destin aurait dû conclure le parcours de l’apothéose, mais il fallait qu’intervienne intempestivement la méchanceté des humains qui contraint à enterrer les Héros dans la “la terre et la glaise” sans oriflammes.

          Sont-ce pour nous ces paroles étincelantes
          Mots de l’indépendance
          Mots sertis de fierté
          Nous déboîtons l’épaule
          En quémandant l’aumône

          Sont-ce pour nous ces drapeaux
          Ces hymnes vibrato
          Lumumba et Nkrumah
          Cabral et Sankara (p. 36)

La fatalité réunit les Martyrs dans une tragédie commune autour de la mémoire du “Père” de l’auteure disparu trop tôt : “la mort s’est approchée pas à pas / mais l’avons-nous vue venir à pas de loup” (p. 38).

La période d’avant l’Histoire avec ses monstres antédiluviens visualise les différents aspects des massivités et des épaisseurs difformes. Les êtres vivants ne se distinguent pas encore les uns des autres et les monstres préhistoriques mélangent les amphibies avec les individualités terrestres. Les supplices se reconnaissent dans la virulence des désirs qui font irruption ou qui bouleversent la rationalité des éléments. Les textualités sexuelles prédisent cette représentation mimétique : “Tes yeux me touchent rouge / Collante je bute aux murs” (p. 44). Jusqu’à l’avènement d’un anthropomorphisme illicite qui aurait pour rôle d’installer le poème au centre du macrocosme, avant d’en faire l’ordonnateur privilégié des réalités matérielles : l’ordre des choses.

La sémiologie aquatique dissimule les contradictions ainsi que les drames qu’elles entraînent. Par les “jeux du hasard”, les langages se bousculent désormais au milieu des clameurs de la rue vociférées par des enfants sans visages :

          Je souffle sur ta bouche
          Je souffle
          Pour que s’expriment
          Les mots raidis
          Les paroles pourpres (p. 43)

Cependant, l’élan de la totalité se trouve interrompu lorsque survient la tragédie de la mort : l’éternel retour des mythes antiques finit par désagréger les simulacres physiques, car “je dois fuir / Désassemblée / Pas amortie / Comme un esprit / Dans la tendresse et la mort bleutée d’orages” (p. 47).

          Nous allons vers la tombe…
          Où nous disséminer
          Où nous réassembler
          Nous allons vers la tombe… (p. 67)

Alors les “préludes à la terre (des vivants)” font surgir par-delà les lumières éblouissantes la déesse de la “Mer” : Yemadja. Son avènement accomplit le prodige de la renaissance et de l’immortalité.

Ma rencontre avec le Bénin est aussi une rencontre avec la mer. Qui s’est petit à petit insinuée dans mon mental… J’ai cédé aux attraits de la mer et multiplié avec elle les rendez-vous… Ce qui fait que je n’ai pu qu’être intriguée par la figure de Yemadja, cette divinité marine du panthéon vaudou, que l’on pourrait identifier à une sirène. Elle a des adeptes, vêtus de blanc, généralement beaux et gracieux, qui lui font don de fleurs et de coquillages sur les plages, au cours de cérémonies dont le culte s’est étendu jusqu’aux Caraïbes et à l’Amérique du Sud. Adeptes dont on dit qu’ils ne peuvent que vivre des amours troubles et difficiles, Yemadja étant jalouse et possessive… Car il ne tient qu’à elle que notre cœur s’ensoleille” (pp. 72-73).

À la fois étendue illimitée de l’Océan et miracle de ses profondeurs, elle seule triomphe de tous les désastres car elle annonce la Victoire. Elle aura exécuté dans la gloire le pacte avec l’impérissable.

          La mer et son tambour battant de gouttelettes
          Sur le visage qu’en peut mais
          La mer et son adieu chuchoté de coquillage
          À la voix de Yemadja (p. 71)

*******************

(1) Monique Mbeka Phoba a longtemps travaillé comme journaliste pour la radio et la télévision. Elle a animé des émissions sur les productions audiovisuelles.

(2) Actuellement encore, elle poursuit des études de cinéma et avoue qu’elle nourrit beaucoup de projets.

(3) À propos de ce film réalisé en 2006 pour le “Festival Écrans Noir” de Yaoundé, elle disait que “la vie elle-même est déjà une sorcellerie”. Le commentaire de la fiche technique semble explicite : “ranging from the daily practices of witchcraf to the frank discussions between Monique Mbeka Phoba and the people close to her, the film follows the rhythm of its maker’s search”.

(4) L’auteure prépare avec ferveur la production d’un documentaire concernant la vie et l’œuvre d’un musicien charismatique, Luambo Makiadi (dit “Maître” Franco) dans l’intention de célébrer le vingtième anniversaire de sa disparition. Sa virtuosité de la guitare était époustouflante et des études lui ont été consacrées dont : NGANDU, Pius Nkashama, 1995 : “La radio-trottoir et les aspects socio-linguistiques des formes informationnelles”. Proceedings Summer School 1994, Popular Culture : Beyond Historical Legacy and Political Innocence, CERES-CNWS, Utrecht (The Netherlands) : 217-222 ; 1992 : “La chanson de la rupture dans la musique zaïroise moderne”. Papier blanc, encre noire : cent ans de culture francophone en Afrique centrale, Bruxelles, Éditions Labor : 477-489 ; 1986 : “De l’image au mot : les procédés de lexicalisation dans et par la radio-trottoir”. Colloquium on La fertilisation terminologique dans les langues romanes, University of Paris XIII-Villetaneuse and Paris-Sorbonne, October 24-25 (1986) ; 1979 : “Ivresse et vertige : les nouvelles danses des jeunes au Zaïre”. Afrique littéraire et artistique, Paris (France), 51 (1979) : 94-102.

(5) Le thème se retrouve dans son film “Anna from Benin”, le portrait extraordinaire d’une jeune fille de dix-sept ans, l’une des trente-et-un enfants dans une famille de cinq co-épouses. Le film avait été produit en 1999 dans une série de six documentaires dirigée par Maria Barea, Kaija Jurikkala, Pascale Schmidt, Sabina Sumar et Yingli Ma sur le thème des espérances et des rêves des filles à l’âge de la puberté dans le monde contemporain, “Girls Around the World”.

(6) L’auteure l’explique bien dans un “addendum” qui clôt le recueil.

(7) Les Chants de Maldoror est un long “poème en prose” composé par le Comte de Lautréamont (pseudonyme de Isidore Lucien Ducasse) entre 1868 et 1896 (Paris, Gallimard, 1997).

En mars 1967, la présentation de La tragédie du Roi Christophe (1) à la salle du Jardin Zoologique de Kinshasa remporte un triomphe total. Au milieu des applaudissements et des criailleries des spectateurs, tous en chœur, ont exigé le retour sur scène des acteurs de la Faculté de Philosophie et Lettres. L’émotion est à son comble, lorsque nous gravissons péniblement les marches qui mènent vers l’estrade. Nous nous précipitons pour nous embrasser, nous féliciter.

Cette pièce avait été une œuvre unique. Envers et contre tous, les responsables de la troupe « Le Théâtre de la Colline » en avaient pris l’audacieuse initiative. Ils en avaient enduré les risques et les inconvénients éventuels. Ils en avaient déterminé les modalités et les risques politiques dans la dénonciation des dictatures naissantes. Ils en avaient ordonné les accessoires, les costumes requis, les robes somptueuses des « Duchesses ». Ils avaient sélectionné les accoutrements des « Altesses Sérénissimes et des chères chevalières ». À coups de colères mal contenues. À coups de gueule à l’endroit des autorités de l’Université Lovanium qui n’en approuvaient nullement le principe: une scénographie « nègre » au sein d’une institution érigée pour célébrer la « culture européenne »? Et pourtant, la pièce avait été créée par le théâtre de l’Odéon à Paris en mai 1965. Montée par Jean-Marie Serreau, elle avait été jouée à Bruxelles avec un succès retentissant.

Ce geste sonnait comme un anathème, un grand écart à la manière d’un péché capital. Une troupe: « Le Théâtre de la Colline ». Le Doyen en avait assumé les désavantages sournois. Les enthousiasmes suscités de la part des Acteurs en particulier et des Étudiants en général, avaient été au-dessus de ses espérances. Deux mois auparavant, la « première » avait eu lieu dans une « Salle de Promotion » bondée. La cohue des « descendeurs » et des « Jocoleurs coriaces » (ainsi se dénommaient les Étudiants qui préféraient les matrones de la Basse-Cité aux Restaurants universitaires, pour des raisons évidentes d’efficacité, laquelle ?) avait fait place à un public d’observateurs réfléchis, attentionnés. Ils étaient surpris surtout par la force de langage qui se dégageait du texte d’Aimé Césaire. Tant de similitudes avec les situations d’un Congo qui émergeait à peine des querelles des indépendances, et qui pressentait avec tellement de panique les premiers frémissements des horreurs dictatoriales.

Et il ne s’agissait pas que du seul Congo. Des Empereurs surgis de nulle part tel Bokassa 1^er, des Tyrans de légendes comme Idi Amin Dada, le « dernier Roi d’Écosse » (2), ou encore ceux qui ont survécu à toutes les catastrophes naturelles et même géopolitiques au Gabon, au Congo-Brazzaville, au Cameroun, se sont comportés comme si Césaire leur avait tracé dans cette pièce un programme de confiscation du pouvoir et des libertés de leurs Peuples :

Christophe ! Pétion !
je renvoie dos à dos la double tyrannie
celle de la brute
celle du sceptique hautain
et on ne sait de quel côté plus est la malfaisance ! (43).

Car la tyrannie dégageait enfin un visage visible à travers le théâtre. À la salle du Jardin Zoologique, cette nuit illuminée d’un mois de mai débordant de splendeurs. En sanguinaire insaisissable, le Président de la République avait assisté à la pièce. Le voici qui demande à congratuler ceux qui avaient mené le jeu de la scène. Il s’est traîné lourdement jusque dans les coulisses. Le silence pesant. Les épaules lourdes. Réflexes suicidaires d’incomplétude. Shakehands appuyés, tapes sur les épaules, sourires onctueux d’une séduction vulgaire. Rictus enjoliveurs d’un despote ignoble, en dévoilant les coulisses de son propre jeu de massacre. Vilaines pensées, jusqu’à l’odieux.

La suite sera moins reluisante que les prémisses. Impressionné jusqu’aux tripes par les phraséologies impériales de Christophe, le futur « Guide Éclairé (Illuminé !) » se fera le devoir d’offrir des ripailles gigantesques à un groupe de « Représentants de la Troupe » conduits magistralement par le Doyen. Il se fait expliquer les réparties, les singeries brutales, les représailles politiciennes entre Christophe et Pétion. Une « explication de texte » et une analyse littéraire dans les règles de l’art : séquences et répliques dramaturgiques. Il insiste pour comprendre le sens de cette « haute pensée » véhiculée par l’horripilante « scène de couronnement ». Les conséquences ont été désastreuses: les mutations (mutilations) culturelles de la fausse « authenticité », le changement de noms calqué sur le modèle des festivités de « Sans-Souci ».

Ces noms nouveaux, ces titres de noblesse, ce couronnement !

Jadis on nous vola nos noms !
Pierre, Paul, Jacques, Toussaint ! Voilà les estampilles humiliantes dont on oblitéra nos noms de vérité.
Moi-même
votre Roi
sentez-vous la douleur d’un homme de ne savoir pas de quel nom il s’appelle ? À quoi son nom l’appelle ?      Hélas seule le sait notre mère l’Afrique ! (37).

Le virulent discours prononcé avec panache au stade devait des foules de Militants reprend à la virgule près ces paroles de Christophe, si « mon Général et mon cher Compatriote » avait cherché lui aussi à « couvrir (nos) noms d’esclaves de noms d’orgueil ». Et le futur Maréchal Président-à-vie avait ironisé sur des prénoms sans complaisance comme celui de « Marie-France » porté par une « zaïroise authentique » ! C’était bien au nom « d’une nouvelle naissance » qu’il se réclamait des pouvoirs exclusifs.

Et voilà pourquoi il faut en demander aux nègres plus qu’aux autres : plus de travail, plus de foi, plus d’enthousiasme, un pas, un autre pas, encore un autre pas et tenir gagné chaque pas (59).

Et il va inciter tout le peuple à consacrer les journées de samedi aux travaux obligatoires sous peine des amendes considérables : « salongo alingi mosala ». Les activistes du Parti élaborent un programme des grands chantiers qui devaient amener son pays à la victoire et à la conquête suprême de la Liberté : « Objectif 80 ». Ainsi que le prédisait Christophe, « ce peuple doit se procurer, vouloir, réussir quelque chose d’impossible ! Contre le Sort, contre l’Histoire, contre la Nature » (62).

Le schéma ordonné dans La Tragédie du Roi Christophe sera poursuivi à la lettre, et même à la caricature dans tous les rouages administratifs et politiques. Le despote aurait pu reprendre sans repentir le cri de guerre de Christophe : « pour le reste (il tire son épée et la brandit) mon épée et mon droit ! » (23).

Oui, Christophe fut roi.

Roi comme Louis XIII, Louis XIV, Louis XV et quelques autres. Et comme tout roi, tout vrai roi, je veux dire tout roi blanc, il créa une cour et s’entoura d’une noblesse (16).

Un acte similaire et d’une rhétorique aussi délirante aura marqué la naissance du « Parti unique » : le « Mouvement Populaire de la Révolution » ainsi que sa noblesse du « Bureau Politique » (3). Il est rendu public le 17 avril 1967 par le truchement du Manifeste de la Nsele.

Jusqu’aux coups de canon sur les récalcitrants, mimés à la caricature depuis la « Citadelle » hypothétique de Mont-Ngaliema. Sur le modèle de « Sans-Souci », il se fait construire un château de mille rêves dans le domaine Présidentiel de la Nsele (4), comportant une pagode chinoise de toutes les merveilles. Ensuite viendront les extravagances de Kawele, puis le Palace dispendieux de Gbadolite (tout en marbre d’Italie et des lustres en dorures) de pas trop triste mémoire, dénommé affectueusement « Versailles of the Jungle » (5).

La répression des Étudiants procède peut-être de ces mimiques imbéciles. Notre Doyen le déplorera avec beaucoup de tristesse dans la voix. Son premier véritable déchirement, par l’intermédiaire de la dramaturgie…

Hélas ! Mon Histoire à moi est plus triste ! C’est l’histoire d’un pauvre homme. Il dormait, paraît-il, sous sa véranda, à une heure indue. Je veux dire à une heure non prévue par le code Henry. Le roi l’aperçoit du haut de la Citadelle, au bout de la lorgnette. Mes aïeux ! Quelle colère ! Il appelle un officier. Ils entrent dans la galerie aux canons. Vous devinez la suite ! (78).

Un répertoire significatif suffirait pour établir ces parallélismes obsédants :

La Tragédie du Roi Christophe l’authenticité au Zaïre

• la Citadelle au Cap Haïtien :                   la forteresse du Mont-Ngaliema

• le Château de Sans-Souci la Pagode de la Nsele

le Château de Marbre de Gbadolite

• le changement des noms                         les « postnoms » de l’Authenticité

Césaire avait fait irruption dans nos mémoires à la manière d’un Hurricane, renversant les habitudes et les comportements de peurs qui se propageaient insidieusement dans la communauté universitaire, avec le surgissement des dénonciateurs payés grassement par les « Services de sécurité » tout comme Hugonin dans le théâtre. « Haïti » devenait ainsi notre territoire d’émergence dans l’Histoire des Peuples Noirs. Aucun d’entre nous n’en avait une idée précise. Mais les images nous hantaient, nous fascinaient. Et l’imaginaire s’enflammait au milieu de la poésie incantatoire d’un « Grand Poète Noir ». Lors de mon premier voyage à Port-au-Prince et au Cap Haïtien en 2000, ces rêveries avaient pris une tournure plus vertigineuse, et je suivais les traces de Césaire autour de la Citadelle à la manière d’un somnambule.

L’année suivante (1967), à l’instigation de l’un des acteurs qui préparait son mémoire sur la pièce, notre troupe se propose de jouer un autre Césaire : Une saison au Congo (6). La Faculté avait pris l’heureuse initiative d’inviter le Poète Martiniquais pour la circonstance et sa réponse affirmative écrite de sa main avait provoqué en nous une effervescence proche d’une hystérie collective. Nous avions préparé fiévreusement des récitals, rivalisant d’imagination et d’astuces poétiques singulières. « Césaire à Kinshasa ! » Il y deviendrait facilement le « Joueur de sanza », personnage important derrière lequel il s’était dissimulé pour dénoncer ce grand « complot international » contre Lumumba. La nouvelle nous électrisait dans nos délires les plus désastreux.

Mais voilà que les sbires du C.N.D., les pas trop tristes services de sécurité infiltrés sur le Campus surgissent pendant une répétition et nous dispersent à coups de bâtons. Les Aînés sont traînés dans les cachots souterrains, torturés, humiliés.

La raison ? Nous ne la connaîtrons que bien tard : pris d’une colère abrutissante, le despote accusait ostensiblement Césaire d’avoir été informé par les services secrets belges et français. En effet, la pièce comportait trop de scènes qui ne pouvaient être connues que des seules personnes ayant commandité ou ayant assisté à l’assassinat de Lumumba : le poignard dans le cœur par exemple.

À cette période en 1967, beaucoup de détails autour de la « Mort du Prophète » (7) n’avaient pas encore été divulgués, et la félonie du « Colonel » longtemps Secrétaire particulier de Lumumba dans cette tragédie avait toujours été niée ostensiblement à chacune de ses apparitions publiques. Il avait même proclamé Lumumba « Héros National » (1966) devant le Peuple au point d’ériger un monument imposant (longtemps inachevé) à Limeté, un haut lieu stratégique de Kinshasa. Il s’était toujours évertué à accuser les « Noko » (les Belges) qui avaient armé le bras de Tshiombé et de Munongo pour perpétrer le meurtre. Certains des collègues qui tournoyaient dans les cercles du pouvoir nous avaient même avertis que s’il se permettait de fouler le sol du Congo, Césaire courait les risques d’une mort inopinée : empoisonnement, accident ou tout autre scénario catastrophe. Tout en finesse et comme un Roi-Mage « averti dans un songe », le Poète Martiniquais avait prévenu les autorités de l’Université par une lettre qui sera retrouvée plus tard : il savait d’avance ce qui se préparait contre lui, et il se réservait le droit de rendre publique cette conjuration macabre ourdie contre sa personne.

