Étrange XIXe siècle qui porte en lui les symptômes du mal de vivre, il est d’abord une époque d’incertitude, d’inquiétude, de crise, de bouleversement et surtout de conscience des imperfections de la modernité dont la littérature enregistre, amplifie, critique ou prolonge les mouvements accélérés. Ainsi, après la révolution de 1848 qui marque la fin des illusions romantiques, les écrivains choisissent la voie du réalisme. En deçà et au-delà du réalisme d’école, d’une durée somme toute éphémère, le réalisme caractérise en fait une grande partie des romans français du XIXe siècle, depuis Balzac, qui étudie l’interaction du milieu et de l’individu dans l’ensemble de La comédie humaine, jusqu’à Zola qui pense pouvoir faire du roman le « laboratoire expérimental de la société ». Par ailleurs, certains écrivains à l’instar de Gustave Flaubert concilient monde idéal et monde réel. Ils se réfugient pour ainsi dire dans l’idéal et le rêve. Madame Bovary de Flaubert qui baigne dans une atmosphère onirique en est une illustration parfaite. Ce roman de la tentation est alors la description de rêves délirants causés par l’échec d’un amour chimérique et dramatique. S’il est vrai que La vie est un songe pour reprendre ce célèbre titre de la comédie métaphysique de Calderon, nous pourrions dire que grâce à cet épanchement de songe dans la vie réelle, Flaubert finit par faire découvrir la bêtise humaine qui consiste à porter un regard négateur et/ ou nihiliste sur sa condition. Dès lors, nous voudrions montrer dans la présente analyse que l’idéalisme et le réalisme au XIXe siècle forment un couple tumultueux résultant d’une liaison dangereuse. Pour parvenir à ses fins, la réflexion partira de la médiocrité au vide existentiel manifesté par le néant et la mort qui expriment la fascination pour l’ailleurs, le sentimentalisme artificiel, l’idéalisme des sentiments, bref la rêverie.

1- Vanité des rêves et vacuité des idées reçues

Analyse, psychologie, sentiment : tout semble concourir pour faire de Madame Bovary un roman sinon d’amour, du moins sur l’amour. Les aventures d’Emma, la passion de Charles, la circulation des amants : tout nous renvoie à cette dimension, simple sans doute, mais essentielle. À travers le personnage d’Emma, Flaubert fait un violent réquisitoire contre le langage et les mots. Emma, en effet, est entièrement prisonnière de l’univers des mots. Grande consommatrice de romans, elle est habitée par les mots de sa lecture : « Elle avait lu Paul et Virginie et elle avait rêvé la maisonnette de bambous, le nègre Domigo, le chien fidèle, mais surtout l’amitié douce de quelque bon petit frère, qui va chercher pour vous des fruits rouges dans des grands arbres plus hauts que des cloches, ou qui court pieds nus sur le sable, vous rapportant un nid d’oiseau. »(Madame Bovary, p. 301) Emma est enfermée dans le monde fictif des romans et de leurs héros. Elle vit dans l’illusion des mots. Emma vit essentiellement des mots et c’est à partir d’eux qu’elle bâtit son univers. Les noms propres notamment ont sur elle un réel pouvoir, que Roland Barthes (1972 : 25) appelle un « pouvoir d’exploration ».Chaque nom propre déclenche une vision et avec chacun d’eux Emma se fabrique un univers. Elle pratique ainsi un cratylisme (1) personnel, vision du monde dont on sait qu’elle nie l’arbitraire du signe et postule que les noms ont un lien direct avec leurs significations : « [Pa-ris] quel nom démesuré ! Elle se le répétait à demi-voix pour se faire plaisir » (Madame Bovary, p. 74). Les images liées à Paris viennent donc justifier le signifiant mieux la matière sonore qui la désigne. Le mot s’emplit d’une charge affective dépassant largement la simple fonction référentielle du signifiant. Il ne désigne plus pour ainsi dire une réalité objective mais il est le siège de la subjectivité émotionnelle. Dans ce cas, Roland Barthes (1970 : 74) semble avoir raison lorsqu’il affirme que « lorsque des scènes traversent à plusieurs reprises le même nom propre et semblent s’y fixent, il naît un personnage »

On le voit bien, pour Emma, les mots signifient ce qu’elle en a lu dans les ouvrages romantiques. On note qu’au couvent, elle n’arrive pas à comprendre le sens connoté des expressions contenues dans les sermons tels qu’ « amant céleste, mariage éternel. » Dans cette logique, elle se forge un idéal d’homme auquel Charles a le seul malheur de ne pas correspondre : « un homme, au contraire ne devrait-il pas tout connaître, exceller en des activités multiples, vous initier aux énergies de la passion, aux raffinements de la vie, à tous les mystères ? » (Madame Bovary, p. 56) Ainsi

« cette découverte paraît d’autant plus importante qu’elle accompagne une fascination pour le modèle livresque, qui est fétichisé. Dans cette mesure, [Madame Bovary] semble bien mettre en scène, pour le démontrer, un processus qui parcourt l’œuvre flaubertienne : celui de la fétichisation absolue d’un modèle, qu’il s’agisse de reproduire littéralement. C’est le processus de la stéréotypie, au centre de la problématique flaubertienne, dont il est ainsi donné une lecture réflexive, dans la mesure où ce processus met en jeu la référence à un modèle fétichisé comme tel, et sa répétition littérale. » (Anne Herschberg-Pierrot, 1980 : 343)

La jeune femme charge alors chaque mot d’un lot d’idées préconçues qui limitent forcément son horizon et la détournent de la réalité. Tout porte à croire que « l’idée reçue, abstraite des contingences de la détermination singulière, prend les marques de l’objectivité scientifique, l’endoxal se fait vérité universelle » (Ibid. : 341). Emma Bovary ne vit plus dans la réalité. Une consommation sans discernement des romans la conduit à la perte du sens des réalités. Elle ne sait ni ce qui est humainement possible ni ce qui est moralement correct. Emma rêve trop. Elle croit que la littérature est la réalité oubliant ainsi son côté fictif. Elle est comme l’écrit Flaubert « l’amoureuse de tous les romans, l’héroïne de tous les drames, le vague de tous les volumes des vers. » (Madame Bovary, p. 315) Pour Emma, le rêve est un moyen d’apporter par l’imaginaire une solution à son drame. La vie pour elle est un roman, une rêverie c’est-à-dire un univers qui se conjugue en « amours, amants, dames persécutées s’évanouissant dans les pavillons solitaires, postillons qu’on tue à tous les relais, chevaux qu’on crève à toutes les pages, forêts sombres, troubles au cœur, serments, sanglots, larmes et baisers, nacelles au clair de lune, rossignols dans les bosquets, messieurs braves comme des lions, doux comme des agneaux, vertueux comme ne l’est, pas toujours bien mis, et qui pleurent comme des urnes » (Ibid. : pp. 54-55).