En relisant Une saison au Congo, il apparaît trop clairement qu’il avait eu de la tragédie congolaise une vision prophétique que les événements les plus terribles n’ont jamais démentie jusqu’à une époque récente. La version d’une « conspiration soutenue par les gouvernements occidentaux pour l’élimination physique de Lumumba » semble admise à l’unanimité actuellement. Cependant, dans les années 1960-1970, il était difficile de croire en la mauvaise foi des Belges appuyés par les autres puissances occidentales. Il fallait un « esprit tordu » comme celui de Césaire pour concevoir des séquences d’un cynisme diabolique de la part des antiques colonisateurs du Congo belge.

Il faut reconnaître qu’à l’époque où se préparait la mise en scène de cette « Tragédie », ils n’étaient pas nombreux les Étudiants inscrits aux enseignements de la faculté des lettres de la célèbre Université Lovanium de Kinshasa qui avaient entendu parler des Écrivains Noirs. Les textes étaient rares et les programmes des « candidatures » (l’équivalent du premier cycle français) et même ceux des « licences en philologie romane » (le niveau de la maîtrise) qui avaient été calqués scrupuleusement et à la virgule près sur ceux de l’Université de Louvain en Belgique, n’avaient pas pensé à les inscrire sur les libellés officiels, encore moins dans les syllabus didactiques.

La « Négritude » était abordée avec parcimonie en début de la licence en tant que « cours à option », sans beaucoup d’attrait pour les Enseignants qui eux-mêmes ignoraient totalement les tenants et les aboutissants de cette « curiosité idéologique ».

Cependant, quelques recueils de poésie trônaient magistralement dans les rayonnages de la bibliothèque du Département : Éthiopiques (8), Chants d’ombre, et en plus lumineux, le Cahier d’un retour au pays natal (9). Toutefois, ils étaient conservés dans une armoire fermée comme un coffre-fort à double tour, et qui n’était accessible qu’avec une autorisation expresse du Doyen de la Faculté. Un « Tabernacle » et un « ostensoir » au sens liturgique du terme et la métaphore religieuse n’est pas excessive. Plus tard, lorsque les autorités « académiques » avaient fini par admettre l’inscription de ces œuvres au programme, les Étudiants tentés de poursuivre leurs études dans ce domaine étaient obligés de recopier à la main le recueil entier, et de mémoriser les passages les plus significatifs pour leurs travaux de mémoire ou les dissertations trimestrielles.

À mon arrivée Paris en 1974, j’ai dû courir à la rue des Écoles dans la librairie de « Présence africaine » pour me procurer le Cahier : un viatique pour mes futures thèses. J’en tremblais de saisissement et l’émotion demeure intacte à ce jour.

L’année suivante, au détour d’un Colloque organisé à l’UNESCO de Paris, j’ai pu contempler le visage éblouissant de Césaire. Regards embués d’étonnements, la joie insaisissable d’une découverte essentielle. Nous avons parlé de Kinshasa et de ce voyage périlleux autour de « La Tragédie du Roi Christophe ». Il me fournissait d’autres détails plus pittoresques, tout en déplorant les dictatures qui ravageaient alors plusieurs pays d’Afrique.

Il avait fallu le revoir en 1994, lorsque le Cahier et le Discours sur le colonialisme avaient été inscrits au baccalauréat en France. Des journées d’études avaient été organisées dans chaque région par le « Centre Régional de Documentation pédagogique » pour préparer les Enseignants des Lycées à l’enseignement des œuvres de Césaire. Une circonstance particulière qui m’avait permis de parcourir l’hexagone de Nantes à Strasbourg, de Lille à Grenoble, jusque sur les hauteurs lumineuses de la Corse. Ainsi que cela arrive souvent au pays de la Gaule, le gouvernement de la droite qui avait obtenu la majorité lors des élections législatives la même année n’avait pas trouvé mieux que de supprimer « Césaire » au programme. Sa colère avait été sans limites, mais cela est une autre affaire…

Le Poète, le Prophète. Et le bruit court que le Baobab s’est arc-bouté sur ses racines, là, au milieu des champs d’étoiles scintillantes. Il demeure inébranlable, indestructible.

Le Poète, le Prophète. Césaire !

Préliminaires

Il n’est plus profitable actuellement de commenter la manière dont l’antique ethnologie avait donné à l’univers africain des contours qui ne relevaient d’aucune discipline rationnelle. Tout se déroulait à l’envers d’une véritable théorie, comme si la compétence du monde qui est le nôtre devenait une expérience inédite dans la chronologie des actes de l’humanité.
La question qui serait la plus pertinente à l’intérieur de cette observation ne concerne pas le jugement de valeur à porter sur l’ethnologie. Cependant, en partant des préalables qui ont amené à des perspectives si étranges, il convenait de reprendre les postulats méthodologiques ainsi que leurs enjeux véritables, afin de mieux cerner cette “science des sociétés sans écriture et sans culture”, pour citer une définition apparemment neutre, mais pesante de tous les sous-entendus exclusifs.
L’une des dimensions valorisantes qui apparaît à travers les multiples ouvrages publiés sur la “pensée des sauvages”, si jamais elle avait existé, concerne le domaine des mythes et des symboles, et plus particulièrement lorsqu’ils sont mis en rapport avec l’environnement naturel. La référence impérative envers la Nature conduit à poser la métaphore comme une “épreuve de l’histoire”, au sens à la fois hiératique et initiatique.
Il aurait été avantageux d’introduire ce texte par quelques préliminaires de méthode qui auraient permis de situer la problématique de la métaphore dans son contexte théorique. Le débat aurait alors relevé d’un ordre inextricable, parce que trop restrictif quand il s’agit de reprendre les définitions les plus classiques de “sens du sens” ou même de “glissement de sens”. De tels exercices de style peuvent aller jusqu’aux analyses de la sémantique structurale qui décrivent les “figures” en les installant dans un binôme isotopique :
- métaphore-métonymie
- paradigmatique-syntagmatique
- similarité-contiguïté
L’idée développée ici part d’un point de vue différent, et cherche à montrer les modalités par lesquelles la métaphore de la Nature a conduit à des mythes poétiques.

L’argument de la Nature par la parole

La thématique originaire de la parole peut aider à comprendre la structure métaphorique et de la manière dont elle implique non pas une interprétation de la nature, mais une fonctionnalité susceptible de transposer le symbole jusqu’à son point ultime, celui du poétique.
L’Histoire des Peuples d’Afrique est liée intensément et passionnément à l’univers qui les entoure. La logique positiviste n’y voyait que les productions agricoles multiples ainsi que la nécessaire implication des forces qu’elles représentent pour la survie des communautés. “L’Homme de la nature”, avait-on baptisé l’Africain, sans trop bien savoir à quoi cette identité se référait exactement, et avec des nuances péjoratives qui ont amené à des définitions oiseuses sur les “animismes” ou les “cultes du paganisme”.
L’analyse attentive des textes poétiques, ceux en langues africaines autant que ceux dans les langues étrangères, démontre que cette relation n’est pas simplement empirique, bien au contraire. Le paradigme le plus instructif est celui de la métaphore du félin. Dans une déclamation publique, le Poète-chanteur qui se compare au “mâle des fauves” (mulum’a nyama) commence par mimer la gestualité corporelle des félidés, et si l’imitation est réussie, il sera dénommé sur la base de la métaphore. Le comparatif se transforme en une identification, et le dénominatif peut conduire jusqu’à la mythification, et souvent à la totémisation.
Un autre paradigme peut être évalué à partir de la mesure (et de la démesure) de l’événement. En effet, les grandes calamités qui ont failli détruire radicalement les populations ont été conjurées par la Nature. Il serait peut-être instructif de remonter aux mythologies qui ont accompagné les transhumances pendant des siècles entiers. Ceux des côtes atlantiques qui ont émigré vers la partie australe du continent, ceux du Ponant qui ont fini par s’installer dans les clairières de la forêt autour de l’équateur. Tous, ils n’ont pas seulement affronté la Nature, mais ils ont appris à s’en instruire dans l’imaginaire, au point de reconstruire des mythes qui les soutiennent encore actuellement avant de les intégrer à la translation des astres.
Il en a été ainsi du mythe de Sang’a Lubangu, concernant les Peuples issus de la branche Luba, et qui avait été considéré longtemps comme une simple représentation de l’imaginaire. Cependant, au-delà de la fable, il était possible de deviner une réalité de l’Histoire. Pendant des décennies, les hypothèses les plus crédibles se basaient sur des légendes mythologiques, et elles construisaient des conjectures nourries des fantasmes paroxystiques : cicatrices inscrites sur des arbres sacrés en signe d’alliance, peuplier mythique symbolisant un pacte initiatique, stigmates laissés dans le sol lors des migrations successives des siècles antérieurs.
Depuis les recherches studieuses menées par une équipe d’anthropologues nationaux, il est établi qu’il s’agissait du lac Sanga situé dans le nord du Katanga. Celui-ci avait dû s’effondrer suite à un séisme important au début du millénaire, dans le prolongement du rift valley qui part du lac Tanganyika pour longer le parcours du Nil blanc. L’intensité du phénomène fait croire qu’une ville entière avait été engloutie dans les eaux, après sans doute d’abondantes pluies diluviennes. Il en a subsisté des vestiges incroyablement prodigieux et qui témoignent des relations étroites entre cette région et l’Égypte pharaonique. Des pièces de monnaie, des effigies en or, des fragments de papyrus, autant de traces d’une histoire authentique, et qui peuvent permettre des filiations extraordinaires avec les civilisations antiques. La Nature a porté comme une empreinte indélébile le destin tragique pour une tranche réelle d’Histoire.
Des études n’ont pas encore été élaborées suffisamment sur la dure période de l’esclavage, afin de démontrer la part déterminante de la Nature, aussi bien dans l’imaginaire de ceux qui ont été arrachés, que dans celui des rescapés. Boubacar Boris Diop l’a décrit dans Le temps de Tamango (1981), tandis que d’autres auteurs ont multiplié des versions plus ou moins grandiloquentes sur Abubakari II qui a dû découvrir l’Amérique avant les Espagnols. Des indices transparaissent de cette souffrance endurée par des Hommes. Ils montrent surtout que, contrairement à la rêverie de l’Occident entêté qui s’épuise à “affronter les forces”, à ruser avec les puissances naturelles, c’est dans une poétique différente, par un acte de métaphorisation justement, que les captifs ont lutté pour la conquête de la Liberté.
L’oppression coloniale elle aussi a été confrontée à cet élément de la Nature, même si elle a tenté de la caricaturer avec des imageries cocasses d’“Hommes-panthères”, de promiscuités faciles lors des séances d’initiation, ou même de perversions exotiques dans le roman colonial. Sous l’illusoire prétexte de détruire des fétiches et des marques de magie, ils ont combattu avec l’énergie du désespoir la maîtrise des forces contenues dans des plantes qui préservent et sauvegardent la vie, ainsi que l’accaparement des images qui relient les vivants aux morts.
L’intention idéologique aurait dû pousser les antagonistes à opposer radicalement la ville de la “pierre froide” au village de la “case de boue”. Dans la logique coloniale, les arguments avaient été élaborés avec une intention manifeste pour marquer le point de rupture entre la “lumière” de la science dite rationnelle et l’“obscurité” de l’intuition jugée naturelle, au sens cartésien de natura naturans vs natura naturata. Ici et là-bas indiquaient les points de démarcation entre leur monde de l’esprit, et notre chaos primitif des forces brutes.
Il est vrai que de tels antagonismes qui ont généré le manichéisme ont beaucoup contribué à désacraliser la Nature et à briser la relation avec la Totalité telle qu’elle est conceptualisée dans la dualité métaphysique par les principes de res cogitans et de res extensa. Mais ils ont eu également pour effet de couper l’imaginaire de cette Poésie cosmique, et c’est certainement par cette stratégie qu’ils ont réussi à fragiliser les Peuples.
Du reste, le Cinéma africain l’a bien démontré, notamment à travers le célèbre film de Sembene Ousmane Ceddo (1976) par exemple. Chaque séquence reprend avec un pathétique extraordinaire la figurativité qui aurait dû inspirer une autre sémiologie de l’image.

Les thèmes du voyage et du lointain

C’est précisément par la filmographie actuelle qu’il devient possible de mieux déchiffrer la “textualité de la Nature”. Partir. Le thème par lui-même traverse les littératures de l’Afrique sahélienne avec une obstination réelle. Le départ n’est pas simplement une quête du lointain, mais plutôt un mode de connaissance totale et une conquête de l’esprit. En ce qui concerne les pays de l’Afrique centrale, le voyage s’accompagne d’un prétexte à des aventures et à des épreuves initiatiques, symboliques ou autres. Ici par contre, le lointain s’appréhende comme un appel et un refuge dans les narrations fictionnelles. Le début autant que la fin de la plupart des films s’arrêtent sur une image saisissante du paysage à affronter, pour le départ ou pour le retour. Et cela, même si le déplacement demeure au niveau d’un rêve diffus et ne se réalise pas concrètement, comme dans Touki Bouki de Djibril Diop-Mambety (1973).
Le voyage commande donc tout le reste. Il est le corollaire obligé de la mémoire. Il relie l’imaginaire à l’origine, et surtout à l’histoire qui recompose la vérité du temps et des espaces. Ceux parcourus déjà ou ceux à parcourir encore, dans le sens qui rejoint à maintes reprises la gravitation des astres, les révolutions des planètes, les transhumances des Peuples entiers. À chaque instant du récit, les personnages sont saisis par un sentiment à la fois concordant et contradictoire du voyage à effectuer. Espérer que celui qui part rapporte des richesses somptueuses, ou bien craindre que le départ ne le livre au destin, aux forces occultes, à la puissance de la mort.
Une telle conscience du lointain dans sa perspective horizontale (nord-sud ou est-ouest) ou verticale (ciel-terre, terre-mer ou paradis-enfer) n’est pertinente que parce que l’espace s’impose comme une dimension réelle dans l’imaginaire. À cause de la réalité physique justement, les obstacles matériels à surmonter se confondent aux conflits intérieurs et aux passions humaines. Vaincre la distance géographique revient à affronter l’infini de l’horizon, même s’il faut pour cela franchir les limites contraignantes du visible. Il arrive fréquemment, comme dans Yeelen de Souleymane Cissé (1987) que le voyage ramène au village des morts, au pays des puissances supérieures.
Dans ce sens, le Héros n’est pas celui qui a terrassé les monstres, quelles qu’en soient les origines ou les modalités d’existence, mais celui qui a accompli le parcours dans les deux sens, à l’aller et au retour.
Pour un grand nombre de textes, la ville représente l’aspect le plus décisif dans cet itinéraire vers l’inconnaissable. L’impatience manifestée par les personnages qui ne résistent pas à de telles tentations indique avec plus de force encore le véritable caractère “démoniaque”, au terme des pulsions conflictuelles que l’individu n’arrive pas à résoudre par sa seule volonté. Finzan de Cheikh Oumar Sissoko (1989) et Bamunan de Issa Falaba Traore (1990) illustrent parfaitement cet aspect.
À travers Niaye (1964), terme qui désigne l’étendue désertique, Sembene Ousmane montre comment une rupture violente entre les individus et les éléments de la nature peut amener à des actes démentiels. Le père censé représenter l’équilibre du pouvoir et des traditions viole sa propre fille, et il est tué par son fils qui était revenu de la guerre coloniale avec des comportements de folie et de démence. Forte de la noblesse de son lignage, la mère qui ne peut endurer le poids de la honte se donne la mort au moyen des herbes vénéneuses du niaye. La fille-mère incestueuse se voit obligée de s’enfuir vers la ville, après avoir parcouru le niaye dans toute sa largeur. Afin d’endurer la malédiction, elle sera ainsi expulsée de l’espace originel et matriciel. À travers le film, le niaye apparaît comme un personnage essentiel (et actanciel et pas seulement figuratif), impliqué dans le récit, et capable d’infléchir les corrélations entre les actants dans le “sens où il fait souffler le vent”.

Métaphore cosmique

Un exemple significatif a été commenté à maintes reprises, et il peut être repris ici au moyen d’un commentaire adéquat, malgré le fait d’une comparaison audacieuse :
[tes dents brillent comme le soleil]
Le “soleil” est encore ici un objet concret, « dé-sign-able » (du latin signum, signi-fic-are). Il est démonstratif et il n’implique aucune relation cosmique particulière. Du reste, une telle relation peut se retrouver dans les mythes, les fables et les légendes cosmogoniques, quand justement la dimension mythologique est invoquée.
Cependant, à partir du même exemple, il est possible de voir comment procède la métaphore par la poétisation cosmique.

1. [tes dents brillent comme le soleil]
La même expression comparative s’emploie pour rapprocher la blancheur des dents (entre le comparant et le comparé) afin d’assimiler la métaphore à l’éclat du soleil, grâce au “sème commun” qui est également le terme de comparaison : /éclat/ ↔ [briller].
2. [tes dents sont le soleil]
L’analogie devient plus explicite, même si le symbolisme n’est pas encore évocatoire. Il s’agirait alors d’une figure elliptique, c’est-à-dire, une comparaison où seule la particule de comparaison comme est élidée.
3. [ta bouche est le soleil] ↔ [le soleil brille dans ta bouche]
La métaphore devient évidente, introduite d’ailleurs par une sorte de “métonymie” :
(dents) → (bouche)
Et c’est ici que peut fonctionner le symbolisme cosmique :
― dans le poétique : l’identification est effectuée au moyen d’un terme comparatif sous-entendu /éclat/ → [briller]. Il reste que (bouche) et (soleil) conservent leurs attributs propres en tant qu’éléments et organes naturels particuliers, ou en tout cas particularisés, et donc par une métaphore au sens sémiologique : un transfert de sens. Elle agit par similarité et par substitution. Dans le sémantisme, au pôle paradigmatique et au niveau de l’équivalence.
― dans la parole et la symbolique cosmique, l’image va plus loin et dépasse le simple comparativisme. Le soleil invoqué est à la fois représenté, mis en jeu (et en scène) et mimé. La métonymie précédente s’en trouve escamotée, même si la référence est à faire aux /dents qui brillent comme le soleil/. Les dents sont à considérer comme le symbole de la lumière et du jour, car en mélangeant les paroles, “elles les emplissent de clarté”. Elles constituent le “chemin de la lumière”, et l’identification est à faire avec la translation des astres. La “parole” et le “dire” de la vérité se constituent en une force qui, à la manière de celle du soleil, ne peut être dissimulée, ni gardée pour soi.
4. [ta bouche : le soleil brillant]
[les dents du soleil (brillent) dans ta bouche]
[le soleil de ta bouche lance son éclat]
[ta bouche et son éclat de soleil]
[le soleil chante dans ta bouche (comme un éclair)]
― la métaphore cosmique est accomplie par la discursivité, car ni le /soleil/ ni la /bouche/ ne sont évoqués dans leur fonctionnement sémantique premier. Le syntagme /dents qui brillent/ qui devait servir de transitivité se trouve annulé par le procès métaphorique. Le paradigme d’un /soleil qui chante/ peut introduire à une meilleure définition de la “métaphore cosmique”.
― une telle interprétation de la nature, avec le soleil qui n’est plus le simple élément naturel mais un symbolisme cosmique peut se comprendre à travers la parole africaine comme le signe d’un anthropocosmisme situé au-delà du simple symbolisme. Et c’est ici que se situe l’origine proprement dite du mythe.
Nombreux sont les poèmes qui permettent de transformer les “aurores” afin de pouvoir “moissonner les étoiles”, à l’exemple des paradigmes métonymiques que développe le recueil de Bernard Dadié, Homme de tous les continents (p. 16). D’autres poèmes rapportent des images toujours renouvelées dans une sorte d’“épopée cosmogonique” qui remonte aux premiers temps de la création de l’univers. Le “soleil” peut être relevé comme typologique dans cette perspective. Il existe ainsi des symboles permanents : la virilité, l’immensité assimilée à l’infini, l’ubiquité éblouissante, la vérité totale, l’éparpillement généreux sur l’univers, le feu purificateur et purgateur-cathartique, ou à l’inverse, destructeur et vengeur.
Cependant, ces thèmes mythologiques paraissent souvent débordés car ils comportent des caractéristiques essentielles susceptibles de convoquer plus distinctement encore la poétique :
― l’intériorisation de la “métaphore” fait décentrer l’univers, afin de ramener l’orbite du tournoiement de l’astre autour du Poète lui-même. Dans le poème, le soleil continue à tourner autour de la terre malgré les révolutions coperniciennes, galiléennes ou autres, mais la terre autour de laquelle il tourne se transforme en permanence en une ellipse métonymique ;
― le nouveau décentrement devient une manière de focaliser la personne humaine, et cela dans un double sens : le soleil tourne autour du Poète, autant que le Poète tourne autour du soleil, sans que les deux centres ne coïncident ni ne s’abolissent mutuellement ;
― en observant les caractéristiques du symbolisme total, le soleil demeure le seul espace prohibitif et prohibé, et donc l’unique instance capable d’accomplir le désir, en même temps qu’il l’interdit ou le purifie.
En étudiant Réveil dans un nid de flammes de Matala Mukadi, il est possible de relever quelques aires sémantiques significatives.
Le soleil est d’abord le signe qui indique la dimension chronologique et qui l’emporte sur la métaphore cosmique proprement dite : “soleil levant” ou “soleil couchant” ne sont que des indications temporelles. Ensuite, il devient le “témoin” des dispositions particulières des hommes, et il prend les couleurs de leurs sentiments. Il peut alors sourire, pleurer, assumer la douleur, la solitude : “femme, le soleil sourit”. Il meurt ou il s’épanouit et les paysages eux-mêmes se couvrent de la même détresse ou d’une joie identique. Et puis, le soleil s’érige en une puissance capable de juger les actions des humains : “soleil de justice”, “le temple du soleil défie les traîtres”. Il apparaît alors comme le fondement de la fidélité et de l’éternité, qui permet à l’homme de se dépasser avant de s’engager dans un acte historique. Enfin, le soleil qui triomphe de la nuit, qui défie les ténèbres, demeure le symbole de l’homme, car présence totale de la Liberté.
O éternel soleil !
Rallume ce feu ardent éteint par la nuit coloniale,
Que l’ennemi de la patrie du continent soit pour moi
Ce qu’est pour toi la chauve-souris (pp. 72-73).

Le domaine du rêve

L’histoire des communautés humaines a été avant tout celle de leurs rêves et de leurs passions communes. Les progrès scientifiques eux-mêmes ont été modulés par cette force de l’imaginaire, ainsi que la concordance de celui-ci avec la Nature. L’alternance des mouvements littéraires, entre le classicisme et le romantisme, le réalisme et le symbolisme, le positivisme et le surréalisme, témoignent de cette convergence nécessaire entre le rêve et la réalité.
L’Afrique a toujours disposé de l’extraordinaire capacité du rêve. Ce qui l’a amenée à surmonter des circonstances par lesquelles d’autres continents n’auraient développé que des fantasmagories de peur ou des images hallucinatoires proches d’un suicide collectif. Faut-il rappeler que des civilisations antiques ont parfois sombré entièrement, alors que celle de l’Égypte ancienne survit encore, non par des substrats, mais par des racines vivantes que la jeune génération tente de reproduire dans un élan passionné de vigueur et de vivacité ? La question ne concerne pas toujours la véracité, mais la crédibilité du rêve, ce qui démontre l’importance de la poétique pour autant qu’il déborde du contexte strictement mythique. Bilolo Mubabinge du “Center for Egyptology and Publisher of African University Studies” l’a expliqué longuement :

Existe-t-il un thème plus original en égyptologie que la Traduction de « Ägyptisches Handwörterbuch » de Erman et Grapow comme préparation à la traduction complète de WB dans une Langue de la Famille Linguistique Bantu ? Y a-t-il un thème plus original que la présentation de résultats provisoires d’un Projet de Traduction de l’Instrument par excellence du travail de tout égyptologue, à savoir le WB ? (…).
Pensez-vous que le thème de la Grèce et de l’Égypte dans l’Antiquité, sur lequel il existe déjà plus de 3000 publications, est plus original et répond mieux à la « demand for original and scholarly research that advance our Egyptological knowledge » que le thème de l’Ancien Égyptien et la Famille Linguistique Bantu sur lequel, exception faite de travaux de T. Obenga, A. Anselin, Ngom et de Oum Ndigi, il n’y a encore rien ? Avez-vous déjà vu, dans une bibliothèque un Dictionnaire « Ancien Égyptien – Langue Bantu » ? (…).
Il n’est pas possible qu’une langue qui était parlée au début de l’époque romaine par plus de 7.000.000 de personnes et comprises jusqu’à Méroé, donc jusqu’en Ouganda et au Sud du Tchad, puisse disparaître, se volatiliser sans laisser des traces – à l’exception du copte – sur l’ensemble du Continent. Le CiKam moderne existe au même titre que le Grec, l’Arabe, le Perse ou le Berbère moderne. L’égyptologie doit se tourner vers les sources du Nil. Une démarche contraire relève du registre de la mystification scientifique.

Les préludes de l’école avaient toujours situé le sacré dans le domaine de l’interdit et de l’inviolable. “Sacraliser” la Nature revenait à la séparer de la communauté afin de lui vouer une vénération particulière. De cette définition absolue découlait également le sens du religieux, qui a fini par se réduire au liturgique, dans ses aspects somptueux et prestigieux par l’institutionnalisation des “Églises” avec leurs doctrines.
Et pourtant, la finalité première du sacré ne réside pas dans la seule gestualité rituelle, mais dans un acte d’alliance et un pacte avec les puissances tutélaires. La quête de l’homme dans son voyage sur la terre (et non pas son errance) ne concerne pas l’appropriation du transcendant, au prix de la transgression de l’invisible, mais la conquête de la Paix. Salamu ! Polee !

Conclusion

Tout part de la Nature, et tout conduit à la Nature, la Vérité de la parole reste la même sous cette forme, ou bien sous la figure parabolique du “tu es poussière et tu retourneras à la poussière” (Genèse 3, 19).
En ayant bien compris les sarcasmes des charlatans de la politique sans idéal et sans espérance, le Poète apparaît enfin comme la parole qui délivre. Cela voudrait dire qu’il refuse d’être le gestionnaire d’une société qu’un n’a pas produite lui-même à l’existence, ni de se faire le délégué d’un discours social qu’il n’a pas inventé. Sans doute, l’espace de la créativité doit être un lieu des métamorphoses permanentes. Les dimensions de l’infini s’étant modifiées avec les soucoupes habitables et les navettes interplanétaires, la rupture avec l’identité première semble désormais consommée. Et la poésie en tant qu’exercice spirituel du vivre et du mourir, transcende la pensée par le verbe incantatoire.
C’est ici la mission essentielle du Poète aux mille visages. La Voix (ou les Voix) qu’il porte afin d’assumer le destin du monde. Longtemps, les pièges de la rationalité avaient enfermé les faiseurs des théories fortes dans des cercles aux contours indéterminés : ceux des plans de développement, des graphiques de kilométrages culturels, des diagrammes indéchiffrables des combinaisons économiques et des tonnages institutionnels. Le savoir transmis par les générations antérieures s’est réduit considérablement à des formules contenues dans des volumineux manuels de transcriptions ethnologiques. Et du coup, il s’est trouvé investi d’une autre densité philosophique.
Les premiers Poètes avaient pu pousser des cris, au point d’ébranler les assises du monde selon l’oracle de Césaire. La promesse s’est accomplie, et le Poète moderne a ébranlé sa propre conscience afin d’inventer le futur. Ce n’est plus telle caste désignée, tels individus privilégiés par l’instruction universitaire ou autre, ou même par le cumul des aphorismes métaphysiques qui identifieront cette parole premier. Le temps est sans doute au rêve et à l’illusion.
L’heure du Poète nouveau est arrivée. La terre l’attend. Elle est prête pour l’accueillir.

  Depuis les travaux de Jules Michelet sur l’Histoire, le roman a pris une importance particulière à travers les œuvres critiques autant que les études concernant les « écritures romanesques ».

          Dans plusieurs études élaborées autour du roman contemporain, la thématique de la narrativité acquiert une importance particulière. Des travaux ont été publiés récemment, et ils méritent d’être cités en préambule à la présente réflexion. Il s’agit de deux thèses, l’une par Anthère Nzabatsinda, Normes linguistiques et écriture africaine chez Sembene Ousmane (Toronto, Éditions du Groupe de recherche en études francophones [GREF], York University, 1996, 212 p.), qui étudie les actes d’appropriation du (et des) langage(s) de la manière dont ils impliquent la « textualisation de la diglossie », et que l’auteur aborde par le biais de la distribution fonctionnelle. Et l’autre, plus détaillée et plus complète peut-être, celle de Joseph Paré, Écritures et discours dans le roman africain francophone post-colonial (Ouagadougou, Éditions Kraal, 1997220 p.) qui explique bien son projet des « options stratégiques pour une étude de la discursivisation » en ces termes :

          Pour ce faire, il faut se donner pour objectif fondamental l’élaboration d’un mode d’interprétation et d’évaluation en adéquation avec l’être du roman hybride de cet objet esthétique qui oscille entre deux traditions littéraires. Sous ce rapport, la recherche visera davantage à articuler les aspects de la création romanesque qui témoignent des innovations majeures à partir desquels il est possible de penser une herméneutique de l’hétérogénéité, de l’hybridité (p. 6).

          Il est nécessaire de dire au départ que la perspective adoptée rappelle de nombreuses tentatives qui se réalisent, non pas pour se démarquer de l’emprise de la stylistique scolaire dérivée des substrats critiques du siècle dernier, mais pour prendre en considération les textes produits en tant qu’objets d’étude. La question principale reste donc celle d’une méthodologie cohérente, qui puisse permettre des lectures pertinentes des contextes dont les œuvres sont issues, autant que des espaces historiques dont elles s’inspirent.

          L’originalité ne consiste pas seulement à construire un appareil de terminologies (problématique taxinomique), ni même à systématiser la logique des récits, mais à imaginer que les textes littéraires s’érigent en un ensemble d’actes de langages, susceptibles d’informer des points de convergence. Le va-et-vient entre l’analyse des modalités narratives et les implications de la production romanesque aboutit à l’établissement d’une rationalité sociale qui se réfère à l’identité intratextuelle et extratextuelle. Et « c’est en suivant cette perspective que la création romanesque post-coloniale africaine se positionne comme une volonté de reconquête de soi, de l’identité » (p. 192).

          Le chapitre sur les « écritures romanesques » et leur « déconstruction » introduit par ailleurs des modes opératoires plus efficaces, car il insiste avec beaucoup de conviction sur des techniques originales comme le « tracé de l’itinéraire vers la folie », l’intentionnalité de la fiction, la « démultiplication du récit », la « dérision de l’acte d’écrire », ou encore la « déréglementation du système des personnages ». Les indications sur la « dimension euchronique » ou « la singularisation du référent dictateur » achèvent de conférer à l’ensemble de la démonstration une nouvelle dimension : « l’articulation de l’analyse à partir des nouveaux modes d’actualisation des démarches scripturaires, en relation avec le traitement de la temporalité d’une part et, d’autre part, avec l’étude de la discursivisation en son amont et son aval » (p. 183).

          La logique de départ s’appuie sur le nombre important des textes qui constituent désormais l’ensemble des « littératures africaines », ainsi qu’à l’impossibilité désormais établie de les lire tous et de prétendre pouvoir les parcourir dans leur totalité. Ensuite, il s’avère indispensable de noter l’importance de plus en plus grande de ces textes sur l’interprétation des faits culturels et même politiques à travers le siècle. Il s’est effectué un véritable recentrement des discours et des paradigmes historiques qui oblige à ce que la sémiotique appelle, les « enjeux de la discursivisation ».

          À partir de ce type d’analyse, il apparaît que les commentaires qui abordent les enjeux littéraires autour des langages démultipliés ou des projets de lexicalisation ne suffisent pas pour fixer les termes d’un discours intentionnel.

          La narratologie est une discipline récente, qui n’a pas encore fait découvrir toutes ses performances. Il est vrai que dans le roman, la question majeure concernait principalement les modalités possibles, depuis que les études sur la « logique du récit » avaient fait apparaître un intérêt croissant pour la textualité et surtout pour la « pratique du texte ». Lorsque les préalables méthodologiques sont appliqués à l’objet littéraire, ils font découvrir des hiatus qui peuvent aller jusqu’à des complexités dans l’interprétation qui peut en être faite.

          Une telle problématique n’implique pas simplement les définitions et les principes de base, à partir desquels justement peuvent être dégagées des thématiques éventuelles. L’objet par lui-même est déjà suffisamment identifié par ses propres topiques, pour qu’une méthode référentielle soit à énoncer dans le contexte de la narrativité.

          L’étude proposée ici essaie de montrer la mise en forme des modalités narratives à travers l’écriture de la fiction. Elle s’appuie sur les focalisations, terme qui sera à préciser au cours de l’analyse, pour que les résultats auxquels elle pourrait conduire soient à prendre comme des préliminaires déterminatifs. Dans le cas des œuvres contemporaines, la mimésis telle qu’elle est invoquée ici renvoie simultanément au mimétique et à l’analogique, et c’est dans ce sens qu’il conviendrait de prendre les paradigmes proposés tout au long de ce commentaire.

          Le narrateur ou plutôt les narrateurs pluriels du récit Les écailles du ciel, serviront de prétextes pour interpréter ces préalables dans une pratique de lecture cursive. À propos de ce roman, Tierno Monénembo confiait à Éloïse Brezault dans son mémoire de maîtrise (Paris III, 1998) : « c’est une mémoire brisée, une mémoire complètement en morceaux, en bribes…, qui revient donc par borborygmes, par hésitations, par débits. Cette mémoire est toujours à refaire parce qu’elle n’est jamais complètement acquise ». Parlant de sa propre écriture, il insistait : « j’ai des problèmes avec l’histoire… J’accorde un minimum de présence à l’histoire, même si des problèmes avec cette histoire-là ». Ou encore, cette référence intertextuelle très significative :

          Ce sont les morts qui portent la véritable mémoire, les Ancêtres. Et cet Ancêtre aigri par l’histoire, déçu par sa progéniture, revient de façon très amère, très violente contre sa propre progéniture. Il y a un titre de Kateb Yacine Les ancêtres redoublent de férocité. Et je pense que ces Ancêtres-là ont raison parce qu’ils ont l’impression d’avoir été trahis. Ils reviennent donc, puisque les vivants sont incapables de prendre en charge l’histoire et la mémoire, leur rappeler leur droit. Ces fantômes aimeraient remplacer les vivants…

1° Le « temps du récit »

          Trois moments importants ont inspiré la problématique de la narrativité telle qu’elle sera développée dans la présente étude.

          Le premier moment rappelle l’importance des thématiques et des questionnements soulevés au travers des travaux, thèses et mémoires. Des colloques sont régulièrement organisés, et des recherches s’élaborent avec ténacité, impliquant un effort soutenu pour circonscrire les textes des auteurs contemporains à l’intérieur d’une réflexion théorique. Ce qui sépare les uns des autres concerne les méthodologies d’historiographies élémentaires, qui s’arrêtent aux scansions des périodes originelles, oubliant qu’il s’agit des écritures en pleines métamorphoses, et que celles-ci fonctionnent comme des remises en cause permanentes. Penser qu’il ne s’agit que des contextes documentaires ou des modèles privilégiés autour des questions de « langues et styles » ou à propos des conflits de culture serait une démarche inconséquente. Certes, les procédures stylistiques mobilisent les énergies intellectuelles autant que partout ailleurs. Cependant, le thème le plus récurrent demeure le point de surgissement d’une analyse exacte des faits de littérature dont la bibliographie s’impose de plus en plus comme extensive et expansive.