On comprend alors qu’elle éprouve le besoin de voir les mots de ses lectures confirmer sa vie. Après son premier adultère, elle vérifie la conformité de son ouverture avec son univers livresque : « j’ai un amant ! un amant » dit-elle tout d’abord. Puis le narrateur précise : « Alors elle se rappela les héroïnes des livres qu’elle avait lus. » (Ibid. : pp. 194-195) Le récit de cet épanchement du songe dans la vie réelle manifeste une exceptionnelle lucidité. La rêveuse s’analyse pour connaître le secret de la vie. L’écriture lui sert à ordonner le désordre de ses hallucinations. Rêver la vie est une façon d’y échapper, pour Emma qui transforme ce qui peut apparaître comme faiblesse de l’esprit en pouvoir surnaturel de communication avec les mondes invisibles. Dès lors, la rêverie qui l’illumine et la déchire, cette « seconde vie » qui s’épanche dans la vie réelle, devient l’univers peuplé de signes mystérieux où Emma Bovary cherche inlassablement le sens de sa destinée. De ce point de vue, Flaubert pousse les portes du songe et de la mémoire et fait de l’écriture un irremplaçable moyen d’exploration de l’inconnu. Le comportement d’Emma dans son mariage montre d’ailleurs qu’elle est raseuse c’est-à-dire « une femme mal accordée à son milieu, qui a mal choisi son point de chute ou qui est mal tombée, qui parle cuisine dans dîner de philosophes ou philosophie dans un dîner d’andouilles, une révoltée mais faible » (Madame Bovary, p. 8). Elle a commis le délit de rêverie et là-dessus, Flaubert nous éclaircit en ces termes : « Tout bourgeois, dans l’échauffement de sa jeunesse, ne fut-ce qu’un jour, une minute, s’est cru capable d’immenses passions, de hautes entreprises. Le plus médiocre libertin a rêvé de sultanes ; chaque notaire porte en soi le débris d’un poète. » (Ibid. : pp. 342-343) La rêverie, par l’abandon qu’elle implique, est dans ce cas associée à la mélancolie. Elle devient mode d’expression habituel du sentiment d’insatisfaction et d’inadaptation. L’exploration des rêves est le seul moyen de combler le fossé qu’Emma Bovary a creusé entre le monde et son moi. Emma n’est donc pas une lucide rêveuse car elle se nourrit d’enthousiasmes vagues et d’espoirs incertains. En ce sens, « Je est un autre » pour reprendre cette magistrale formule d’Arthur Rimbaud (2). Autrement dit, au moi superficiel et banal d’Emma, s’oppose le moi de ses rêves qu’il s’agit pour elle d’explorer par un long, immense et raisonné dérèglement de tous ses sens. Elle accorde une place prépondérante à toutes les valeurs de l’imaginaire. Le rêve est pour elle une façon privilégiée de s’évader de la laideur du monde et d’évoluer dans un monde certes artificiel, mais où la conscience vit en harmonie avec l’univers.

Emma Bovary, héroïne du roman à succès et à scandale qui porte son nom, est demeurée comme le plus représentatif des personnages créés par Flaubert à ce tournant du XIXe siècle où le romantisme moribond reçoit de plein fouet le choc de la modernité. En quête de la perfection, elle cherche à échapper à la platitude existentielle à travers le désir effréné de l’absolu et de la négation de son historicité. Cependant, lorsqu’elle ne peut pas obtenir l’objet de sa quête, elle s’en prend à Charles, son souffre-douleur : « C’est qui l’exaspérait, c’est que Charles n’avait pas l’air de se douter de son supplice. La conviction où il était de la rendre heureuse lui semblait une insulte imbécile. » (Madame Bovary, p. 133) Au terme de cette quête de l’absolu, c’est une femme désabusée, meurtrie, froide et humiliée. Sa dernière entrevue avec Rodolphe témoigne de cette désillusion et de ce désenchantement : « Oh ! Ta lettre m’a déchiré le cœur ! Et puis, quand je reviens vers lui, qui est riche, heureux, libre pour implorer un secours que le premier venu rendrait, suppliante et lui rapportant toute ma tendresse, il me repousse, parce que ça lui coûterait trois mille francs ! » (Ibid. : pp. 363-363) Emma est prisonnière de ses rêves, prisonnière des types et modèles. Son drame réside dans cette volonté de fuir le quotidien, un monde qu’elle juge banal. Malheureusement, elle se rend compte que c’est pour l’échanger contre un monde plus cruel, parce que non seulement tout aussi banal mais en plus fait de menterie et d’imposture. Ainsi, Emma Bovary est à « la quête incertaine d’une identité en construction » (Arielle Thauvin-Chapot, 1999 : 125), à laquelle viendra s’ajouter quelques velléités d’accès à l’absolu. Elle vit le mirage des formes préfabriquées, dans un décalage généralisé car les mots qu’elle aime sont démentis par la réalité et véhiculent une image fausse du réel. Dès lors, elle se retrouve prisonnière d’un univers qu’elle ne comprend pas et qui ne la comprend pas. Elle construit essentiellement son imaginaire à base des clichés qui contribuent souvent à la vraisemblance du récit comme le rappelle Felman (1973 : 294) : « La fonction des clichés […] est donc de nous forcer à réfléchir l’arbitraire du signe, qu’ils mettent en évidence en dénonçant du même coup l’illusion réaliste et référentielle ». L’illusion va donc servir d’exutoire à la misère de la réalité vécue. On pourrait penser que l’illusion réaliste s’inscrit dans la mouvance d’un « locus amoenus compensatoire face à une réalité […] aliénante » (Fosso, 1996 : 132). Le rêve est l’occasion d’une lucidité plus aiguë et le lien d’une révélation.

On le voit, ce mélange cruel dans une conscience d’aspirations et d’élans parfois naïfs est brisé par le poids d’une réalité intenable voire impitoyable. La rêverie dans Madame Bovary de Flaubert se contente du reflet du médiateur sur le réel. Il se développe pour paraphraser Jacques Neefs en deux « illusions corollaires » : croire que la défaillance du monde puisse être comblée par les désirs, les phantasmes et les projections. Madame Bovary apparaît alors comme un roman psychologique puissamment conçu, une étude si solide qu’on peut désormais dire « une Bovary » comme on dit « un Tartuffe » en référence à Molière. Jules de Gautier a d’ailleurs créé le mot « bovarysme » pour rendre compte de l’attitude mentale décrite par Flaubert : celle qui consiste à partir des modèles préconçus, à demander « les oranges aux pommiers », dans une éternelle « gloutonnerie frustrée » selon l’expression de Victor Brombert (1975 : 75). C’est sans doute dans cette logique que Baudelaire a félicité Gustave Flaubert d’avoir écrit un chef-d’œuvre sur « la donnée la plus usée, la plus prostituée, l’orgue de barbarie le plus éreinté. » (cité par Jean-Pierre Beaumarchais et al., 1994 : 639) On comprend pourquoi dans une lettre écrite en 1830, Flaubert répondait déjà à l’entreprise de démolition que constitue Madame Bovary : « Le livre que je fais pourrait avoir pour sous-titre : encyclopédie de la bêtise humaine. » (Ibid. : 636)

2- Madame Bovary de Flaubert ou le règne de la médiocrité et de la bêtise

Madame Bovary, envisagé au point de vue philosophique, n’est point moral. En effet, on trouve dans ce roman de la tentation la dénonciation de la médiocrité et de la bêtise du discours social. Flaubert vilipende la vacuité et le vide des idées reçues bref l’imagerie romanesque. Il révèle la faillite du langage et du discours lorsque celui-ci est sclérosé, mensonger, bloqué ou envahi par la bêtise. Le discours d’Homais en est une illustration emblématique. Il ne pense pas par lui-même et ne parle qu’à travers une série de poncifs d’origines diverses. Grotesque, impertinent et insupportable, ses idées reçues et ses phrases toutes faites en font une caricature du petit bourgeois ambitieux et prétentieux. C’est ce qu’on peut d’ailleurs lire à travers ces propos qu’il adresse à Hippolyte : « par humanité, je voulais te voir débarrassé de ta hideuse claudication » (Madame Bovary, p. 153). C’est donc un personnage non seulement ridicule et odieux, mais bête, d’une bêtise pernicieuse et même dangereuse puisqu’elle prétend lutter contre la bêtise commune. C’est elle que Sartre appellerait « bêtise de deuxième instance »

De même, Rodolphe est un représentant de la médiocrité. Il est lui aussi adepte de ceux qui utilisent le langage à des fins personnelles. Avatar dégradé et médiocre de Don Juan, il cultive l’art de la séduction par les mots. Il sert à Emma les mots qu’il attend pendant les scènes de comices et utilise les mêmes poncifs romantiques dans sa lettre qui est un « modèle de goujaterie et de romantisme bien assimilé. » (Gérard Gengembre, 1990 : 54) C’est à propos de Rodolphe et particulièrement au sujet de son insensibilité que Flaubert affirme concis et péremptoire : « […] La parole humaine est comme un chaudron fêlé où nous battons des mélodies à faire danser les ours, quand on voudrait attendrir les étoiles. » (Madame Bovary, 227) Par cette accumulation de métaphores, Flaubert montre le caractère dérisoire du langage, toujours trop pauvre ou trop éculé pour transmettre l’intensité et l’authenticité des sentiments. En ce sens, s’il n’y a que mépris et ennui dans l’attitude de Rodolphe dont la narration dit d’ailleurs qu’il était las de « l’éternelle monotonie de la passion, qui a toujours les mêmes formes et le même langage » (Ibid. : p. 456), nous dirions qu’il y a illusion tragique chez Emma qui croit à la véracité de ces mêmes paroles : « Elle [Emma] eut même l’inconvenance de se promener avec M. Rodolphe une cigarette à la bouche, comme pour narguer le monde. » (Ibid.) Toute cette phrase relève de la médiocrité car elle résume la médisance de la société

On l’aura deviné, pour Flaubert, la bêtise consiste précisément en cette dépossession de soi qui autorise le règne des idées reçues et des clichés verbaux. De ce point de vue, Anne Herschberg-Pierrot (Op. cit. : 334) déclare : « Flaubert, à ce titre, participe doublement du champ culturel de son époque : par les clichés qu’il profère inconsciemment, mais aussi par la problématique même du cliché, qui le rattache, par-delà les romantiques, au courant réaliste. Les sottisiers deviennent une mode, et la poursuite des clichés, le fait d’un certain discours social. » Quels que soient le lien et l’époque, c’est la bêtise humaine qui est fustigée et mise à l’index par Flaubert : la bêtise de l’égocentrisme d’Homais ou de Bournisien, celle de la lâcheté de Rodolphe et de Léon, celle de l’indifférence des médecins. Flaubert ne nous peint pas des êtres foncièrement méchants mais des hommes que leur préjugé, leur lâcheté et leur absence d’authenticité et d’individualité condamnent à la médiocrité et à la bêtise. Dans cette ambiance, on comprend pourquoi Emma n’a rencontré personne pour la détourner de ses illusions qui font du réel un dépassement caché vers l’imaginaire. Elle n’a aucun mentor qui puisse l’aider dans son parcours. Charles aime authentiquement Emma mais Emma ne voit qu’un lourdaud. La passion amoureuse de ce dernier vient compenser sa médiocrité profonde. Mais Charles est d’une bêtise simpliste et innocente. C’est un homme sans caractère. Au manque de caractère s’ajoute la médiocrité : « Il apprit d’avance toutes les questions par cœur. […] Il fut reçu avec une assez bonne note. » (Ibid. : p. 21) L’ironie flaubertienne montre que Charles est un personnage mésestimé. Loin de libérer Emma du carcan conjugal, il l’entraîne dans la réduplication du mariage : « Emma retrouvait dans l’adultère les platitudes du mariage. » (Madame Bovary, p. 325) Qu’il s’agisse du discours tenu sur les mots ou tenu sur les hommes, le propos de Flaubert est un propos sans illusion. Flaubert aura ainsi consacré des années a écrit un roman sur rien. Cette déromantisation du roman peint un monde dont il est question d’entériner la médiocrité. Bêtise et médiocrité conduisent les hommes à la déchéance. Signes annonciateurs du désir et de la mort, la bêtise et la médiocrité mènent les hommes devant l’abîme au-delà duquel il n’y a que le vide existentiel et la désillusion.

3- Du néant et de la mort comme expression des illusions perdues

Récit d’une déchéance, Madame Bovary qui dénonce l’illusion romantique montre que la quête de l’absolu est ridicule et mène à la perte. Dans ce roman de la dérive, Emma symbolise une femme complexe, composée de fantasmes, d’images et de représentation de rêves avortés. Entre le corps et l’âme, la vie et la mort, elle passe son temps à s’anéantir dans l’élévation ou le décalage, la torpeur ou l’éblouissement. Figure de la mort, elle trace le chemin toujours déviant de sa chute inexprimable. Dans cette perspective, Emma Bovary en construisant son identité ne s’assume que comme pure négativité, procède elle-même à la dénégation de sa personnalité. Cette déconstruction de soi peut être considérée comme une force de destruction née de l’amertume et de la déception. Il y a pour ainsi dire un lien entre la fascination érotique qu’exerce Emma et la mort : « on sentait près d’elle, pris par un charme glacial, comme l’on frisonne dans les églises sous le parfum des fleurs mêlé au froid des marbres. » (Ibid., p. 141) Tout en étant véritablement absente, Emma se fond dans un « infini de passions » (Ibid., p. 319). Les affres et les sublimités de la mélancolie se redistribuent en elle. Fluidité, passivité, douceur, Emma est toujours emportée et transportée. C’est le glissement perpétuel et l’incessant déplacement vers l’inaccessible. Telle est l’ampleur du rêve dans Madame Bovary. Il mène Emma devant le précipice au-delà duquel il n’y a que le saut. Le saut dans le vide ou le suicide escamoterait l’un des termes du dilemme et partant ne constituerait pas une solution. Le saut dans une croyance qui placerait dans un autre monde les raisons de persévérer en celui-ci, aboutit à la quête de l’intemporel et de l’absolu.