          Le deuxième moment, le plus fondamental sans doute, cherche à initier une littérarité nouvelle, susceptible de rendre compte non des aspects formels de lexicalisation mais la « production de sens » par les textes de cette même littérature. Il est à redouter que le genre de méthode d’analyse adoptée dans les ouvrages qui se publient ici ou là ne s’écarte de l’enjeu essentiel de la textualité : l’œuvre littéraire.

          Bien au contraire, les auteurs ont toujours voulu inscrire leur propre production à l’intérieur d’un mouvement de pensée, de création et d’énonciation qui intègre la « théorie d’écriture » dans une réelle « intention littéraire ».

          Dans ce sens, le troisième moment devient plus décisif encore. Le principe dont ils se réclament à maintes reprises réside dans Le livre des morts des anciens Égyptiens, et qui représente l’idée même du texte littéraire : une œuvre unique qui se déroulerait comme une tapisserie à travers les générations de scribes et d’écrivains. L’imaginaire humain se transcrirait ainsi en une sorte d’œuvre monumentale, par des hiéroglyphes et des idéogrammes, par des lettres et des graphismes polymorphes, et qui signifierait à son terme l’immortalité de l’Homme, réalisant par là la « résurrection des morts » en une splendeur éternelle.

          Tout ceci le conduit vers une méthodologie de la narrativité, qui semble l’élément qui fonde cette même littérarité. Autant que dans le conte où les schémas actantiels ou l’alignement des fonctions selon les catégories scolaires de Propp ou de Bremond ne conviennent pas pour déterminer les stratégies discursives, encore moins la « logique du récit ». Il est arrivé aux étudiants de chercher à déterminer les modalités de la narration, ou de dégager les procédures linguistiques qui fixent les codes de la parole. Ces genres d’exercices les amènent souvent à des impasses sinon à des écarts de langages. Ils ne permettent surtout pas d’aboutir à une approche morphologique qui en expliquerait le parcours thématique.

          Cependant, il faut reconnaître que le roman est né d’abord et avant tout à partir de l’identification du narrateur. Ce qui permet de le définir comme « une forme littéraire construite à partir d’une réalité elle-même structurée, ou du moins que le romancier perçoit comme organisée ». Depuis les successives Figures (I, II et III) de Genette, les manuels scolaires se sont attachés à en déterminer les formes et les expressions. Il n’est pas étonnant que le « carré actantiel » et surtout le statut diégétique du narrateur tout comme celui du focalisateur se soient appuyés principalement sur À la recherche du temps perdu de Proust, en prolongement du discours critique sur ce même narrateur depuis Balzac, Stendhal, Faulkner ou Defoe. Parlant de sa propre démarche dans Nouveau discours du récit (Seuil, 1983), l’auteur affirme que « ce n’est pas moi qui définis : c’est le texte qui pose une identité, et moi qui en rabats en supposant une simple analogie, que le même texte me fait apercevoir en indiquant le plus souvent toute une gemme de variantes » (p. 17). Du reste, argumentant sur la critique qui lui avait été faite à propos des « situations narratives complexes » et même « perverses », Genette reconnaît ses propres limites.

          Un récit ne peut guère en « enchâsser » un autre sans marquer cette opération, et donc sans se désigner lui-même comme récit primaire. Cette marque et cette désignation peuvent-elles être silencieuses ou mensongères ? J’avoue que je ne parviens pas à concevoir cette situation, ni à en trouver des exemples réels, mais cela n’accuse peut-être que mon ignorance, mon manque d’imagination, ou la paresse des romanciers, voire tout cela ensemble (p. 58).

          Au-delà de l’honnêteté du chercheur, il s’ajoute une sincérité que pourrait compléter l’analyse de la narrativité au travers des textes comme celui de Monénembo. Car Genette ajoute cette note importante :

          Ce qui s’en rapproche peut-être le plus dans les récits existants, c’est encore cette transgression délibérée du seuil d’enchâssement que nous appelons métalepse : lorsqu’un auteur (ou son lecteur) s’introduit dans l’action fictive de son récit ou lorsqu’un personnage de cette fiction vient s’immiscer dans l’existence extradiégétique de l’auteur ou du lecteur, de telles intrusions jettent pour le moins un trouble dans la distinction des niveaux. Mais ce trouble est si fort qu’il excède de beaucoup la simple « ambiguïté » technique : il ne peut relever que de l’humour (…) ou du fantastique (Cortazar…), ou de quelque mixte des deux (Borgès, bien sûr), à moins qu’il ne fonctionne comme une figure de l’imagination créatrice (pp. 58-59).

          Tous ces arguments conduisent vers la problématique de la narration dont il avait été question en introduction à la présente analyse. Et c’est dans ce contexte que voudrait s’inscrire l’étude de l’« écriture de la parole et de la mémoire dans Les écailles du ciel de Tierno Monénembo ».

2° La connaissance de l’Histoire par la « logique du discours »

          L’Histoire qui raconte ce qui est arrivé retient la seule chronologie « en attente » et indique les espaces de la parole par lesquels se reconstruit le « récit de ce qui est arrivé » : la colonisation, les indépendances, les dictatures imbéciles. À l’intérieur des contes, le conteur prévient à l’avance du contenu des faits narrativés sous la forme « je vais vous raconter l’histoire de la jeune fille qui avait été enlevée par le mukalenga mukishi et qui deviendra la femme du Prince ». L’essentiel du récit rendu en fiction reprend le schéma identique qui consiste à reconstruire la thématique par la méthode et la modalité du « raconter », et donc dans la narration.

          La première indication vient des modalités par lesquelles sont résolues les procédures narratives dans le roman. Lorsqu’il avait fallu rechercher les différentes fonctions du narrateur, il apparaissait que celles-ci affleuraient à ras du texte avec trop de facilité. Le narrateur intradiégétique se produisait lui-même à l’existence, tantôt comme homodiégétique (« moi, Koulloun »), tantôt comme hétérodiégétique (« du moins Sibé l’a dit »).

          La question théorique de la narrativité, « qui raconte quoi ? qui voit quoi ? », trouve en apparence toutes les réponses possibles, autant par l’intermédiaire des interlocutions (locuteur-allocutaire), dans la perlocution (narrateur-narrataire) qu’au moyen des dialogues et des monologues, même les plus idiosyncratiques. Dans ce sens, le modèle du texte narratif correspond aux paradigmes et aux présupposés méthodologiques, tels qu’ils ont été dégagés par la sémiologie littéraire ou la « sémiotique des passions ». Au sein du département de la « Science des langages » auprès de Jacques Fontanille, de tels exercices ont été menés avec succès au travers de différents travaux de doctorats, et ils ont démontré toute leur efficience, tout en renforçant l’impression tenace d’inachèvement et même d’irrésolution textuelle à propos du « discours du récit » ou de la « morphologie du récit ».

          Et pourtant, l’interrogation demeure entière, et notamment dans le parcours narratif qui peut en être fait.

          Un tel schéma ne peut pas seulement souligner la prégnance du « narrateur pluriel » ou la pluralité des « voix narratives ». Il permet au contraire de montrer que la thématique de l’œuvre romanesque reste la narration et la narrativité, autant par sa méthodologie qu’à travers toutes les procédures par lesquelles elle est rendue. Les modalités des langages narratifs ou métanarratifs sont portés par les différentes instances de l’énonciation autour de leurs parcours effectifs. Elles suivent les « situations typiques » et finissent par opérer la narration ainsi que la discursivité qui la réalise. L’exercice d’analyse consisterait dans ce cas à relever toute la sémantique du « parler » et du « dire ». Et cela, non seulement au moyen des modalités d’usage ou des modalités concrétisées, mais plus particulièrement, par les structures qui recomposent la morphologie de la narration et la « grammaire du récit ».

          Du reste, le narrateur désigné, à savoir Koulloun, prend sur lui tous les visages à mesure que se construit la thématique de la métadiscursivité. En même temps qu’il est rendu par un procès de métonymies qui renforce le caractère métanarratif de l’esthétique littéraire : l’instrument hoddou module les séquences les plus expressives de la textualité. Il arrive même au hoddou de « parler tout seul », ainsi que cela avait été relevé par les commentaires à propos des différents Griots parmi les plus célèbres.

3° Le discours de l’Histoire

          La définition la plus élémentaire voudrait que l’Histoire se ramène à une « suite d’événements majeurs qui ont transformé les sociétés humaines », ainsi que la conscience qui pourrait en être faite. En réalité, l’historicité n’existe que par le discours qui l’exprime ou qui la rationalise, ainsi que par les modalités de sa propre énonciation. L’Histoire concerne donc « ce qui est arrivé », mais plus directement encore « le récit de ce qui est arrivé ». Elle se constitue sa propre norme de vérité, par quoi elle se fait une méthode de connaissance.

          La succession des événements (événementialité) reste le principe du discours historique, ainsi que celui de la méthodologie de la parole qui reconstruit cette même logique discursive. Dans ce sens, l’Histoire telle qu’elle apparaît dans les manuels scolaires ne correspond que de très loin aux postulats qui la posent en tant que telle. L’heuristique comme modèle de sélectivité, tout comme l’herméneutique en tant que principe d’interprétation, ne se réduisent pas qu’à des préliminaires théoriques. La science du passé à travers le « procès de l’histoire » dépasse la simple description des faits, quels qu’ils soient, sans pour autant accéder à ce qui pourrait être considéré comme la « philosophie de l’histoire ».

          Il faudrait convenir que celle-ci trouve ses origines dans les grandes passions du Peuple, mais également dans ses peurs les plus profondes et ses angoisses accumulées, autant que dans les craintes mythiques mises en forme par les paroles et les discours échangés. Et les lieux de surgissement en demeurent les guerres, les affrontements, les contradictions, les apparitions, ainsi que les images que les hommes peuvent avoir de leur propre misère. Le Peuple se donne comme le véritable actant de son œuvre historique, et en ce qui concerne les sociétés africaines, le Griot apparaît comme l’espace par lequel se réalise un tel projet du parcours à travers le temps, celui du passé relié à celui du futur par les projections et les rêves collectifs. Dans un tel itinéraire, il constitue la sanction la plus immédiate et la plus crédible pour toutes les représentations.

          La question qui se pose ne consiste nullement à remettre en cause les manuels scolaires sur la narratologie, ni à démontrer que les principes de la diégèsis ne peuvent pas s’appliquer intégralement à un corpus africain. Il faudrait partir du fait que n’importe quelle étude à propos de la narrativité s’appuie d’abord et en priorité sur un ensemble d’œuvres choisies en fonction de leur aptitude méthodologique, et sélectionnées sur la base d’une analyse critique cohérente. Il est également utile de préciser que dans ce « parcours narratif », aucun des auteurs occidentaux n’a inclus de près ou de loin les textes écrits venus d’autres horizons tels que l’Afrique, encore moins ceux de l’oralité. Par conséquent, les applications directes de leurs postulats ne peuvent fonctionner que très partiellement pour une lecture des productions contemporaines.

          La texture lexicale et terminologique, dans la mesure où elle relève de l’histoire de la philosophie occidentale, depuis les Grecs Platon ou Aristote jusqu’aux rationalistes comme Kant, Descartes ou Leibniz, indique suffisamment les espaces de cohérence dans l’analyse textuelle. En y ajoutant la part importante de l’oralité, il apparaît que les données de méthode finissent par se transformer radicalement, et qu’elles sont à interpréter dans une homogénéité de discours qui ne pourrait plus relever d’une « logique du récit » stratifiée ou même substratifiée par la diégèsis.

          Le récit (trans-narratif) semble suffisamment auto-réflexif et auto-référentiel, pour qu’il se prenne lui-même pour l’objet de son propre discours, sans pour autant sortir du contexte de la discursivité (métadiscursivité) comme l’avaient été Giambatista Viko ou L’errance de Ngal. De telle sorte que le processus de la mise en discours, par delà les mécanismes formels, se donne à l’intérieur de la méthodologie comme objet et sujet à la fois et simultanément, mais également comme thème et figure dans l’acte de représentation.

          La question la plus importante ne concerne pas seulement la manière dont le système de production esthétique fonctionne dans l’oralité africaine, à partir de ses propres formes de narrativité. Mais par la relation étroite établie dans les domaines de l’esthétique, et par des méthodologies transgressives ou intransitives, l’auteur insiste sur les distinctions à établir entre les différents systèmes de la parole. Les récits initiatiques par exemple ne seraient pas à confondre avec les performances des Griots historiographes de Cour. En outre, le même système finit par impliquer à la fois la présence impérative du public lors des séances d’exécution, mais également la fonction primordiale d’un répondant qui commente les paroles du narrateur, et qui a été considéré dans Ruptures et écritures de violence (Paris, L’Harmattan, 1997) comme étant le « tiers-actant ». Il s’instaure ainsi un modèle triadique : un émetteur (E1) qui est le narrateur principal, ensuite le récepteur 1 (R1) qui pourrait être un acolyte, et enfin un répondant ou un chœur qui se constitue à son tour en un émetteur (E2) tout comme le public qui forme le récepteur (R2).

          À travers le roman écrit, la nature de la narration institue cette typologie de l’oralité par certains aspects et la lecture de nombreux commentaires laissent penser que le passage de la parole orale à l’expérience de l’écriture ne pouvait construire que des langages en ellipses ou en métalepses, susceptibles de produire une narrativité nouvelle.

          Il ne serait pas emphatique de considérer que le roman devient ici une réalité qui possède désormais une théorie et une méthodologie de lecture. Il ne suffisait pas seulement de suggérer que des critiques hors-textes et hors-univers manifestent de réelles difficultés pour procéder à une analyse du littéraire, mais comme l’avait affirmé un auteur comme Amadou Koné dans son ouvrage, la textualité a permis de comprendre encore plus clairement que la connaissance des procédures narratives conduit à une connaissance indispensable avant de fonder une méthode d’interprétation efficiente.

          Le paradigme de la production du conte peut être repris ici, à travers les modalités qui peuvent rendre une multitude de récits sous des formes différentes. À chaque reprise, seule la narration constitue l’expérience la plus directe de la textualité. Tout se passe comme si le discours du récit partait d’un point du centre, et retraçait autour de ce point une pluralité de cercles à la fois concentriques et excentriques. L’acte de raconter ne reconstruit pas seulement les « fonctions du récit », mais il réorganise l’espace à l’intérieur duquel le narrateur défait et refait tous les lieux de la parole, et en même temps, amène la communauté des narrataires-locutaires à prendre conscience de la puissance de cette même parole en tant que principe d’existence au monde.

          Les Dogons ont laissé cette sagesse intemporelle : « l’homme n’a pas de crinière, il n’a pas de point de prise. Son point de prise est la parole ». Et le roman introduit ici une dimension essentielle de la « littérarité », en permettant de voir que la « parole des Griots » ne se définit pas seulement en termes d’historiographies implicites, mais qu’elle est à considérer comme une disposition à construire le discours de l’Histoire, et en même temps, de reproduire la grammaire des « récits » par lesquels les Hommes (tous les Hommes), de quelque horizon qu’ils proviennent, se confèrent à eux-mêmes la Liberté de la « condition humaine ».

          Cependant, de toutes les lectures établies, il n’a été proposé aucune hypothèse plausible concernant cette même thématique de la narration. Il est indiqué de considérer la morphologie du texte comme le principe fondamental de l’écriture de la fiction. Par cette morphologie, il faudrait entendre le « corps du récit narré », autant que dans le hiragasy malgache, où la textualité est rendue par une métonymie sous la forme du corps physique du (et des) narrateur(s) qui y sont impliqués. Dans sa thèse intitulée Les Mpihiragasy, chanteurs populaires du Madagascar (École des Hautes Études en sciences sociales, 1er décembre 1998), André Ranaivoarson observe les modèles de composition et d’exécution du hiragasy en termes de « parenté consanguine ».

          Puisque le hiragasy exprime la vie ou est la vie en lui-même, le mpihiragasy permet d’abord un modèle organique du corps humain. Certaines parties du corps humain sont prises comme modèles de composition et de formation : la tête, le corps, les jambes et les pieds. Ces différentes parties du corps représentent différentes séquences de l’art musical populaire. Cette approche anthropomorphique du hiragasy exprime l’aspect vital du hiragasy. Le hiragasy n’est pas seulement une expression musicale, il est considéré comme une personne ayant deux pieds, deux jambes, un corps et une tête. La tête et les pieds (plante des pieds) sont pris pour désigner la partie d’ouverture du hiragasy, les jambes ou le corps pour le sujet ou le tantara. Ce modèle organique et anthropomorphique de composition et de formation du hiragasy traduit bien le souci des mpihiragasy d’être concrets ou même empiriques dans la conception et l’expression artistique. Aussi, l’utilisation des parties du corps humain matérialise-t-elle une unité bien structurée du chant. C’est l’aina (flux vital) et le fanahy (force spirituelle) de la personne qui constituaient donc l’idéologie fondamentale de la composition et de la formation du hiragasy pour les chanteurs populaires (p. 46).

          L’auteur insiste encore plus loin sur ce qui aurait pu paraître comme une simple métonymie textuelle, pour en déterminer la signification sociale.

          Liées à ce modèle organique du corps humain, des relations de parenté consanguine et familiale sont aussi utilisées comme modèles de composition et de formation du hiragasy. Le rapport entre mère et fille/fils traduit la structure du tantara (corps du sujet) en chanson-mère et en chanson-fille (chanson-fils), ou solo collectif. Il apparaît cependant curieux que les mpihiragasy ne parlent pas des relations entre père et fils/fille ou entre parents et enfants. Le système de filiation choisi pour traduire la composition du hiragasy est uniquement maternel. Les mpihiragasy soulignent-ils plus l’aspect affectif qu’autoritaire dans la pratique du hiragasy ? De toute façon, l’union de vie entre la mère et ses enfants qui constitue un fondement du fihavanana (solidarité) exprime concrètement l’union de vie des mpihiragasy dans cette entreprise culturelle et musicale (idem, ibidem).