On l’aura compris, le suicide d’Emma, tout en rentrant dans une série littéraire prestigieuse, se donne aussi et surtout à lire comme conclusion logique de la maladie de l’âme qui conduit le personnage à la mort. Devant la monotonie existentielle, le désespoir de celle-ci ne lui laisse aucune issue dans la réalité. Son enfermement dans la féminité bête est signe de réalisation de soi, du rêve et d’une autre vie. Ainsi, contre la volonté de vivre, le poids des déterminismes et des illusions d’Emma est trop lourd. Le désaccord est total, la partie inégale, la mort certaine. Le tragique flaubertien repose sur une scission profonde dans l’être même d’Emma Bovary partagée entre deux tendances : l’appel du vouloir-vivre et la tendance à l’ascétisme, à la fuite devant la vie. On pourrait légitimement croire qu’

« Il y a […] deux thèmes fondamentaux que [Flaubert] traite en des variations toujours nouvelles, et qui ne sont en réalité qu’un seul et même thème. (D’une part) le thème du combat, visible, pour l’affirmation de soi et pour l’existence, qui cache en fait un combat, invisible celui-là, entre le vouloir-vivre et le vouloir-mourir à l’intérieur même [d’Emma]. […], (D’autre part), devant cette nécessité de combattre, le thème de la fuite dans un domaine imaginaire, où l’amour et les sentiments sont inconnus, domaine des bannis de la vie, dans lequel le moi, tristement abstrait, conserve certes sa « pureté », mais à la longue ne peut pas vivre. » (Walter H. Sokel, 1973 : 64)

Ce sentiment d’absence, de veuvage comme eût dit Rimbaud anesthésie Charles qui exprime des émotions devant la mort de sa bien-aimée : « Il y a toujours après la mort de quelqu’un comme une stupéfaction qui se dégage, tant il est difficile de comprendre cette survenue du néant et de se résigner à y croire » (Madame Bovary, p. 314). Cette stupéfaction se manifeste à la mort parce que cette survenue est un mystère qui est difficile de comprendre et de juger. S’il est donc vrai que la mort est la survenue du néant, nous pourrions dire que si le mari béat sent croître son amour en apprenant les adultères de sa femme, que si l’opinion est représentée par des êtres grotesques, que si le sentiment religieux est représenté par un prêtre ridicule, une seule personne a raison, règne et domine : C’est Emma Bovary. D’où cette idée selon laquelle la mort d’Emma est due à la détermination réaliste du destin. À vrai dire, Emma en mourant réintègre la norme. Elle n’est plus qu’une morte relevant des rituels idéaux et religieux. En mourant, elle atteint la véritable grandeur tragique. Elle s’élève au-dessus du banal. On comprend aisément qu’Emma a tellement envie de la vie qu’elle finit par en être étouffée. Le suicide d’Emma pour paraphraser Schopenhauer, loin d’être la négation de la vie est l’affirmation intense de la volonté de vivre. Il s’agit en fait de la dialectique de la chute et de la rédemption.

Récit d’une déchéance, Madame Bovary peint aussi la descente de Charles en enfer. Après la mort d’Emma, il rejoint le clan des misérables. Il accède ainsi au sublime d’Emma : celui de la mort. Scandaleuse, cette mort l’est dans la mesure où elle renvoie la société à sa cruauté, et dans celle où elle sanctifie ce que le roman s’est acharné à détruire : l’amour. Charles se conforme enfin au modèle idéal dont rêvait Emma. Il la rejoint dans le tombeau, ce tombeau dont l’édification occupe significativement une place prépondérante. Voilà Madame Bovary, le roman d’un homme qui a épousé une femme fatale et qui a vu sa vie ruinée par ce dandy aux ambitions démesurées, qui croyait que la vie est semblable à un roman et qui recherchait la perfection au milieu des mortels.

Roman des êtres scandaleux, il ne reste rien quand on l’ouvre, de leur fille demeure un pauvre destin d’ouvrière, de leur société émerge la terrible figure du triomphe bourgeois. Madame Bovary ou le livre sur rien, sur le néant, sur la mort.

Pour conclure

Pour Flaubert, l’âme humaine est double : Elle tend d’un côté vers la satisfaction des désirs matériels, de l’autre, elle se tourne vers l’infini, le sacré, l’idéal, dans un élan mystique. Mais le premier versant, celui de la réalité, s’avère profondément décevant. Le désenchantement romantique se traduit chez Flaubert par la conscience aiguë de l’échec amoureux, l’affirmation du désespoir et le récit des illusions. Reste le versant du songe qui fait entrevoir un monde meilleur. Dans cette quête imaginaire et mystique, la mort est l’élément central du fantastique qui naît d’une hésitation permanente entre la réalité et le rêve, le présent et le souvenir passé. Cette hésitation correspond à une vision mystique d’un monde peuplé par les vivants mais aussi par des apparitions célestes ou infernales, un monde où se multiplient à l’infini les doubles. L’art de Flaubert consiste à faire de cet univers onirique un univers poétique, un monde mystérieux de symboles, un espace où tout signifie et se correspond. L’écriture permet ainsi de fixer le rêve et d’en comprendre le secret. Celui-ci ne meurt plus dans la perte des illusions mais peut être un moyen de connaître le sens de sa destinée, de mêler le visible et l’invisible, le naturel et le surnaturel bref de concilier le matériel et le spirituel.

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(1) Cratylisme : de cratyle, dialogue de Platon sur le langage (IVe siècle av. J.-C.). Cratyle prétend que les mots viennent de la nature des choses, contrairement à son interlocuteur qui soutient qu’ils sont dus à une simple convention « voir Saussure et l’arbitraire du signe). 
(2) Voir à propos Philippe Lejeune, « Je est un autre », Paris, Le Seuil, 1980.

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Thauvin-Chapot, Arielle (1999), « Figures de l’exclu et parcours de l’exclusion : le fou et l’écriture dans la littérature africaine contemporaine », in Jacqueline Sessa (dir.), Figures de l’exclu, Actes du colloque international de littérature comparée, Saint-Etienne, publications de l’Université de Saint-Etienne, pp. 115-127.

Walter, Sokel H. (1973), « [La métamorphose] », in Les critiques de notre temps et Kafka, Paris, Garnier Frères, pp. 64-78.

La Croix du Sud est une pièce de théâtre écrite par un Camerounais sur la vie dans une société anonyme du Sud. Le contexte qui a inspiré cette œuvre est celui de la discrimination raciale. Cette pièce de théâtre soulève alors des problèmes vitaux c’est-à-dire qui conditionnent la vie et la mort dans cette ville raciste du Sud célèbre ou rendue célèbre par l’application des théories politico-raciales basées sur des considérations pseudo-scientifiques. Partout dans cette ville du Sud, l’homme est immergé dans le non-humain, réifié, intégré aux engrenages d’un système discriminant où tout est rationalisé et calculable. Dans cette société anonyme et hiérarchisée, le Noir dépouillé de sa particularité, devient une chose, une pauvre chose impersonnelle et fantastique. C’est la société blanche dont l’inhumanité est plus apparente encore dans les structures périmées et écrasantes. Il s’agit en fait d’une tentative d’enfermer psychologiquement le Nègre dans le complexe du Noir, force ontologiquement dominée face à un Blanc éternellement, Être puissant et dominateur. Ainsi, cette pièce de théâtre de Joseph Ngoué se réduit à un croisement de regards de personnages blancs et noirs, et à l’expression du spectacle observé. On est frappé par la pertinence de l’emploi de la notion de regard, notion sur laquelle joue probablement le théâtre de Ngoué pour montrer qu’en même temps que le Blanc regarde, il n’échappe pas au regard de l’Autre, du Noir. On peut d’ailleurs lire dès le début de « orphée noir », préface sartrienne à l’Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache dirigée par Léopold Sédar Senghor : « Voici les hommes noirs debout qui nous [Blancs] regardent et je vous souhaite de ressentir comme moi le saisissement d’être vus » (IX). Le racisme qui est sans conteste le thème structurateur de La Croix du Sud, se pose en termes d’un regard discriminatoire sur les positionnements des Blancs et des Noirs. Ainsi, le racisme dans le cas d’espèce, accorde la suprématie aux Blancs au détriment des personnes de couleur notamment les Noirs. Les Noirs sont traités avec mépris. Ils sont violés dans leur caractère sacré et le regard porté sur eux est pour le moins profanateur et dépréciatif. Dès lors, notre intention est de montrer que le jeu du regard dans La Croix du Sud, tout en rentrant dans la catégorie des logiques profanatoires, se donne aussi à voir comme ce qu’on pourrait appeler dans l’herméneutique agambienne un dispositif c’est-à-dire « tout ce qui a, d’une manière ou d’une autre, la capacité de capturer, d’orienter, de déterminer, d’intercepter, de modeler, de contrôler et d’assurer les gestes, les conduites, les opinions et les discours des êtres vivants » (Agamben, 2007 : 31).

Notre objectif sera de montrer au final que le jeu du regard peut basculer du côté de la dialectique « couronnement- découronnement » de Bakhtine. Il s’avère avant tout nécessaire de préciser que la condescendance féconde une certaine hégémonie. Ensuite, nous verrons comment le regard ostracisant est un viseur ségrégationniste. Enfin, il sera question de dire que le regard profanateur qui procède de la désacralisation, n’est pas une fin en soi mais contribue plutôt à une vision perspective de la communauté qui vient.

1. Du regard condescendant : une stratégie hégémonique

Lorsqu’on lit de près La Croix du Sud de Joseph Ngoué, nous pouvons reprendre à notre compte ce titre d’Aoue-Tchany Jean Clément bâti sur un tour oxymorique : Noirs blancs. Les charmes d’une relation difficile. Il transparaît alors clairement que le révisionnisme sur l’histoire négrière vise à culpabiliser les victimes nègres afin que dans La Croix du Sud, cette ville raciste et anonyme ne se reconnaisse de fautes, d’excuses, de dénis mémoriels qu’à l’endroit de la communauté blanche exclusivement. Dès lors, il se forme une idéologie « pour caractériser un élément […] susceptible d’intervenir comme une force confrontée à d’autres forces dans la conjoncture idéologique caractéristique d’une formation sociale en un moment donné » (Pêcheux, 1975 : 10). Nous ramenant à La Croix du Sud, nous pourrions dire que le vent du racisme meurtrier a pour corollaire la formation d’une suprématie voire d’une prééminence vivement perçue chez le Blanc. Les personnages qui incarnent cette idéologie manifestent leur « relation sociale à la personne désignée » (Prince, 1973 : 196). Ils sont de véritables figures emblématiques de l’exclusion et du rejet. Pour le Messager par exemple, l’ostracisation du Noir de leur sphère est une vérité de La Palice et ne nécessite plus de démonstration : « Nous défions continuellement le monde et n’avons pas besoin de nègres pour dominer le monde » (LCS (1), p. 53). De ce point de vue, la race blanche passe pour figure d’un démiurge. Voici comment Axel, du haut de la valorisation de sa race, la blanche, argumente cette position hégémonique : « Nous imaginions les signes, nous inventons le sens » (LCS, p. 45), déclaration que le Messager renchérit en des termes concis et péremptoires : « L’histoire, c’est nous » (LCS, p. 50). Dans le même ordre d’idées, il déploie la stratégie mieux le dispositif hégémonique de la domination blanche. Qu’on en juge :

Des fous, des hérétiques ont civilisé le Sud. Y a-t-il meilleure preuve de notre supériorité naturelle ? Que n’auraient-ils pas inventé, orthodoxes et normaux ! Nous sommes des bâtisseurs venus unifier l’histoire et l’orienter vers les fins que nos ancêtres lui ont assignées dès les premiers matins. Le hasard n’existe qu’aux yeux du vulgaire. Tout se tient. Malgré les apparences, une même volonté nous lie à nos frères du Nord. Pour dominer le monde, il n’est pas un obstacle que nous ne brisions, pas un traître que nous ne supprimions, pas un corps étranger qu’à la longue nous n’expulsions. Et si, parfois, nous cédons devant l’opinion publique, notre ligne de conduite ne varie jamais. Nous mettons au service de nos projets toutes les ressources humaines et matérielles du globe. Je ne vous apprends rien que vous ne sachiez (LCS, p. 67).

Il expose par la même occasion leur tactique d’exclusion des Noirs : « La naissance ne confère de droits qu’à nous seuls. L’histoire aura le sens que nous voulons lui donner. La civilisation, la nôtre, sera universelle » (LCS, p. 68).

Dans cette lutte de positionnement qui porte sur une dialectique dérangeante, le Noir développe et met en place ses propres moyens de domination et de réification de la race blanche. En effet, il construit sa sphère d’appartenance à une logique précise, laquelle est balisée de prime abord par Karmis qui affirme : « Il n’existe pas de Noir sans famille. À chaque Noir, une grande famille noire, la masse des déshérités qui n’aspire qu’à une seule nourriture : la liberté, sans laquelle tout pain quotidien se fait insipide » (LCS, p. 56). Il ressort que dans ce champ de positionnement, le Noir dominé, compte sur un renversement des forces dans la continuité de l’histoire. Ainsi Karmis peut-il déclarer :

Quelques Noirs s’épuisent à devenir vos égaux. Je n’en fais pas partie. Tout est possible, pensent-ils, il suffit de s’efforcer. Vous leur prêchez l’idéal d’une fraternité universelle, mais vous êtes maîtres dans l’art de créer des inégalités. Trotte-menu immobile à la poursuite d’Achille, ils chevillent et lestent à leur insu votre échelle sociale. Mais nous, qu’au pied de cette échelle l’ignorance et la misère ont figés, seul nous sauvera un bouleversement radical des rapports sociaux. Qu’on lâche l’échelle ou, mieux, qu’on l’abatte ! Plus haut grimpe le chimpanzé et plus retentit sa chute quand surgit l’arbalétrier à l’œil sûr (LCS, p. 33).

Poursuivant sa logique de retournement dialectique, il affirme : « Votre idéal est pernicieux ; il veut établir d’abord ce qu’il prétend ensuite supprimer : l’inégalité naturelle entre Noirs et Blancs. Rien n’est fortuit. Le moment venu, nous saurons provoquer le cataclysme » (LCS, p. 33). Nous inscrivant dans l’optique de l’herméneutique agambienne, nous dirions que si le Blanc

regarde [les Noirs] dans les yeux ; ils se baissent- c’est la pudeur, c’est-à-dire la pudeur du vide qui est derrière le regard- ou bien ils [le] fixent à leur tour. Et ils peuvent le regardent avec effronterie, exhibant leur vide comme si, derrière, il y avait un autre œil abyssal qui connaît ce vide et s’en sert comme d’une cachette impénétrable, ou bien avec une impudence chaste et sans réserve, laissant passer dans le vide de [leurs] regards [haine et conflit] (Agamben, 2002 : 105).