          Certes, dans l’heuristique de ce qui se fait ailleurs depuis Les soleils des indépendances, la critique scolaire semble avoir banalisé l’interprétation à propos des interférences textuelles entre l’oralité et l’écriture. Des thèses généreuses ont relevé, exemples et paradigmes à l’appui, les tournures, les expressions, les locutions autant que les axiomes, les proverbes ou même les contes de l’oralité. Il est facile d’aligner les parallélismes des figures, et de proposer des grilles de lecture qui répondent aux exigences des méthodologies dans la pratique des textes. En effet, il n’existe pas encore d’étude susceptible de porter de telles considérations à leur dimension théorique.

          Une analyse des occurrences serait possible. Elle dégagerait les déictiques subjectivés, mais également les expressions illocutives par lesquelles est rendue la « parole de l’Histoire », jusqu’à l’avènement de la « voix sans visage » qui apparaîtra à la fin du récit. Dans cette même séquence, viendra le « jugement de la postérité » qu’elle représentera avantageusement. La mémoire demeure l’espace interférentiel de la figurativité : « on saura peut-être un jour » (p. 23), « le vieux Sibé en savait quelque chose », les « voix d’enfants récitant le Coran » (p. 40), « personne ne saura » (p. 141), « encore dans les mémoires » (p. 135), « on se souvient » (p. 131). À noter aussi les nombreux phatiques connotatifs « je dis ». Ils annoncent souvent une situation initialisée, ou une séquence chronologique particularisée. Progressivement, à mesure que les technologies sont introduites à l’intérieur de la narration, une nouvelle « parole » verra le jour sous la forme de la radio nationale. Il suffira de noter : « la radio dira » (p. 147), « la radio nationale nous apprendra » (p. 149).

          L’étude présentée tout au long de cet ouvrage part d’une « lecture cursive » de Les écailles du ciel. Elle aurait pu utiliser l’appareil didactique de la « critique littéraire », et dégager en même temps des procédures thématiques, ainsi qu’il en a été fait mention dans les bibliographies conséquentes. L’objet de la recherche se situe pourtant ailleurs. À partir du système de contrôle de l’écriture romanesque, il apparaît que les mécanismes mis en jeu excèdent souvent les objectifs de l’événementialité, pour accéder au niveau d’un véritable discours de l’historique. La thèse ainsi énoncée ne doit être considérée comme telle, que si le questionnement produit une méthodologie adéquate.

          Quelques éléments permettront d’orienter la réflexion dans le sens des modalités de l’énonciation. Il est entendu que les notions préliminaires de l’énonciation restent valables dans ce type de lecture. Elles confèrent toute leur validité aux actes de paroles, autant dans l’intradiégétique que dans l’extradiégétique. Les embrayeurs (shifters) ont été dégagés dans ce sens, afin de déterminer la structure des énoncés. Il aurait été utile de proposer un « énoncé-type », et de relever des occurrences qui permettent une plus grande extension dans l’analyse, ainsi que cela a toujours été recommandé par les manuels scolaires. Le récit se définit ainsi par le statut du narrateur, au niveau narratif (extradiégétique et intradiégétique), et dans la relation à l’histoire narrée (ou narrativée) (hétérodiégétique et homodiégétique). En rapport avec les analepses par exemple, il conviendrait de distinguer différents niveaux :

          – les analepses intradiégétiques qui portent sur la diégèse ;

          – les analepses hétérodiégétiques qui portent sur une ligne d’histoire, avec un contenu diégétique différent du premier (le narrateur est absent de l’histoire qu’il raconte) ;

          – les analepses internes homodiégétiques qui portent sur la même ligne d’action que le récit premier : le narrateur est présent comme personnage dans l’histoire qu’il raconte. Elles peuvent être complétives par des segments rétrospectifs qui comblent une lacune antérieure du récit ou une omission provisoire, ou répétitives lorsque le récit « revient sur ses traces ».

          Les manuels scolaires distinguent encore le narrateur autodiégétique, héros du récit qu’il raconte. En outre, en dehors de la fonction déictique qui leur est reconnue, les temps concernés peuvent supporter les diverses opérations énonciatives. Ils jouent ainsi un rôle important dans la structuration des textes. Ils occupent une position significative, autant par leur répétition (itération) que par les changements qu’ils provoquent. C’est surtout le réseau des relations interphrastiques qu’ils entretiennent qui assure la cohérence de l’unité textuelle. L’homogénéité tout comme la rupture qui en dérive possèdent une incidence certaine par rapport à la variabilité des énoncés.

          Tout ceci est acceptable à l’intérieur du « temps de discours », dans la mesure où il se transforme en un enjeu véritable, notamment par la récurrence des énoncés véridictoires relevés précédemment, qui appuient le « plan narratif » ou les transitions périphrastiques.

          Au niveau le plus élémentaire de la narratologie, le discours constamment traversé par le « déjà dit » et parfois par le « à-dire », se rapporte à un énonciateur qui se rapporte des propos tenus par lui-même ou par un autre locuteur dans une autre situation d’énonciation. La pluralité des « voix » à l’intérieur d’un même énoncé accomplit ici une des dimensions fondamentales du discours. La théorie de l’énonciation amène à poser des questions sur les stratégies discursives et les procédures énonciatives, à partir des « ressources linguistiques, morphologiques ou syntaxiques » dont dispose chaque langue particulière. Or justement, le projet littéraire de Tierno Monénembo se situe dans le contexte d’une expérience de langages, qui à la fois décompose et recompose la la procédure discursive en elle-même. Ainsi de la concordance des temps ou des formes de discours dans les « actes d’énonciation » qui bouleversent la temporalité, en transposant les futurs proches ou lointains sur les axes des passés accomplis ou non-accomplis.

          De la même manière les stratégies discursives les plus élémentaires qui se trouvent dépassées par leurs propres contextes, au point de ne plus pouvoir distinguer les différents axes reconnus :

          – le discours citant (DCt) et le discours cité (Dcé),

          – le discours direct (DD) : il préserve l’indépendance du Dcé à l’égal du DCt dans l’écrit (par les guillemets ou les traits),

          – le discours indirect (DI) : il enlève toute autonomie au Dcé et il le subordonne à l’acte d’énonciation du DCt,

          – le discours indirect libre (DIL) : utilisé souvent dans la langue écrite et dans la narration littéraire, il associe dans des propositions variables les propriétés du DD et du DI à l’intérieur d’un type d’énonciation.

          Il faut reconnaître cependant qu’aucune de ces stratégies n’est première, et que les pratiques qui peuvent en être opérées ne procèdent pas des transformations mécaniques. À partir de ces types de discours, se reconstruit le modèle narrateur-narrataire, ce qui a fini par inspirer l’analyse proposée par la lecture de Les écailles du ciel.

          C’est précisément le recours à de telles notions qui introduit aux postulats de la narratologie à travers l’écriture, notamment par des localisations spatio-temporelles relevées aux premiers chapitres. Au niveau des séquences paradigmatiques, il convient de montrer de quelle manière se déterminent les positions discursives des locuteurs diégétiques. Il sera alors possible de revenir à des éléments susceptibles de renvoyer à l’acte d’énonciation de la part de l’énonciateur, et en même temps, d’identifier les objets auxquels se réfèrent les descriptions définies par les déterminants, tels que les articles, les démonstratifs ou les possessifs.

          De tels exercices insistent davantage sur les actes de langage à l’égard de l’allocutaire, plutôt que sur la valeur illocutive qui leur est conférée. Il suffit de rappeler la « force illocutoire » rapportée par les impératifs ou les verbes performatifs, ou même de relever les modalités logiques qui correspondent aux catégories du possible et celles du nécessaire (modal et aspectuel). De même en ce qui concerne les morphèmes argumentatifs comme certes, donc, presque, ainsi que les « lois du discours » par lesquelles l’illocutoire est guidé vers le contenu de ses sous-entendus.

          Les déictiques dont il avait été question précédemment se rapportent principalement aux « personnes », ainsi qu’à ce que la narratologie appelle les « non-personnes ». Ce chapitre de l’énonciation distingue bien entre les embrayeurs je/tu et la non-personne qui peut constituer également des objets non-parlants en sujets linguistiques, tels que les arbres, les maisons. La langue est considérée alors en tant que système disponible pour les locuteurs, et de ce fait, elle peut être mobilisée pour la production d’énoncés-occurrences « jamais encore entendus auparavant », selon les définitions des grammaires génératives et transformationnelles. Culioli les appelle les « co-énonciateurs », du fait que « tu » peut devenir « je » et inversement, et parce qu’ils permettent d’anticiper sur le dire de l’allocutaire. Les distinctions deviennent ainsi plus fonctionnelles entre le je qui renvoie à moi, ou le tu qui renvoie à toi, et les « personnes amplifiées » comme nous et vous, autant que la non-personne qui elle, renvoie à un univers extérieur aux substituts possibles.

          Des langages particularisés conduisent à observer le tu générique, utilisé fréquemment à la place de « on » comme dans le langage de la publicité par exemple : « tu emploies n et tu te sens un autre ». Ou encore le datif éthique du langage courant ou populaire : « on te l’emballe et on te l’expédie illico » ; « et tu me trouves le temps de t’amuser ». À quoi il faudrait ajouter le on substitut d’embrayeur (nous-vous), appelé également le co-énonciateur non-parlant qui apparaît dans « on n’est pas pressé (nous-vous autres) ». La pragmatique relève aussi les énoncés hypocoristiques qui recourent à des expressions substitutives (je à la place de tu) pour s’adresser à des enfants ou à des malades mentaux ou même à des êtres non-parlants : « j’ai bien joué à la piscine ».

          L’analyse consiste donc à décrire la « génération du sens » à travers une œuvre de fiction. Le corpus d’étude devait se présenter comme un objet de signification, dans la mesure où il démontre un mode de « production de sens ». Cependant, il convient de reconnaître que, ici ou ailleurs, le sens échappe à toute saisie immédiate, et qu’il s’avère nécessaire de débrouiller les « réseaux de signification », dans la mesure où ceux-ci le constituent et le structurent. Ce qui finit par en faire un « objet signifiant », aux deux niveaux thématique et figuratif. Au premier niveau thématique, il faut relever notamment la fragmentation (synecdoque) qui peut être : réflexive (il s’agit alors d’une auto-définition), transitive (dans le cas de deux actants), inchoative (polysémique, itérative).

          Il ne sera pas indispensable de revenir sur les « actes épistémiques », par lesquels les sujets sont disjoints de l’objet qui peut être la fiducie générale, entraînant la crise identitaire. Ce qui engage l’énonciation et l’énoncé dans des stratégies de véridiction bien relevées par Jacques Fontanille dans Les espaces subjectifs : introduction à la sémiotique de l’observateur (Hachette, 1990) : « le jugement épistémique du sujet dégénéré est de cet ordre : il croit vrais les faits qu’il voit et qui lui sont rapportés ». Du reste, le « carré épistémique » peut être représenté sous la forme suivante :

                               vrai

être _______________________ paraître

deixis                                           illusoire (mensonge)

positive                                        deixis négative

            non-paraître________________ non-être

                               faux

          Quelques notions élémentaires méritent d’être rappelées ici, notamment celle de l’axiologie, qui est le fait de marquer les valeurs thématiques et figuratives positivement ou négativement, en les surdéterminant par la catégorie thymique : « euphorie vs dysphorie » selon le modèle idéologique. Mais également la structure actantielle qui s’organise autour de l’axe prédicatif, autant par le thymique que par la dimension passionnelle. La figurativité elle, s’instaure dans le devenir et l’intra-textuel (l’illusion référentielle).

          Il convient de revenir sur les déictiques ainsi que les procédés d’iconisation, notamment par la fréquence des isotopies qui structurent la figurativité. Elles s’articulent entre elles de façon à constituer un univers figuratif. Les procédures des anaphores qui les agencent déterminent l’effet de réalité visé par le texte. Elles contribuent aux « opérations d’actualisation de sens ». Les parcours figuratifs se convertissent alors en structures sémio-narratives. Ils comprennent un ensemble d’agrégats d’acteurs et de prédicats, car c’est le figuratif qui assume l’orientation du discours.

          Les trois axes de la narratologie seront maintenus, à savoir : 1° la place et le rôle du narrateur (sa place par rapport à l’histoire, la construction du récit) ; 2° la combinaison des textes narratifs et descriptifs ; 3° les personnages. Les combinaisons des différentes inclusions à l’intérieur de l’énonciation permettront de déterminer les formes plurielles de la narration : intradiégétique avec l’énonciation-récit comportant l’inclusion d’énonciation-discours. Et cela avec le narrateur en « je » et en « il » : extradiégétique, homodiégétique ou hétérodiégétique.

          La finalité du discours historique précède ainsi l’acte de l’énonciation, du fait que la marque d’un discours qui aurait dû sembler idéologique reste la « conjonction nécessaire du vrai avec une variable axiologique » comme disent les sémioticiens. Et cela finit par en faire un « acte fondateur ». En effet, la théorie du discours considère que par le « procès sémiotique »,  la totalité des faits sémiotiques situés sur l’axe syntagmatique du langage (relations, unités, opérations), relèvent de cette même théorie. Et l’instance de l’énonciation reste le lieu de production de la génération du discours.

Conclusion

          Les théories narratives se limitent souvent à l’étude de ces instances fictives, entre narrateur, acteurs et narrataires. Certains auteurs ajoutent les instances abstraites (auteur et lecteur abstrait comme pour le cas de l’alter ego romanesque, qui sont inclus dans l’œuvre littéraire), et les instances concrètes (auteur et narrateur concret dans une vie extra-littéraire). L’objectif poursuivi consiste alors à rechercher ce qui peut être nommé l’idéologie du roman, ou encore le contexte socio-culturel tel qu’il peut être « décrypté » à travers la réception du lecteur.

          Tierno Monénembo dépasse ces clivages, et il indique que les narrateurs pluriels autant que les lecteurs (abstraits ou concrets) sont représentés directement dans les modalités par lesquelles ils s’énoncent explicitement dans la diégèse, non seulement par une position interprétative, mais par les différentes « voix » inscrites dans la chronie ou l’achronie textuelle.

          Voici par exemple de quelle manière Marcel Muller distingue les « voix narratives » dans À la recherche du temps perdu :

« Le Héros : le je  engagé dans sa propre histoire, dont l’avenir lui est inconnu.

Le Narrateur : le je  qui porte sur son passé un regard rétrospectif.

Le Sujet Intermédiaire (qui est parfois l’Insomniaque) : le je dont le relais est indispensable pour que le Narrateur se souvienne du Héros.

Le Protagoniste : le héros, le Narrateur, le Sujet Intermédiaire, lorsque la distinction entre ces trois je est superflue.

Le Romancier : la présence de l’inventeur de l’histoire et de l’omniscient dans le roman, en tant que cette présence est décelable par le lecteur.

L’Écrivain : la présence de l’artiste en langage dans le roman, en tant que cette présence est décelable par le lecteur.

L’Auteur : Marcel Proust en tant qu’il avoue la présence de son moi créateur dans le roman. Cet aveu est peut-être mensonger.

L’Homme : Marcel Proust en tant qu’il avoue la présence de son moi quotidien dans le roman. Cet aveu est peut-être mensonger.

Le Signataire : terme qui désigne indifféremment l’Auteur ou l’Homme » (Genève, Librairie Droz, 1983, p. 8).

          Une telle énumération est pleine de sous-entendus et d’équivoques de tous genres. Elle a été discutée avec beaucoup d’âpreté dans les manuels et les dictionnaires de sémiotique. Une distinction pertinente s’impose cependant, entre les discours narratifs et la problématique proprement dite de l’énonciation. Ces deux formes ne sont pas à séparer rigoureusement, puisqu’elles interfèrent fréquemment sur les types d’organisation des récits, même si la sémiologie observe que « le niveau discursif relève de l’énonciation », tandis que « le niveau narratif correspond à l’énoncé ».

          Il serait utile de rappeler que la perspective consiste en un mode de régulation de l’information, qui procède du choix (ou non) d’un point de vue restrictif. Elle concerne le personnage dont le point de vue oriente la perspective narrative, correspondant aux deux questions qui voit ? et qui parle ? Le tableau de la focalisation donné par Genette dans Figures III (Seuil, 1972, p. 204) peut être repris dans ce sens.

          Pour la théorie de la narratologie classique, l’instance narrative d’un récit premier est par définition extradiégétique, tout comme l’instance narrative d’un récit second (métadiégétique) est diégétique : l’auteur fictif d’un récit se distingue du narrateur (comme Crusoé et Defoe). La narration intradiégétique, elle, considère l’œuvre dans l’œuvre, tandis que le récit métadiégétique est à prendre en compte au second degré, à la manière d’une causalité directe entre les événements de la métadiégèse et ceux de la diégèse. L’intrusion du narrateur (ou du narrataire) extradiégétique dans l’univers diégétique peut aller jusqu’au fantastique ou à la métalepse narrative.

La problématique des « ethnies » qui récupère celle plus récurrente encore des « tribus et clans » semble constituer un véritable paradoxe dans l’anthropologie philosophique moderne. Et lorsqu’elle est appliquée à l’Afrique, elle revêt parfois des aspects délirants qui rappellent curieusement les mythologies ségrégationnistes. Les controverses ne concernent pas seulement les terminologies afférentes à l’appartenance des individus à telle ou telle communauté humaine. Elle excède même les limites des prescriptions sémantiques, pour évoquer directement les exigences théoriques de l’anthropologie en tant que science de la « nature humaine ».

Il n’est pas excessif d’observer que les contextes historiques qui accompagnent les définitions des phénomènes relatifs aux ethnies et aux tribus avaient déjà été impliqués par les réminiscences subversives du positivisme décadent. Ils sont calqués sur les probabilités du mouvement inspiré par les préalables du « darwinisme » et de « l’évolutionnisme » au siècle des nationalismes européens. Cela voudrait dire que le postulat d’une évolution de « l’espèce humaine » allant du primitivisme au « développement technologique » aurait dû constituer la base pour une épistémologie crédible de l’histoire.

Il s’en déduisait deux types d’analyses : l’une qui privilégiait la « naissance de la raison » du fait d’une intelligence particulière à certaines races humaines, et une autre qui collait aux substrats romantiques de « l’homme est bon naturellement », selon les paroles consacrées par Le contrat social de Rousseau. Il ne serait même pas déplacé de noter que de tels principes coordonnaient également la « science de la nature », et que dans le domaine français, les lexiques philosophiques s’interchangeaient facilement de l’entomologie aux « hordes des forêts équatoriales » : des tribus de fourmis ou d’abeilles aux ethnies africaines.