Empruntant au couple antinomique « couronnement-découronnement » de Bakhtine, les Noirs, à travers Karmis, expliquent la place stratégique qu’ils occupent dans le monde :

Je dois traverser le Grand Fleuve et retrouver mon peuple. Priez pour votre race. Elle court inconsciente, vers sa fin. Heureusement que nous savons, nous autres Noirs, que nous sommes responsables de l’univers et que nous représentons, sans paradoxe, la dernière chance du monde (LCS, p. 35).

Dans cette dialectique de la chute et de la rédemption, les Noirs sortiront un jour de ce lac fétide du désespoir ou mieux de la raque de l’histoire et (re)deviendront les maîtres à penser :

Qui vous a dit que l’histoire ne date que d’hier, qu’elle est contemporaine de son support abstrait et malléable, l’écriture ? Est-il possible que des génies noirs n’aient jamais illuminé le monde ? L’histoire ne s’érige que sur ses propres décombres. Comme un prince serre dans sa main un sablier croyant tenir un spectre, comme un potentat à chaque toast qu’il porte lève une clepsydre, de même une civilisation, aussitôt née, déclenche son temps à rebours. Elle progresse, conjure l’éphémère, se vêt d’éternité. Pourtant, l’attendent, inexorables, les moments crépusculaires. La décrépitude des nations jadis reines prélude au terme de l’altière hégémonie blanche. Trempés au creuset de la souffrance, les Noirs rebrandiront le flambeau de l’histoire. Vous qui vous targuez des inventions techniques, trouvez vite de quoi effacer en votre âme les traces de vos crimes. Supposez qu’un jour, devenus ou redevenus les maîtres, les Noirs se souviennent ! Et comment oublieraient-ils, eux qui vivent de leur mémoire, et puisque vous avez inventé l’écriture ? (LCS, p. 34).

Mais en attendant ce moment décisif pour les Noirs, ils demeurent dans cette ville raciste du Sud des « Singularités quelconques » au sens de Giorgio Agamben :

C’est [l’] État-spectacle, en tant qu’il annule et vide de son contenu toute identité réelle et substitue le public et son opinion au peuple et à sa volonté générale, qui engendre massivement en son propre sein des singularités qu’aucune identité sociale ni condition d’appartenance ne caractérisent plus : des singularités vraiment quelconques. Car il est certain que la société du spectacle est également celle où toutes les identités sociales se sont dissoutes, où tout ce qui pendant des siècles a constitué la splendeur et la misère des générations qui se sont succédé sur terre a désormais perdu toute signification (Agamben, 2002 : 98-99).

On pourrait également parler dans cette perspective d’une fabrication des identités. On l’aura compris, la fabrication des identités est la représentation d’une quelconque volonté de puissance. Il y a pour ainsi dire une chasse des honneurs clairement exprimée chez le Blanc. La muraille de la supériorité blanche finira par tomber et qu’enfin de ses cendres renaîtra une autre humanité noire. En un mot, la suprématie blanche est éphémère et frappée de nullité. Le Notaire le révèle en ces termes :

L’homme n’est rassuré que par la transparence. Il redoute les ténèbres, l’espace infini, les mers insondables. Par-dessus tout, la mort, cette nuit suprême, l’angoisse et le terrorise. Sur le plan physique, nous endurons tous la tragique nécessité de n’être dans le futur qu’un retour à l’obscur. On comprend qu’ayant trouvé sur sa route des êtres revêtus des couleurs de la nuit, le Blanc voue à sa haine ces étranges étrangers. À travers eux, il veut étouffer les phantasmes dont l’agite l’image de l’inéluctable tombe. Sur eux, il veut exercer une volonté de puissance dont se moque l’univers. Les Noirs ont beau se montrer différents, vous ne voyez en eux que le Nègre en général, une force brute, une irrationalité pure. Vous pensez qu’en domptant cette irrationalité, vous maîtriserez sûrement la rationalité de la nature (LCS, p. 52).

Il apparaît clairement que chez le Blanc, prévaut une certaine volonté d’exprimer sa prééminence. Dans ce jeu de positionnement et d’auto-valorisation, le Blanc impose son être et procède à l’annihilation du Noir. Cette volonté de puissance, disons mieux, cette tendance hégémonique est à l’origine de la discrimination raciale.

2. Du regard discriminatoire comme dispositif ségrégationniste

Le ségrégationnisme dans La Croix du Sud se pose en termes d’une rencontre conflictuelle et adversative entre deux races : Les Blancs et les Noirs. Le Nègre est nié par le Blanc. L’expérience nègre dans cette pièce de théâtre est multiple. La conscience noire n’est pas seulement aliénée, mais souffrante et dominée, et le Blanc est non seulement l’Autre, mais aussi le maître réel et symbolique. Ce qui précède nous permet de voir comment, dans La Croix du Sud, la dénégation mieux la néantisation « révèle aussi le regard posé sur la [position] d’autrui » (Jaubert, 1990 : 148). C’est dire que la confrontation générée dans La Croix du Sud, naît de la rupture systématique avec l’altérité. Dans l’univers crée par Joseph Ngoué, règne une « loi » abstraite, sans visage et les Noirs sont soumis à une force objective, totalement inhumaine. Ainsi, dans cette œuvre, Axel qui rencontre Karmis en pleine méditation, se moque de ce dernier en ces termes :

J’ai ri de l’entendre fredonner un vieux cantique : « Seigneur, Seigneur, montrez-nous votre visage, la nuit est longue et la lumière éteinte. » Mon rire lui a déplu. Nous nous sommes disputés. Il a levé la main sur moi et m’aurait frappé sans l’intervention d’une vieille femme épouvantée. Karmis a perdu son équilibre mental (LCS, p. 30).

Il apparaît clairement que le Noir de par sa position de sous-homme ne saurait invoquer le nom de Dieu. C’est à se demander pour paraphraser Montesquieu si Dieu qui est un Être raisonnable, c’est-à-dire doué de raison, a pu mettre une âme pure dans corps si noir. En face du regard blanc, le corps du Noir est saisi comme maudit. Le Noir serait donc esclave de son épiderme :

La honte. La honte et le mépris de moi-même. La nausée. Quand on m’aime, on dit que c’est malgré ma couleur. Quand on me déteste, on ajoute que ce n’est pas à cause de ma couleur … Ici et là, je suis prisonnier du cercle « infernal » (Fanon, 1952 : 94).

Il s’agit pour ainsi dire d’une volonté de nier l’existence du Noir : « j’ai simplement trouvé risible qu’un nègre cherche le visage de Dieu dans une vieille mansarde et prétende, par une nuit si brillante que la lumière s’est éteinte » (LCS, p. 31).

On le voit bien, Axel porte sur Karmis en particulier et sur les Noirs en général un regard néantisant et dévastateur. C’est d’ailleurs en des termes impitoyables et qui traduisent une certaine impétuosité qu’il raconte les instants fatidiques de ce dernier : « Leur ardeur s’est altérée lorsque Karmis, ivre de coups, de crachats et d’injures, mais vociférant jusqu’au dernier instant le mot « liberté » a expiré » (LCS, p. 65). On voit la détermination avec laquelle un Noir même lapidé aspire à un idéal de liberté. Cette politique d’ostracisme atteint son acmé dans cette volonté de gommer l’altérité noire : « Une race inférieure ne saurait donner le jour à un être intelligent. Nous savons gommer les exceptions » (LCS, p. 60).