1. Les Royaumes antiques et les communautés historiques

Les hypothèses énoncées paraissaient tautologiques lorsqu’elles étaient restituées aux comportements directs de leurs auteurs. Dans un ouvrage important vite épuisé sur le marché de l’édition, Les misères des lumières : sous la raison, l’outrage (Paris, Robert Laffont, 1992), Louis Sala Moulins avait démontré que dans L’esprit des lois (1748), Montesquieu ne se contentait pas de persifler « l’âme des nègres », puisqu’il pratiquait sans scrupules le commerce de la traite négrière, et qu’il s’adonnait sans remords à des activités mercantiles d’une innocence plus que douteuse.

De telles modalités sémantiques persistent encore sous des aspects plus policés dans le vocabulaire contemporain. Il suffit d’entendre les commentaires menés par d’éminentes personnalités intellectuelles sur les « conflits ethniques » au Rwanda ou en Côte d’Ivoire pour s’en convaincre. La polémique ne consiste pas seulement à reconnaître la simplification des arguments. Elle déborde les frontières de la seule « sagesse dans les propos » pour initier un discours totalement incohérent par rapport aux réalités à décrire ou à observer. Il suffira de relever quelques malentendus qui ont fini par déstructurer la logique de l’histoire. Dans notre Louisiana du créole et du cajun, il est arrivé que ceux qui nous entendaient parler le « français de France » interrogent avec beaucoup d’empressement : « is it your tribal language ? »

La question principale d’antiques « Royaumes » en Afrique n’a pas encore trouvé une réponse adéquate. Elle est d’ailleurs souvent posée en des termes qui ne correspondent nullement aux circonstances d’avènement de ces entités politiques qui ont pourtant perduré pendant des siècles entiers. Inutile d’énumérer les Empires comme ceux du Songhay, du Macina, ou du Mandingue. Les réduire à des conglomérats d’ethnies ou de tribus relève d’une mauvaise foi évidente, car le principe constitutif d’un Empire ou celui d’un Royaume reste la « supra-territorialité », car il relève d’une logique différente du pouvoir institutionnel.

Pour décrire les provinces qui composaient le « Royaume du Congo » au cours du XVIe siècle, Willy Bal reprend les titres officiels de Muzinga a Mpanzu Ndo Mbeledanu, dénommé ici Alvaro I (1569-87), tels qu’ils avaient été retranscrits par les Portugais :

C’est ainsi que dom Alvaro s’intitule : Roi du Congo et des Ambundo et de Matamba et de Quissama et d’Angola et d’Angoi et de Cacongo et des sept royaumes de Congo dia Mulaza et des Pangelungo et Seigneur du fleuve Zaïre et des Auzique et d’Anzicana et de Loanga (Willy Bal, 1963, pp. 19-20).

Quant aux provinces proprement dites, il les situe ainsi :

Le royaume se divise en six provinces nommées Mbamba, Soyo, Nsundi, Mpango, Mbata et Mpemba. Celle de Mbamba, la plus grande et la plus riche, est gouvernée par dom Sébastão Mani-Mbamba… Elle est située le long du littoral depuis le fleuve Ambrize, en direction du sud, jusqu’au fleuve Coanza… (p. 20).

Comment dans ce cas prétendre qu’il ne s’agissait que d’un « royaume mono-ethnique », alors même que les observateurs de l’époque pouvaient en distinguer des composantes multiples et diversifiées ?

La deuxième hypothèse qui découle de la première voudrait que ces entités politiques demeurent immuables, par-delà le temps ainsi que les vicissitudes de l’histoire. Ici également, la mauvaise foi devient plus flagrante, dans la mesure où une telle manière de « fixer les actes des humains » au point de figer leurs comportements se transforme en une allégeance faite au racisme le plus néfaste.

2. « Connais-toi toi-même »

La loi du savoir est déterminante dans la prise en compte de la mémoire des Peuples. Et un principe aussi simple comme celui du « connais-toi toi-même », reste à la base des multiples philosophies qui fondent les mouvements de la science par la connaissance de soi. Elle était déjà inscrite aux frontons des temples en Égypte. Elle présidait également aux séances de méditation, et elle a permis à Socrate d’énoncer les préalables d’une « métaphysique » de l’Être dans la Grèce antique.

Lorsque Flaubert écrit ses romans tels que Madame Bovary (1856), il ne s’inspire que des réalités de sa « bourgade d’origine de Ry (Yonville) » autour de la ville de Tostes en Normandie. Faut-il citer les quartiers de Paris retranscrits dans Le Père Goriot (1834) ou « la Touraine natale » de Balzac dans Le lys dans la vallée (1835) ? Pour Le rouge et le noir qu’il appelle par ailleurs en sous-titre Chronique de 1830 (1830), Stendhal n’est pas allé chercher ailleurs que Verrières, « une petite ville de Franche-Comté ». Et quand Sartre élabore la théorie de « l’existentialisme » et qu’il tente de l’appliquer à ses récits fictionnels comme La nausée (1938), il s’appuie uniquement sur une expérience du quartier Bouville de son milieu exclusif : Le Havre.

Ce préalable invite à renchérir que l’universel ne peut être appréhendé que s’il est dégagé à partir du singulier et de l’individuel. « On est né quelque part », et ce « quelque part » instruit toute autre perception que l’on pourrait avoir de la réalité de ce monde. Chaque arbre ne tire ses forces et sa maturité que de ses propres racines.

En ce qui nous concerne, à chaque fois que la question est posée de savoir pourquoi nous rédigeons des ouvrages dans nos langues, et non plus dans celles de nos anciens colonisateurs, j’ai toujours réagi avec passion. D’abord il s’agit d’une interrogation qui ne requiert aucun fondement théorique. Cinq millions de Danois : ils disent qu’ils sont un Peuple, et ils publient des volumes littéraires en Danois, sans que personne ne lève le petit doigt pour les contredire. Autant que les Hongrois ou les Polonais. En écrivant dans ma langue, je dispose déjà de trois millions de lecteurs potentiels, puisque nous constituons un Peuple d’à peu près dix millions de personnes (chiffres que retient également Tshisungu wa Tshisungu [2002], p. 135). Pour un grand nombre d’entre eux, ils ont franchi le premier cycle du secondaire, ou ils ont terminé au moins l’étape des écoles primaires.

Je ne peux pas oublier que c’est en ciluba j’avais effectué mes études primaires à la Forminière de Bakwanga. À cette époque 1953-1959, l’enseignement du français élémentaire n’intervenait qu’à partir de la quatrième année. Même alors, certains cours comme la géographie, l’histoire et les sciences étaient toujours dispensés en ciluba jusqu’à la fin du cycle primaire. Mes premières lectures se déroulaient donc exclusivement en cette langue. Il avait fallu attendre le Petit Séminaire de Kabwe, pour accéder aux récits et textes en français.

Il convient de remarquer à ce propos la prééminence actuelle des littératures en langues africaines. Elles prolifèrent sur l’ensemble du Continent et elles rencontrent des succès de plus en plus manifestes. Les anthologies en énumèrent quelques-unes qui sont enseignées dans les grandes Universités du monde. Certaines d’entre elles méritent d’être recensées ici : en zulu, en sotho (Mofolo), en swahili, en wolof, en bambara, en dioula, en hausa, en fulfuldè (en peulh), en yoruba (Soyinka), en gikuyu (Ngugi wa Thiong’o). Ce dernier est le Directeur de « The International Center for Writing and Translation » auprès de University of California à Irvine. Le « Center for French and Francophone Studies » auprès de Louisiana State University se propose d’élargir des programmes identiques et de les appliquer aux littératures des pays francophones en des langues autres que le français. Tout à notre avantage.

Voyez les chiffres qui se rapportent aux populations congolaises et qui indiquent leur répartition « tribale ». Notre première interrogation est bien celle-là : le fait de constituer le groupe majoritaire d’à peu près dix millions de personnes pour l’ensemble du pays. Il est indispensable de le reconnaître désormais ainsi : un Congolais sur six appartient au Grand Kasayi. Le drame vient également des confusions persistantes, qui semblent vouloir que ce groupe majoritaire adopte un comportement aligné sur celui des groupes minoritaires. Pourtant, dans la réalité des actes politiques, ces derniers ne représentent souvent qu’à peine un million, et parfois seulement une centaine de milliers de personnes. Et même si nous avions accepté un tel alignement, nous serions confrontés à des iniquités et des brimades difficiles à supporter. Nous ne pourrions jamais les subir indéfiniment, encore moins les transmettre à nos enfants comme s’il s’était agi d’un destin collectif à assumer.

L’éparpillement à travers le monde avait déjà été exigé par la politique absurde de « l’équilibre régional » pratiqué depuis 1972 et qui n’a été profitable qu’aux seuls ba-Ngbandi : le « complexe de l’usurpateur ». Elle a été reprise avec autant d’effets de nocivité par les tenants de la règle : « sasa ni tour yetu ». Ils savent pertinemment bien qu’ils ne réussiront jamais à nous éliminer, alors même que ces dernières dix années, des comptabilités macabres ont montré que les guerres incessantes entretenues de manière délibérée par l’Occident ont fini par faire anéantir des groupes ethniques entiers. Selon les bonnes procédures de la colonisation (qu’elle soit belge, française ou britannique), les supercheries concertées d’extermination avaient fait disparaître des communautés qui leur avaient opposé une résistance farouche, telles celles des « Azandé » ou des « Mangbetu ». Malheureusement pour les adeptes d’une telle destruction des peuples proche du génocide, elle nous a permis de nous débattre dans les établissements scolaires à l’étranger, et d’acquérir des titres universitaires inaliénables.

Une étude disponible sur Internet donne les indications démographiques suivantes fournies par les statistiques des années 1989-1991 :

www.ethnologue.com.

Languages of Democratic Republic of Congo – See language map.

[See also SIL publications on the languages of Democratic Republic of Congo.]

LUBA-KASAI [LUB] 6,300,000 (1991 UBS). Used throughout Kasaï Occidental and Kasaï Oriental provinces. Alternate names: LUBA-LULUA, TSHILUBA, WESTERN LUBA, LUVA. Classification: Niger-Congo, Atlantic-Congo, Volta-Congo, Benue-Congo, Bantoid, Southern, Narrow Bantu, Central, L, Luba (L.30).

Inutile de se voiler la face : ces chiffres ne concernent que les locuteurs de la langue cilubà, recensés uniquement dans les deux provinces du Kasayi. Ils n’ont pas tenu compte des communautés importantes qui, en 1991, habitaient encore la province du Katanga, autant que la ville de Kinshasa. En termes de projections actuelles et après les exodes provoqués par « l’épuration ethnique » (1992-1995), la population du « Grand Kasayi » s’élève à plus de dix millions, et la seule ville de Mbujimayi en compte trois millions.

Dans la capitale Kinshasa, sur six millions d’habitants, les estimations les plus crédibles accréditent les chiffres de deux millions pour les ressortissants du « Grand Kasayi ». Selon les documents officiels publiés par le Gouverneur du Katanga en 2003, la population de la seule ville de Lubumbashi avoisine un million cinq cents mille, sur lesquels il faut compter plus de quatre cents mille « Kasaïens ». Ces derniers sont toujours menacés d’expulsion par les bandes armées de l’Unafec de Kyungu et de Ngoyi Mukena. Les démographies potentielles n’ont pas encore évalué les données des différentes provinces du pays, depuis le Bas-Congo, l’Équateur ou encore l’Est du Congo. À titre de comparaison, voici ce que la même étude fournit comme renseignement concernant les autres groupes linguistiques :

LUBA-KATANGA [LUH] 1,505,000 (1991 UBS). Katanga Province, Haut-Lomami District. Alternate names: LUBA-SHABA, KILUBA. Classification: Niger-Congo, Atlantic-Congo, Volta-Congo, Benue-Congo, Bantoid, Southern, Narrow Bantu, Central, L, Luba (L.30).

KONGO [KON] 1,000,000 in DRC (1986 UBS). Population total all countries 3,217,000 (1991 UBS). Alternate names: KIKONGO, CONGO. Dialects: SOUTH CONGO, CENTRAL KONGO, WEST KONGO (FIOTE, FIOTI), BWENDE (BUENDE), LAADI, EAST KONGO, SOUTHEAST KONGO, NZAMBA (DZAMBA). Classification: Niger-Congo, Atlantic-Congo, Volta-Congo, Benue-Congo, Bantoid, Southern, Narrow Bantu, Central, H, Kongo (H.10).

KONGO, SAN SALVADOR [KWY] Population total both countries 1,500,000 (1989 UBS). Alternate names: KIKONGO, CONGO, KISIKONGO, KIKOONGO. Classification: Niger-Congo, Atlantic-Congo, Volta-Congo, Benue-Congo, Bantoid, Southern, Narrow Bantu, Central, H, Kongo (H.10).

Les manuels de géographie et d’histoire faits par des coloniaux (ou des ex-colons qui n’ont pas renoncé à leur « mission ethnologique » pour faire connaître les Primitifs) se contentent de nous identifier par des longitudes et des latitudes trigonométriques. Ils nous délimitent en se servant d’étranges mensurations qu’ils n’oseraient jamais appliquer à eux-mêmes. De l’entomologie comme discipline anthropologique ?

Ils ont réduit à des paramètres arithmétiques nos capacités pour réfléchir et pour affronter la nature entre les méandres de la Lukalenga et les marécages de la Lubi. Tout se passait comme si nous n’avions pas d’autres possibilités que des réflexes de survie par la reprise inadéquate des légendes antiques.

Ils ont oublié une chose : un héritage n’a de sens que dans la mesure où il est réactualisé et où il se réadapte constamment au rythme des contradictions historiques.

Le dictateur est précisément cet individu qui tente de s’élever au-dessus de sa propre condition de mortel, dès lors qu’il cesse de « rêver ». Il ne croit plus à la poésie du monde. Bien au contraire, il pense avoir aboli les lois de la finitude. La littérature par contre demeure cette force capable de porter au-delà des frontières de l’imaginaire. Dans ce sens, elle est plus proche de la religion, autant que les mystiques des Poètes romantiques. Les chanteurs de « kasala » et des panégyriques se considèrent comme des personnalités marquées par le destin, et les véritables conteurs ne s’amusent pas à distraire les enfants par des fables comiques.

La littérature de l’Occident colonial n’a rien inventé. Elle n’a fait que donner forme et consistance à ce qui aurait pu sembler subtil : « budimu mbupita bwanga (la ruse vaut plus que les fétiches) ».

Dans l’histoire des communautés humaines, aucune culture, aucune civilisation quelque puissante qu’elle soit, n’aura réussi à résoudre définitivement les problèmes existentiels qui se posent à la nature humaine : la naissance, l’amour, la mort, l’immortalité. Chacune a apporté des arguments hypothétiques pour en atténuer les conséquences immédiates. Tout ce qui a été possible d’imaginer reste dans les limites des probabilités théoriques. C’est-à-dire, des modalités pratiques pour circonscrire les contextes des éventuelles conflictualités, pour maîtriser les impondérables, afin de ne jamais céder à la fatalité des destinées : l’angoisse, la peur, la dépression. « Lufu ndukulu, bwanga ncidingishilu (la mort envahit tous les domaines, les fétiches n’en sont qu’une illusion) ».

Certes, les technologies et les performances scientifiques nous impressionnent toujours. Et à maintes reprises, on entend les jeunes de nos pays réclamer pour nos cultures des prétentions similaires aux ambitions qui ont stimulé les pays d’Europe ou de l’Amérique aux processus des « puissances militaires et économiques ». Ces ambitions sont légitimes, et d’ailleurs, c’est par elles que le développement de nos pays demeure un enjeu envisageable.

Pour tous les cas repris ici, il conviendrait d’observer que les Nations qui se sont érigées en des impérialismes pathétiques, la Rome antique, l’Europe des « Lumières », l’Amérique des technologies spatiales, ne l’ont été que par un rêve poétique. L’Iliade indique les pistes par lesquelles la petite bourgade d’Athènes s’est propulsée au rang d’une culture puissante après avoir désagrégé la civilisation concurrente de Troyes, en attendant de se faire démolir à son tour par la Rome impériale de l’Énéide. Les Huns, les Ostrogots et les Wisigoths viendront ensuite raser les murailles imprenables de l’Imperium, et si Hannibal avait été soutenu par une idéologie expansionniste, la civilisation aurait basculé, au profit du côté opposé de la Méditerranée. Cependant, « le nez de Cléopâtre, s’il avait été plus court… ». Les Païens et les Gentils de Saint-Paul conquis par le message de l’Évangile composeront à leur tour Le roman du Graal qui précède Le génie du christianisme et qui annonce en filigrane Mein Kampf, chroniques par lesquelles l’Europe féodale s’est transformée en une mosaïque de métropoles coloniales, mais également en une forteresse du fascisme, avant de s’écrouler sur ses propres fondements à la chute de l’hitlérisme.

2. « Cilobu anu cikufunkwina (le véritable Héros est celui qui fonde une légende) »

Aucun héros n’existe de lui-même, de manière autonome. Les grandes cultures de ce monde ont érigé des mythologies pour exalter leurs propres « Héros » dans des œuvres qui demeurent des modèles du genre : l’Iliade pour les Grecs surgis des enceintes monarchique de Sparte ou d’Athènes, l’Énéide pour les envahisseurs de Rome qui avaient asservi des Peuples afin de les intégrer à l’Empire, les Western de l’Amérique lors de ses conquêtes vers l’Ouest du continent.

Ils nous disent que les pays d’Afrique n’ont besoin que du développement économique. Que la « mondialisation » ainsi que la « globalisation » qui l’accompagne sont en marche de manière irréversible. Et que dans ce cas, la littérature ne peut être considérée que comme une poésie gratuite, un romantisme éphémère sans aucun effet positif pour tirer les Peuples de la paupérisation.

Et à présent, voici venir la période des guerres atroces. Un scénario pernicieux, bien rodé et d’une efficacité inflexible. Il aurait peut-être prêté à des polémiques académiques en d’autres circonstances, s’il n’avait emporté plus de quatre millions de nos concitoyens en l’espace de quelque cinq années (1998-2003).

- ils vous inondent d’armes meurtrières redoutables, à vos frais, entretiennent des rivalités stupéfiantes dans la sphère militaire, vous appauvrissent jusqu’à l’usure, applaudissent aux carnages ; et pendant ce temps, ils empochent des dividendes juteuses, vous font exploiter comme des serviteurs captifs vos propres minerais à leur profit exclusif, diamant, or, cassitérite, coltan, et vous tendez les mains pour les supplier de vous épargner ;

- ils vous fabriquent des rébellions futiles et des gouvernements soumis à leurs bottes, à vos frais bien sûr, financent des pourparlers cocasses pour une paix illusoire à grands renforts médiatiques, amusent la galerie avec des séances mélodramatiques d’accolades, de larmes hystériques pendant des mois ; transportent vers « Sun-City » des centaines de figurants-négociateurs qui discutaillent, qui re-bataillent, qui carcaillent et puis qui s’encanaillent ; et pendant ce temps, ils empochent des dividendes juteuses, vous font exploiter comme des serviteurs captifs vos propres minerais à leur profit exclusif, diamant, or, cassitérite, coltan, et vous tendez les mains pour les supplier de vous épargner ;

- ils vous font signer des parchemins aux coloriages frustes, brandissent des accords stériles que personne ne respecte, vous imposent des dirigeants d’une débilité légendaire, consentent à annuler des dettes imaginaires avant de vous accorder d’autres millions de milliards en dettes publiques, vous prescrivent des petits tyrans-fantoches qui, à genoux, acceptent de les rembourser durant des décennies et des siècles ; pendant ce temps, ils empochent des dividendes juteuses, vous font exploiter comme des serviteurs captifs vos propres minerais à leur profit exclusif, diamant, or, cassitérite, coltan, et vous tendez les mains pour les supplier de vous épargner.

Et cœtera, et cœtera, cela peut durer éternellement, si personne ne casse les œufs avant. Les « saigneurs de la guerre » : un attentat contre le destin. Cependant, nous pouvons à présent invoquer une formule implacable : « la remise en question : base d’une décolonisation mentale ! ».

Non ! Nous n’avons pas abdiqué ! La culture a toujours fourni aux opprimés en lutte leurs véritables « armes miraculeuses ».

Cela voudrait dire que chaque Peuple, à un moment de son histoire, construit son destin par des efforts qu’il dépense pour se surpasser. Nous ne serons jamais l’Amérique, puisque nous sommes ce que nous sommes, et qu’à partir de notre identité, nous disposons des forces nécessaires pour nous transformer en une Nation puissante, capable de jouer un rôle cohérent dans le monde contemporain.

Une leçon évidente est à tirer de l’Histoire des Peuples qui habitent désormais le Kasayi, depuis les migrations en provenance du Katanga. Les répertoires rédigés par des ethnologues belges n’argumentent pas suffisamment à propos des causes vraisemblables de ces migrations massives. Des groupes aussi importants de personnes décident de quitter le Royaume qui avait été le leur, d’errer à travers des forêts inclémentes, et qu’ils choisissent ensuite de s’installer près des plaines aquatiques, le Lac Munkamba ou le Lac Fwa, le long d’une rivière qu’ils appelleront la Luluwa, ou encore Lubilanji. Persévérer à expliquer que de telles pérégrinations n’ont pu avoir lieu que parce que ces rescapés étaient à la recherche des zones agricoles fertiles relève de la flagornerie et d’une mauvaise foi flagrante.

Les fables, légendes, récits et contes épiques qui constituent la source primordiale des faits réels eux rapportent des versions totalement différentes. Il suffira d’interroger la légende de Mikombu wa Kalewu, nkayenda mudifuka. Joachim Kadima Kadiangandu, et plus récemment encore Kabasela-Lumbala dans Maweya mmumfuka Mu-Luba (inédit) ont développé avec talent les « exploits épiques » de Mikombu wa Kalewu. Et Ngeleka Kandanda en a produit une chanson sublime accompagnée par l’éblouissante musique de Ray Lema.

La plupart de contes narrés au Kasayi débutent souvent par une relation particulière entre la mère et son fils. Le « père » paraît toujours absent, et pour un grand nombre d’entre eux, il se retranche derrière des analogies stylistiques. Dans le cas de Mikombu, le récit commence au moment où il va naître. Sa Mère est obligée d’aller chercher de l’eau à la source, mais elle ne possède plus assez d’énergies pour hisser la calebasse sur la tête. La nuit va tomber et les ténèbres ne l’effraient pas outre mesure. Les autres femmes avaient préféré l’abandonnent à son triste sort : « waditanta wadiambika ». C’est alors que surgit le « Cikulu kuku » , un monstre qui ne se définit que par la laideur, la naïveté et la brutalité primaire.

D’autres versions considèrent que le « Cikulu kuku » se nomme également « Mukalenga mukishi » : le « Blanc-Fantôme » (et pas seulement le Fantôme-Blanc). Et précisément, le paradigme homéopathique de « Mutumbula » doit avoir inspiré une thématique éloquente, qui a permis de développer d’autres fables, à la manière de celles concernant le « Mukalenga mukishi » ou le « Cikulukuku ».

« Mukalenga mukishi » : le terme « Mukalenga » signifie bien le « Seigneur », le « Souverain », celui qui exerce le pouvoir et qui dispose d’une autorité effective. À l’époque de la colonisation, il avait été imposé rigoureusement pour désigner les « Blancs », quelle que soit leur fonction dans la colonie. Il n’évoquait pas seulement le respect qu’ils revendiquaient pour eux, il obligeait surtout à établir des distances entre « ceux venus d’Europe » et les « Indigènes noirs ». Et justement, ce pays d’où provenaient les « Bakalenga » ne se nommait pas autrement que par des périphrases et des allégories prodigieuses. Le lexème « Mputu », lui-même bien tardif en ciluba, n’explique pas totalement les ambiguïtés liées au sémantisme géographique. Il formulait d’une manière lointaine un lieu situé au-delà de l’imaginaire. Un pays de nulle part, sans contours prédéterminés, et qui ressemblait plus au royaume des morts qu’à une terre habitée par les vivants.

Il est significatif d’observer que le pluriel « ba-Mukalenga mukishi » prend la forme du collectif, et il indique bien le rôle de fantasme qui lui est assigné. Le mot « mukishi » désigne « l’esprit d’un défunt », en particulier dans le cas où il revient pour hanter les vivants. Lorsqu’il éprouve de la fureur, cet esprit réclame souvent des offrandes, des supplications, des rituels d’exorcisme. Dire que le « blanc » est un « mukishi » indique les frontières marquées entre les deux univers séparés qui ne pourraient jamais se rencontrer ni se conjoindre : celui des vivants et celui des morts.

Par la fiction, ce lointain mythique se transformait en un espace d’où l’on ne pouvait revenir que changé en « revenant », ce qui donne précisément la référence au « Mukalenga mukishi » : le « Blanc-fantôme ».

La métaphore de l’esclavagiste Arabe ou Blanc n’est pas trop éloignée. Pour Mikombu fils de Kalewu, il va falloir déjouer les ruses du destin afin de conquérir sa propre liberté. Il va utiliser la malice et la sagacité vive non seulement pour affranchir sa Mère de toute servitude, mais aussi pour entraîner ses camarades de jeux à vaincre le monstre. Celui-ci finira par se faire griller dans le feu, trahi par une gourmandise immodérée.

La transcription de l’histoire d’un Peuple qui s’est délivré de la captivité en se servant d’une logistique de l’ingéniosité apparaît immédiatement à travers le récit. La popularité du héros mythique achève d’accorder le statut du paradigme à ce qui n’avait été au départ qu’une fable ludique.

Il en est de même de « Nsang’a (Sang’a)-Lubangu ». Des hypothèses ont été reprises dans les manuels et les études de circonstances. Cependant, il demeure une réalité géostratégique indéniable, qui trouve son argumentation dans les cartes géographiques des hauts plateaux du Kundelungu autour du Lac Sanga, au pays des « Ba-Sanga ». Des villages lacustres portent encore des noms qui ont été transposés presque sans modification dans le Kasayi : Kabamba (« Muluba wa Kabamba »), Kabongo-Dianda (« ba mwa-Dianda »), Kintobongo-Bongo. L’un des passages dans Meena a bukola de Maalu-Bungi chante « wa ku nkodi ne ntuntubungu ».

Le nom même de la région devenue un Parc naturel, « Upemba », n’a pas encore été commenté suffisamment, en rapport avec la dénomination « Ba-pemba » par laquelle sont identifiés les Peuples émigrés au Kasayi.

Certains ont prétendu qu’ils s’enduisaient de kaolin, mais cela suffisait-il pour conférer une « identité culturelle » pendant des siècles ? À les croire, dans une centaine d’années, ils pourront toujours répandre les rumeurs selon lesquelles des centaines de milliers de « Kasaïens » avaient quitté le Katanga à la fin du vingtième siècle, non pour échapper aux massacres perpétrés par l’Uferi dans le but d’une « épuration ethnique », mais uniquement pour suivre « l’un de leurs chefs, un grand danseur et son groupe Ba Yuda, qui avait composé une chanson célèbre : kinda bwamba« . Il se trouvera encore des « spécialistes de la science zaïroise » pour approuver de telles inepties et les commenter dans un journal belge de grande réputation, Le Soir.

Le Professeur Nzongola Ntalaja écrivait ceci dans « La dynamique des conflits en Afrique centrale, acteurs et processus », son texte de présentation au 14^e Congrès de la « Biennale de l’Association Africaine de Science Politique » qui s’est tenue à Durban en Afrique du Sud (26-28 Juin 2003) :

Au Katanga, le nettoyage ethnique montre à quel point les conflits ethniques relèvent (…) de la construction historique des identités ethniques. La continuité de groupements ethniques ne diminue en rien leur caractère dynamique, dans ce sens que ces groupements peuvent naître et disparaître au fil des ans. Par exemple, l’empire luba du XVIe au XIXe siècle donna naissance à plusieurs groupes ethniques vivant aujourd’hui sur le territoire congolais, du Lac Tanganyika au fleuve Kasaï et comprenant les Luba-Katanga, les Luba-Kasaï (Baluba, Lulua, Konji/Luntu), les Songye, les Kanyok, etc. Malgré leur foyer ancestral commun au nord Katanga et une base culturelle, ces groupes ont parfois entretenu des rapports antagoniques, les épisodes les plus sérieuses dans les 45 dernières années étant le conflit Lulua-Baluba de 1959-1960 au Kasaï et le refoulement des Kasaïens, pour la plupart des Luba, du Katanga en 1960-62 et en 1992-1994…

(…) Une des ironies de cet épisode est que Godefroid Munongo, le ministre provincial de l’intérieur et l’architecte principal du nettoyage ethnique (de 1960-62), est le petit fils du roi Msiri, un Nyamwezi de la Tanzanie qui fonda l’État de Garaganze vers 1850 à Bunkeya. Par le miracle du fait colonial, un immigré relativement récent, se sentait plus en droit de vivre au Katanga que les populations luba qui en sont originaires.

L’histoire se répétera en 1992 avec Gabriel Kyungu wa Kumwanza, un mulâtre de paternité portugaise et de mère luba-Katanga… [notre déduction : qui se sent plus en droit de vivre au Katanga que les populations luba qui en sont originaires] (p. 13).

De telles coïncidences ne sont jamais gratuites, si l’on pense que le milieu tellurique du Lac Sanga a été marqué par un séisme géologique qui lui donne la forme d’une grande cicatrice dans la couche tectonique. La même faille est reliée à l’axe du grand rift qui prolonge la fracture vers le lac Tanganyika. Les cités antiques ont été englouties sous les eaux et les marécages. Des recherches méthodiques qui avaient été inaugurées dans les années 1975-1977 par les équipes du Département d’anthropologie de Lubumbashi avaient permis de découvrir des vestiges impressionnants dans les cavités sismiques et les nappes alluviales. Il faut rappeler ici l’indécence stupide des autorités provinciales de l’époque qui avaient autorisé le dragage du lac. Ce qui avait conduit à des pillages systématiques des hauts-fourneaux du XIVe siècle, ainsi qu’à d’autres preuves archéologiques d’une valeur incontestable. Du fait d’une complicité avec les musées d’Europe et d’Amérique, ils ont saccagé le site et ils ont vendu à l’étranger des œuvres qui auraient constitué des traces d’une technologie véridique.

Des statuettes extraordinaires en or, des pièces de monnaie datées de l’époque pharaonique avaient été trouvées dans les falaises et les anfractuosités. Nul ne sait cependant où ce trésor a pu être transféré, ni à quel type de bradage se sont livrés les fanatiques de « l’authenticité » qui se pavanaient alors au sein du Parti inique. Il ne sera peut-être jamais récupéré par ses détenteurs légitimes, et des filiations probables avec l’Égypte ancienne ne pourront jamais être attestées sur base des hypothèses et des témoignages vérifiables.

Il est possible d’en conclure qu’il avait existé une brillante civilisation autour de ce Lac, et que l’effondrement du sol jusqu’à l’avènement des eaux du Lac avait poussé les Peuples pourtant sédentarisés (puisqu’ils pratiquaient l’industrie du fer et la métallurgie) à des migrations forcées vers les territoires environnants.

4. « Panwapa mpasangana pakola » : l’Histoire des hommes est celle de leur resistance

Ceci confirme la thèse des origines des Peuples du Kasayi, en provenance du Katanga. Leur appartenance à l’antique Royaume Luba ne fait pas de doute. Un « Royaume », cela veut dire, par définition théorique, un ensemble de communautés qui ont décidé de fonder un pouvoir politique qui dépasse les clivages particuliers des tribus. Le système de « royaume » et d’« empire » est par principe transculturel, car on ne trouve nulle part un royaume qui soit monolithique. Un « Roi » n’est désigné et accepté pour tel que s’il se place en dehors d’un cadre tribal intrinsèque, qu’il soit celui d’Espagne, celui de France, celui du Kongo ou celui du Manding.

Les titres accordés au « Manikongo », le Souverain du Kongo, le décrivent comme le Monarque des multiples Peuples coalisés en un Royaume unique.

Si donc différents groupes s’étaient rassemblés au sein d’un seul « Royaume » extensible jusqu’aux bords du Lac Tanganyika, il devient aisé de comprendre que l’éclatement du pays ne peut provenir que des dissensions par lesquelles le pacte d’unité avait été trahi puis rompu par les autorités politiques elles-mêmes.

L’assertion n’en constitue pas moins une énigme philosophique, en rapport avec les mouvements répétitifs de migration qui les ont conduits aux confins des territoires infranchissables pour leurs poursuivants, jusqu’aux bordures de la forêt pour les Bakwa Luntu notamment. Comment expliquer que des dizaines de milliers de personnes se décident à parcourir des si longues distances, sinon la ferme volonté d’échapper à une situation explosive qui menaçait leur propre survie ? D’autres ensembles « Luba » se sont éparpillés dans le Maniema, dans l’Ituri, autour de Bunia ou Isiro, et ils ont conservé l’appellation originelle. Leur langue sa rapproche d’ailleurs plus du ciluba du Kasayi que de celui du Katanga. Il existe même des poches résiduelles à l’intérieur de la Tanzanie actuelle. Il subsiste là un puzzle que des prochaines études d’histoire seront astreintes à résoudre de manière adéquate.

Les premiers à donner le signal des secousses politiques ont été les Bakwa Luntu. Ils se sont imposés le devoir de traverser des régions hostiles, d’affronter des dangers de toutes sortes, mais ils étaient déterminés à se trouver hors de la portée des armes des anciens dignitaires qui avaient désagrégé le Royaume initial. Ils ne se sont arrêtés que lorsqu’ils avaient rejoint les rives d’une contrée lacustre tout aussi mythique : le Lac Munkamba et le Lac Fwa. Il est facile d’imaginer ce qui avait provoqué un exode aussi pénible.

Dès le XVe siècle, l’Empire Luba qui avait été une autorité économique dominante pour la partie Est du continent commence à connaître ses brèches institutionnelles les plus décisives.

Il aura suffi de rapprocher ce genre d’errances avec ce qui s’est produit il y a quelques années après le génocide au Rwanda. Des centaines de milliers de « Hutu » considérés comme des criminels ont traversé la frontière, et ils ont fini par parcourir des milliers de kilomètres en pleine forêt équatoriale, jusqu’à atteindre les limites du Congo-Brazzaville et même du Gabon. Pour échapper à la vengeance destructrice de l’Armée rwandaise, ils n’ont pas hésité à affronter des dangers qui auraient été inimaginables pour d’autres circonstances, dans des conditions plus terribles encore. De tels mouvements de pérégrinations ne peuvent s’expliquer que par le souci d’échapper à des désastres commis par des régimes despotiques, assoiffés de sang, et qui n’hésitent pas à anéantir des peuples entiers par des méthodes terrifiantes, avec souvent la complicité efficiente des responsables de l’AFDL à l’époque. Des ignominies qui font penser à Makobola, Tingi-Tingi, ou encore Kasika (1996-1997) et Gatumba plus récemment.

Du reste, les vagues successives des « Refoulés » témoignent également de la persistance de telles pratiques absurdes, comme si l’histoire devait se répéter indéfiniment sous les latitudes les plus diverses.

À observer également que le vocable « Mu-nkamba » reprend le radical « Nkamba » qui se retrouve dans plusieurs localités appartenant au Royaume du Kongo, et qui ont été honorées par la prophétie de Simon Kimbangu. Tous les événements les plus déterminants de notre histoire se sont déroulés sous la sanction des pactes conclus autour du Lac Munkamba. Les manuels scolaires n’ont pas encore exploré suffisamment le rôle éminemment pédagogique de cet espace de réconciliation.