De plus, suite à la déchéance de Wilfried qui perd par la même occasion sa puissance devant Axel, on voit ce dernier tourner en dérision son ancien patron et prouve davantage qu’il est désormais être un inférieur : « je ne suis pas astronome, mais j’ai souvent écouté mon ancien maître pérorer sur les phénomènes célestes devant les invités ébahis ou faisant semblant de l’être » (LCS, p. 73). Cette situation témoigne d’un renversement de valeurs en même temps qu’elle jette un regard railleur sur Wilfried. D’où la dialectique retorse qui a lieu quand justement s’opère le retournement des valeurs. Il est donc évident que la position d’Axel est dénuée de tout respect. Tout ceci dévoile le mépris souverain qu’il a désormais à l’égard de celui qui fut pourtant son maître : « Wilfried, renoncez à me quitter » (LCS, p. 40). Poursuivant cet objectif d’inversion des rôles, il affirme :

Je serai magnanime, et surtout je m’offrirai un plaisir chaque fois qu’entre ces murs ma voix retentira pour dire : « Allez ouvrir, Wilfried ! Wilfried, apprêtez mon cheval, faites venir Karmis, conduisez les invités au salon d’honneur ! » (LCS, p. 40).

Dans le cas d’espèce, Wilfried n’est plus rien d’autre qu’un avatar du sujet. C’est sans aucun doute un signe fort de sédition, une affirmation rigide de son refus. Et si l’on se situe du côté de la dialectique « couronnement-découronnement » de Bakhtine, on dirait que la chute représente l’instant de découronnement de Wilfried et du couronnement d’Axel. Dans cette logique, le couple antinomique de la chute et de la rédemption fait appel aux « sentiments des changements et revirements de la mort et du renouveau » (Bakhtine, 1970 : 145). La Croix du Sud est donc une illustration emblématique de la profanation. On y identifie une altération du sacré à travers l’attitude des Blancs. On comprend Giorgio Agamben lorsqu’il écrit : « La profanation est le contre-dispositif qui restitue à l’usage commun ce que le sacrifice avait séparé et divisé » (2007 : 40).

Sur un tout autre plan, nous pouvons considérer que les termes Blancs/Noirs ne sont pas neutres mais « bien porteurs du ou des sens dont les charge la relation […] à l’autre » (Siblot, 1998 : 39). Les dires d’Axel sont hautement révélateurs à ce propos : « Pour les Nègres hélas ! Partout sur la planète, les cieux sont identiques » (LCS, p. 11). Par la suite, il déclare : « En outre, à vrai dire, je ne fréquente pas les hommes de couleur ». Ces mots sont rapidement battus en brèche par ceux d’un Karmis s’adressant à Judith : « Vous étiez l’invitée, la fiancée, l’épouse de tous les paradis qu’avec les bras des Noirs, l’homme blanc s’est créés sur les terres du Sud » (LCS, p. 36) ou d’un Wilfried désabusé qui ironise : « O Blancheur, couleur prestigieuse, suprême assurance et ultime recours où nous puisons tous, des génies aux médiocres, la vertu naturelle qui nous rend partout et toujours, face aux autres races , des chefs incontestables… » (LCS, p. 24).

Bien plus, pour les Blancs comme le Messager, le Noir n’a pas droit au patrimoine national. Il affirme d’ailleurs : « Pas question d’abandonner tant de richesses à des individus apathiques, rebelles au progrès, indifférents à la culture » (LCS, p. 68). Dans cette logique de démolition du Noir, il souhaite « qu’on écrase la vermine et que disparaissent les races inférieures » (LCS, p. 50). Même si la référence au Noir s’avère ici nécessaire pour la connaissance des Blancs, il y a lieu de noter que cette reconnaissance de leur être se fait dans la lutte ou dans l’échec vécu. Naturellement, dans cette bataille de démolition, le Noir n’hésite pas à renvoyer l’ascenseur et le regard porté sur le Blanc dégénère en réification compensatoire. Dans cette perspective, Wilfried condamné par sa nouvelle identité, qualifie les Blancs « d’écervelés, de ratés, de brigands, de bagnards, d’hérétiques, honte des familles bourgeoises, terreur des vies rangées ! » (LCS, p. 67) et s’indigne contre ces « enragés sans foi ni loi [qui] mettront en échec l’avenir des galaxies. » (LCS, p. 72). Pour ce dernier en effet, le Messager qui est le meilleur ambassadeur de la puissance et de la haine blanche « appartient à l’armée des médiocres qui ont besoin des masques pour suborner femmes et perpétrer des crimes » (LCS, p. 76). On l’aura compris, le Blanc n’est qu’un complexe qui a besoin de la haine nourrie contre le Noir comme exutoire : « Combien de nos pauvres hères se délectent à l’idée que, malgré tout, la nature les a faits supérieurs à certains hommes ! […] Tel Blanc minable qu’écrasent ses propres structures sociales se regorge à la vue d’un Noir » (LCS, p. 51). On le voit, « à travers [les regards discriminatoires comme] dispositifs, l’homme essaie de faire tourner à vide les comportements animaux qui se sont séparés de lui et de jouir ainsi de l’ouvert comme tel, de l’être en tant qu’être » (Agamben, 2007 : 37).

Dans La Croix du Sud, le regard est fondamentalement un dispositif de chosification. Le Noir est ravalé au rang de la bête. Karmis qui défend la cause noire raconte en des mots choquants et révoltants des avanies qu’il a essuyées :

Une lueur d’humanité tremblerait-elle en vous ? Une nuit d’automne, il y a trois ans, je rentrais de ce manoir. Des chiens policiers se sont jetés sur moi aux portes de la ville. Conduit à l’un de nos dispensaires, je n’ai dû la vie qu’à ma robustesse. On a placé sous surveillance médicale les chiens qui m’ont mordu. On craignait que ma chair et mon sang ne les contaminent. Vous m’avez refusé un prêt qui m’eût permis de rembourser à la société des animaux les frais d’hospitalisation des chiens. J’ai passé un mois de convalescence dans une prison de production. Mon remplaçant a eu un accident et toussé au volant en votre présence. Ses malheurs m’ont redonné mon poste. Serait-ce la peur de perdre un chauffeur habile et stylé qui vous conseille de me conserver ? (LCS, p. 54-55).

Cette attitude milite en faveur du ravalement du Nègre non plus seulement au rang de la bête, mais à un niveau inférieur. Le racisme augmente ainsi son fort coefficient d’absurdité et d’ambiguïté. C’est au final un comportement qui frappe le Noir d’ostracisme, d’exclusion et de rejet. Face à une situation aussi alarmante et même désespérante pour les Nègres, Judith prend le parti de ceux-ci avec pour seule intention de révolutionner le monde :

Ce matin, tandis que nous sortions de la piscine du Centre, j’ai vu les forces de l’ordre frapper un Noir à qui elles reprochaient de se tromper de trottoir. Mais qui, dans cette ville, bitume, répare, nettoie et, chaque jour avant l’aube, lave rues et trottoirs ? Je veux créer un monde différent du vôtre (LCS, p. 14).

Dans ce cas, le racisme comme dispositif discriminatoire,

nomme ce en quoi et ce par quoi se réalise une pure activité de gouvernement [totalitariste] sans le moindre fondement dans l’être. C’est pourquoi les dispositifs doivent toujours impliquer un processus de subjectivation. Ils doivent produire un sujet (Agamben, 2007 : 27).