Avant d’entreprendre leur lutte de libération, les différentes personnalités devenues depuis des « Héros », sont allés y chercher leur inspiration. Ils comptent parmi les plus connus, ceux en tout cas qui ont marqué de leur empreinte indélébile les ponctuations majeures des événements : Mukalamushi qui avait animé la « Révolte des Batetela » en 1944 selon les paroles de Bakatwasa Lubwe wa Mvidi Mukulu dans L’Église des Prophètes africains (1994), Lumumba au moment d’ériger le « Mouvement National Congolais » en parti politique ordonné. Mais surtout à l’heure du pacte de pénitence et de réconciliation qui a mis fin aux conflits meurtriers de 1959-1960. Ce qui s’était passé au Lac Munkamba pour effacer les meurtrissures des guerres tribales fratricides doit posséder une validité intrinsèque inaliénable, car depuis cette geste rituelle, il n’a plus jamais été question de batailles entre les membres d’un même Peuple au Kasayi.

En ce qui concerne la science des noms propres pour les entités administratives et les peuples qui les composent, le hasard est souvent à exclure. Des études sérieuses ont souvent montré que, de la toponymie à l’anthroponymie, la sémantique de l’onomastique peut être d’une aide précieuse pour la compréhension des substrats récurrentiels. Le fait d’avoir conservé le référentiel de « lu-ntu » rapporte également des indications convaincantes. Il peut s’ensuivre que le groupe voulait marquer par là qu’elle avait échappé aux turpitudes des discordes et des mésententes perpétrées par les dignitaires du Royaume au Katanga. Les rescapés se proposaient alors d’instruire un autre type de procès sociologique, basé sur la solidarité et les vertus fondamentales du « bu-muntu » : la sagesse, la justice et la pondération. Un programme didactique, qui impliquerait le respect de la parole donnée, la collaboration intensive entre les composantes sociales, et la pratique de la concordance.

Un témoignage évident pour démontrer que la validité de l’autorité n’était plus répercutée aux instances dérivées des lieux d’où ils venaient de partir.

Entre eux d’abord, avec leur voisinage immédiat ensuite, les descendants ont ainsi conclu des pactes qu’ils ne devaient plus jamais transgresser, sous peine des transactions lourdes de conséquences. La cohésion de ces groupes va perdurer jusqu’à ce jour, et elle constitue un gage majeur des alliances dont ils pouvaient se prévaloir.

Mutatis mutandis, la seconde vague des migrations, celles des Bena Luluwa, avait été provoquée par les mêmes iniquités. Il avait fallu leur trouver une identité qui tranche avec les réminiscences anciennes. Eux aussi, ils ont dû traverser des zones hostiles, et ils n’ont choisi le point de leur halte qu’aux lisières des forêts vastes autant que des eaux immenses de la Luluwa. Inutile de recourir à des prétextes fabulatifs du genre : ils étaient à la quête des terres moins incultes. Celles qu’ils venaient d’abandonner ont toujours été les plus fertiles de cette partie du pays : de Kamina à Kabongo, de Luena à Bukama, ces territoires ont été considérés comme un véritable grenier, car ils sont favorables aux cultures les plus diversifiées. En plus, ils sont les plus giboyeux à travers les provinces du Sud.

Eux aussi, ils ont été engagés à l’exode par les traumatismes endurés de la part des systèmes tyranniques du Katanga. Le fait d’avoir parcouru un millier de kilomètres constitue une raison suffisante, comme pour le cas des « Bakwa Luntu ». Ils n’ont été arrêtés dans leur progression démentielle que par la rencontre avec les Bashilele. Ces derniers leur ont offert l’hospitalité et un accueil « humain ». Ils ont acquis des terres, mais ils ont surtout fixé des règles pour une communauté apaisée. Ils n’ont jamais été considérés comme des envahisseurs par les autres communautés, comme celle des Bakuba par exemple. Ils ont renoncé totalement aux pratiques de l’esclavage.

Le Chef Kalamba avait donné aux ethnologues allemands venus jusqu’à lui une leçon d’intégrité et de justice qu’ils n’ont pas cessé d’admirer jusqu’à l’exaltation. Jamais ils n’ont consenti au commerce honteux de la traite incité par les Portugais vers l’Angola, et jamais ils n’ont permis aux hordes des Arabes de s’installer dans leur environnement à cause de ces tendances esclavagistes. Mieux encore, ils ont proposé aux Baluba Lubilanji un asile lorsqu’ils fuyaient les exactions des esclavagistes belges appuyés par des troupes de mercenaires faussement affublés du nom de « Tu-Ciokwe ».

Pour atteindre un tel niveau de cordialité et de conscience claire, il faut avoir enduré par le passé les horreurs d’une servitude inique. Et dans l’intention d’éviter que de telles frayeurs ne viennent ébranler l’édifice politique, il avait fallu ériger des lois drastiques, en même temps, organiser un système de succession dans l’ordre du pouvoir qui ne déroge pas à sa propre rationalité. Ils n’ont donc pas transigé avec la justice sociale, et c’est là sans doute la force imparable des cultures du Kasayi.

Lomami-Tchibamba dans son récit Ngando (1948) a décrit les modalités de passation de pouvoir de successivité en des termes irrésistibles. Il apparaît à travers le roman que les contradictions propres aux systèmes d’oppression avaient été abolies au bénéfice d’une connaissance élevée de l’équité et de la paix sociales.

Une résistance identique a été opposée également au système colonial belge, dont ils se méfiaient à bon escient. Et cela malgré les appâts que constituaient le prestige ainsi que l’autorité des Missions catholiques ou protestantes, à Mikalayi, Bunkonde ou Luebo.

La migration des « Baluba-Lubilanji » : la dernière vague est plus significative encore. Elle emporte les groupes qui se sont installés entre les deux Lubilanji. Elle advient à la période pendant laquelle la traite des esclavagistes Arabes avait atteint le paroxysme de l’horreur. À destination de Nyangwe, de Nyassa au centre de Tabora, de Zanzibar et par delà l’Océan, vers les Îles Pemba et les Comores, ce sont des caravanes entières qui ont dépeuplé l’antique Royaume Luba, sous l’instigation de leurs propres « Mulopwe », devenus des despotes-négriers. Ces derniers qui n’avaient pas bien perçu les menaces de ces saignées démographiques, ont fini par se faire emporter dans les mêmes cataclysmes, jusqu’au déclin total du Royaume.

Les dévastations opérées par les bandes de Tippo-Tip à partir des zones commerciales de Udjidji ou des circonscriptions de négoces autour de Moëro n’a été possible qu’avec la complaisance de ceux qui lui avaient permis de s’installer entre la Lomami et le Lualaba. Dès 1870, il a pillé des zones vastes et il a établi des réseaux commerciaux d’ivoire et d’esclaves à travers le Sankuru. Il se servira de Ngongo Leteta, et plus tard, de Lumpungu et de Mpanya Mutombo. Les chiffres des exportations ont été publiés : dix mille captifs par an de 1830 à 1873, ce qui représente plus d’un million quatre cents mille pour cette période bien pénible.

L’itinéraire partait du Lac Victoria à Mombassa, mais aussi du Tanganyika à Bagamoyo, de Malindi à Bunkeya où trônait l’émissaire des arabes et arabisés M’Chidi (Msiri), des colonnes traversaient le continent de part en part. Il est aisé de comprendre les atrocités qui devaient se commettre dans de telles circonstances. Ceux qui ont échappé aux massacres se sont retrouvés coincés entre les deux Lubilanji. Ils ont alors conclu entre eux le pacte de concordance et de réconciliation. Ils ont juré de bâtir un pays qui soit à la dimension de la Liberté.

Ils ont surtout voulu se protéger des abus et des déboires des dynasties régnantes. Et des rituels avaient été institués : celui de « kudia cibalu », celui de « mbuji wa mutuutu », ainsi que celui de « kutwa ndondu ». Ils ont servi de lien tactique pour la conquête du pouvoir politique : « bukalenga, mbukalanga ». La formule a été commentée à plusieurs reprises : « Mukalenga wa bantu, bantu wa Mukalenga (le Roi appartient à ses et les hommes appartiennent à leur Roi) ».

Ils ont aboli les différentes formes d’esclavage, domestique ou même économique, jusqu’à ne jamais désigner un tel état par un lexique explicite. Le « mupika (mpika) » qui se rapproche du sémantisme du captif asservi ne signifie pas exactement la situation de dépendance totale, de « chosification » ou de « non-être », mais plutôt une sorte d’aliénation conditionnelle et provisoire sans allégeance. Ce statut peut être révoqué ou résilié à tout moment par un processus de rachat suivi d’affranchissement, puisque le « mupika » a le droit de se faire « kupikulula » par ses propres moyens ou par une intervention extérieure, notamment celle des membres de sa famille élargie.

La femme qui n’appartient pas en droit à la famille de son mari représente la situation la plus concluante : « bwa ni, ndi wa pa disu dia muntu, panyungishayi ni m-mata anyi (tu crois donc que je suis installée sur la paupière de quelqu’un d’autre pour qu’au moindre cillement, je tombe à la renverse) ? ». En cas de décès, elle ne peut se faire enterrer que sur la terre de sa propre parenté, et le mariage n’est à considérer que comme un « contrat de location » entre deux lignées qui en ont conclu un pacte.

Et même s’ils ont conservé l’appellation de Baluba, ils se distinguent des migrations antérieures par le rejet total de la symbolique de la royauté telle qu’elle avait été pratiquée dans la communauté de départ. Bien davantage encore, les Baluba du Kasayi semblent avoir renoncé à un quelconque système monolithique et même monopolistique du pouvoir.

De telle sorte que toute extension démographique ou tout autre élément de conflictualité avait été résolu par un émiettement incessant : Cimanga Lwasambuta ne s’entend pas avec son frère Kabula-Mpuka, ce dernier abandonne les « Bakwa Kalonji », et il s’en va loin pour fonder sa branche parentale, les « bena Mpuka ». Lutumba Odila trouve que son frère Ngandu Kashila devient trop répressif, il quitte les Bakwa Kashila pour fonder la branche des Bak’Odila. Ainsi de suite, même s’il s’agit des frères d’une même famille. Les filiations innombrables ne s’expliquent que par une décision de départ : le refus de toute confiscation du pouvoir politique par un groupe qui en abuserait jusqu’à des autarcies et des despotismes destructeurs.

La conséquence qui en découle deviendra le fondement d’une conscience de la liberté pour l’exercice de l’éthique, mais également le préalable pour un ordonnancement favorable à un système véritablement démocratique. L’art, l’esthétique, et en particulier la narrativité constituent dans un tel contexte une référence culturelle originelle, mais aussi l’acte d’existence le plus déterminant dans l’expérience philosophique. Le paysage institutionnel ainsi établi est transcodé intégralement à travers les poèmes comme le Kasalà, les contes que rapporte Maalu-Bungi, les chansons dont le Kamulangu national popularisé par le groupe « Sangalayi » de Bruxelles. Jusqu’au sens de l’équité que n’avaient cessé de commenter les théologiens du Kasayi dont Bimwenyi Kweshi, Tshiamalenga Ntumba ou Museka Ntumba dans leurs thèses universitaires. Les auteurs en langue française ne dérogent nullement à ce postulat de base : produire des œuvres qui manifestent et qui magnifient la liberté d’imaginer, de vivre et de transcender le destin des hommes mortels.

La « Légende de Mbwa’a Matumba » apparaît comme le prélude pour un contexte aussi exigeant. Mukalenga Mbwa’a Matumba avait manifesté une résistance farouche à la colonisation. Les envahisseurs et missionnaires belges l’avaient opposé aux autres « Bamfumu » par des subterfuges habiles. Des querelles qui en avaient surgi ont provoqué des batailles sanglantes et un affaiblissement conséquent du pouvoir de tous les responsables des lignages. Faut-il encore rappeler « Mayombu wa Bakwanga » qui avait été pendu parce qu’il s’était opposé à la confiscation des sols et sous-sols par les exploiteurs de la Forminière ?

Et toujours la réflexion juste, la Liberté de jugement, le recours à un imaginaire soulagé des contraintes mystiques ou initiatiques, car les Peuples du Kasayi avaient renoncé et depuis longtemps, aux rituels qui aliènent la liberté de mouvement, et surtout la liberté de la pensée. Que les Missionnaires belges aient tenté d’étudier auprès des Catéchistes du Kasayi les préliminaires d’une « Philosophie bantoue » n’explique que d’autant mieux cette capacité à porter des raisonnements cohérents, et à ne se fier qu’à la rationalité des actes commis ou ceux à commettre. Il suffit de relire Une Bible noire, un ouvrage réputé pour ses corrélats métaphysiques, et qui a été exploité abondamment dans les éditions ultérieures. Du reste, à chacune des rencontres interdisciplinaires, la plupart des Intellectuels Africains, en particulier ceux de la partie ouest du Continent, commentent souvent l’impact produit par des études et des ouvrages répandus concernant la « culture luba ». Le contexte même avait réussi à transposer l’axe géographique du terme « luba », détaché du Katanga originel au Kasayi actuel.

La résistance à la colonisation symbolisée par les performances de Cibwabwa René témoigne de cette liberté d’interprétation des postulats qui se voulaient axiomatiques. Elle va également prendre la forme d’une culture de libération, et dans ce sens, les textes littéraires ainsi que les œuvres esthétiques (ou même folkloriques) ont toujours bénéficié d’une sublimation parfois excessive dans la pratique mythologique.

4. « Kwenu kwikala bilobu, nwamona mwa kwenda madiunda » : il vous suffira d’un seul Héros et vous défierez l’Histoire

Longtemps, il nous avait semblé que parler de notre propre culture, recentrer le débat culturel autour des origines de nos propres Ancêtres, constituait presque un péché contre le sens du nationalisme dont nous nous sommes toujours réclamés. Les événements de ces dernières années doivent nous faire réfléchir. Nous ne sommes pas des « Bilulu » décriés par le sinistre Kyungu wa Kumwamba, et nous ne nous laisserons pas écraser sous les pieds des tortionnaires, parce que nous avons voulu défendre la Liberté que revendique notre Culture. Des dizaines de milliers des nôtres sont chassés dans des conditions inhumaines, laissant derrière eux des centaines de cadavres et de corps décomposés. De tels crimes ne sont jamais à oublier, puisque alors, ils se répéteraient indéfiniment jusqu’à la fin des siècles.

Au regard de ces événements tragiques qui ébranlent « notre Congo », les guerres, les massacres et les désastres, tout se passe comme si un monstre puissant avait saisi les hommes à la tête, à la poitrine, aux tripes, et qu’il les avait assiégés au point d’annihiler tout réflexe de combativité. Il pourrait sembler qu’il les aurait acculés à des actes d’une terrifiante absurdité. Une « malédiction » ? Lorsqu’il s’agit de massacrer, ce sont des villages entiers, des quartiers de ville qui sont dévastés sans discernement. Lorsqu’il s’agit de détruire, c’est par milliers, sinon par millions que des hommes, des femmes et des enfants sans massacrés. Des corps décapités, consumés par le feu, des cadavres désacralisés : une frénésie de destruction qui frise souvent une démence collective. Toujours par milliers, toujours par millions. Le gigantisme de l’horreur jusqu’aux scènes macabres d’anthropophagie.

Le « monstre » entouré de ses « Fantômes » : il va falloir le discerner, le cerner, le saisir par la taille. L’exorciser par des paroles qui délivrent. Il ne nous a pas dépossédés de toute bravoure, ni de toute vaillance. Non, il n’y arrivera jamais. Nous avons souvent déploré nos défaites éphémères, nos moments précaires de désespérance. Le monstre ne nous effraie plus. Il ne nous dépasse pas. Il ne doit pas disposer de nos forces. Il ne doit surtout pas nous inspirer une telle peur de nous-mêmes, nous acculer à la folie destructrice qui paralyse les énergies, qui annule la raison, qui réduit les êtres humains à des loques primitives, à la limite du sauvage brut, qui nous fait craindre jusqu’à notre propre ombre.

La littérature constitue cette force pour neutraliser les monstres intérieurs : le lusanzu qui déborde de l’imprécation afin de réconcilier les vivants avec les morts, et reconstituer l’unité primordiale de la communauté. Elle libère des terreurs souterraines. Elle délivre des angoisses de la mort. Elle préfigure la béatitude éternelle de l’autre côté du regard.

Croire que nous sommes capables de nous ressaisir, de soutenir les flux et reflux des passions envahissantes. De traduire en actes des rêves qui n’avaient été que des désirs passagers. Dans tous les cas de figures, l’histoire est toujours à réécrire. Et on sait assez qu’en philosophie, « le commencement est toujours à recommencer ».

CONCLUSION : l’Histoire de « nos Ancêtres » et nous

L’expression revient souvent dans les débats et les commentaires. Elle est lourde de signification, et elle démontre bien les relations didactiques qui restent à postuler entre les générations successives, avant le passage vers la postérité.

Et pourtant, mon Kaku à moi, Lwabantu Kamanda Kabela ka Bitupa, ne cessait de me relancer :

- Après nous, c’est vous qui serez des Ba Kaku. Tu feras de ton mieux pour que les enfants de tes enfants racontent à leur tour que tes exploits sont devenus des paradigmes. Et que lorsqu’ils diront, « mwenzelabu kudi ba Kaku », ils devront aussi penser à toi.

Cela voudrait dire que la culture de l’éducation, telle qu’elle nous a été transmise, n’est jamais à considérer comme un modèle statique, que la pédagogie désigne sous la périphrase d’« hypostases ». Bien au contraire, elle demeure une dynamique permanente, susceptible de contraindre la communauté sociale à une conquête effective des valeurs sociales : l’honnêteté, l’ordre, l’intégrité. Une « Histoire », cela voudrait dire, des gestes, des comportements et des situations qui conduisent les hommes à trouver toujours des solutions aux questions de l’existence, à améliorer les conditions de vie, à faire de leurs progénitures des êtres de plus en plus fiers d’eux-mêmes, de plus en plus libres.

L’honneur de tout artiste, le prestige de chaque « Mulongeshi wanyi », consistent non seulement à confectionner des œuvres esthétiques valables, mais à former des disciples qui, à leur tour, feront la gloire de son propre art.

Lors de l’attribution du « Prix Nobel » à l’écrivain Wole Soyinka (1986), ce dernier avait eu des paroles prophétiques : « le jour où les Africains pourront disposer de leurs propres Prix et les décerner aux leurs ainsi qu’à ceux qui s’intéressent à leurs langues, ce jour-là, nous pourrons parler de l’avènement d’une véritable Littérature africaine« .