Il ressort d’ailleurs qu’après la mort de sa tante Myriam, Wilfried est installé dans une dualité existentielle : « Riche, puissant et fort, je suis devenu soudain l’intolérable symbole d’antiques lubricités, la preuve trop voyante de désirs inavoués » (LCS, p. 69). Il est désormais au sens agambien un homme ordinaire qui aux yeux de l’autorité ressemble à un terroriste. Il y a pour ainsi dire une fabrication par les tiers d’une nouvelle identité. Wilfried est réduit à une simple singularité quelconque au sens de Giorgio Agamben (2002 : 99): « Les singularités quelconques dans une société du spectacle ne peuvent former une societas, car elles ne disposent d’aucune identité à faire valoir, d’aucun lien social à faire reconnaître ». C’est étrangement, on l’aura deviné le cas de Wilfried dans La Croix du Sud. Ce dernier ne voit guère dans ce qui est désormais son identité qu’une particularité douloureuse à lui infligée arbitrairement par le décès de sa tante : « On venait de sceller le caveau. Je m’apprêtais à recevoir les condoléances, lorsque j’ai entendu une voix murmurer : « Ce n’était donc qu’un Nègre ? » À quoi une autre voix a répondu : « Il prend la place d’un Blanc. » » (LCS, p. 7). À partir de ce moment, Wilfried devient « un écran, un fardeau, un scandale, un mal qu’une femme [du] rang de [Suzanne] ne saurait supporter » (LCS, p. 23). En ce sens, on comprend aisément que la ségrégation raciale a atteint son apogée et le racisme devient le « lieu de réglage conflictuel de sens » (Siblot, 1998 : 40). Nous pouvons dire que dans La Croix du Sud, « le sujet se construit et s’inscrit dans [son univers] selon la dialectique du même et de l’autre […] dessine constamment un espace variable des mêmes où il s’engage et simultanément un espace des autres dont il se dégage » (Ibid. : 5).

En ce sens, le regard profanatoire comme dispositif se réduit à un pur exercice de violence et dans La Croix du Sud, naît

une société disciplinaire [dans laquelle le regard discriminant comme dispositif vise] à travers une série de pratiques et de discours, de savoirs et d’exercices, à la création de corps dociles mais libres qui assument leur identité et leur liberté de sujet dans le processus de leur assujettissement (Agamben, 2007 : 42).

Ce processus de subjectivation témoigne à suffisance de l’opacité de la relation des Blancs aux Noirs. Le croisement de regards discriminatifs dans La Croix du Sud, mieux cette confrontation polémique a pour conséquence on le devine, la dénégation de l’autre. Ainsi, la réaction que les Noirs opposent aux frustrations et aux atrocités du racisme, même si elle est menacée par la mort de Wilfried et de Karmis, elle reste présente comme un programme d’avenir.

3. L’œil futuriste : une vision pro/per/spective de « la communauté qui vient »

Il est bien évident que la culpabilité du Noir est l’agent moteur dans La Croix du Sud, où la marche au châtiment est implacablement agencée, malgré toutes les tentatives de justification et de dissimulation : « Lorsque les lois sont claires et les fautes évidentes, on n’a pas besoin d’entendre le coupable. La preuve ? Nègre, avancez. Votre tenue » (LCS, p. 58). Le coupable finit par être lié dans sa faute de telle façon que l’idée de la fuite ne parvient plus à se faire jour. La Croix du Sud donne ainsi à voir un monde où l’espace n’est jamais libre, il y a partout des obstacles à vaincre et des portes à franchir. Ceci parce que dans la société de cette pièce de théâtre, les « droits ne sont plus les droits du citoyen [et] l’homme est alors vraiment sacré, dans le sens que donne à ce terme le droit romain archaïque : voué à la mort » (Agamben, 2002 : 33). En ce sens,

on serait très vite enclin à penser que La Croix du Sud se recouvre d’un halo de pessimisme pour les Nègres, du moment où l’histoire s’achève par la mort de Wilfried et de Karmis. C’est le lieu de dire que la victoire du Blanc, si elle est consacrée dans la clôture du texte, pourra bien être frappée de nullité dans le prolongement de l’histoire (Tandia, 2003a : 188).

Comme on le constate, même si la mort de Wilfried accule les Noirs à la détresse et les plongent dans une insoutenable précarité, il n’en demeure pas moins que cette mort pourrait bien s’inscrire dans le prolongement du sacrifice christique. Wilfried au crépuscule de son existence, exprime les sentiments de regrets dans un monde plein d’injustices :

De colère et d’indignation. En moi, la peur a fait place à la nausée. Toute ma vie me remonte à la mémoire et me couvre de honte. Une fois de plus, vous avez commis le mal absolu. Ce corps qui brûle sur deux poutres croisées en appelle à tous les astres. On dirait que le ciel ne lance tant d’éclats que pour mieux voir et juger une dernière fois. Trop de crimes ont assombri le Sud. Comment ai-je pu si longtemps être des vôtres, partager et défendre des idées que rien ne fonde, excepté l’intérêt et la volonté de puissance (LCS, p. 66).

Ce corps qui « brûlait sur deux poutres croisées » rappelle le supplice, la peine capitale qu’a subie Jésus Christ pour le rachat de l’humanité. En sus, les circonstances de la mort de Wilfried telles que rapportées par le Notaire sont on ne peut plus bavardes :

J’étais au carrefour. La foule y refluait, furieuse que nulle part elle ne trouvât Wilfried. J’ai essayé en vain de raisonner les mineurs. […] « C’est lui ! » hurlait-on. C’était Wilfried. […] Au loin, l’horloge du beffroi sonne. Des coups de feu éclataient. Wilfried perd ses étriers. Mais voici qu’à l’instant qu’il s’écroule, tout le ciel s’obscurcit. Plus une seule étoile, pas un seul soupçon d’aurore, une panique générale. Des cris, des pleurs, des appels au secours cognent à coups redoutables contre des pans de nuits (LCS, p. 87).

Ces circonstances présentent des coïncidences assez troublantes avec celles du Christ. La bible nous enseigne qu’au moment où Jésus agonisant sur la croix passait de ce monde à son père, il leva les yeux au ciel et celui-ci s’obscurcit.

La Croix du Sud est donc essentiellement traversée par le chemin de croix (la pénitence) qui annonce comme le parcours christique un discours prophétique. On se souvient de ce qu’après la mort de Karmis, Wilfried étale ses visions qui préfigurent la naissance d’un monde nouveau débarrassé des carcans du racisme :

Lorsque dans ma nuit, sous un ciel éclatant, j’ai vu des flammes vives dévorer Karmis, quelque chose comme un voile est tombé de mes yeux. En un temps sans mesure, des images fulgurantes ont frappé mon esprit. D’abord, des gazelles ivres de liberté, bondissant insouciantes sur une steppe sauvage, puis des chameaux harassés de fatigue, traversant le désert, les flancs marqués des mots haines, mépris, arbitraire ; ensuite, des lions fous de rage, griffes et crocs dehors, et dont le rugissement remplissait la savane ; enfin, au bord d’une immense mer, sous un soleil impalpable, des milliers d’enfants robustes, nimbés d’aurore, jouant avec des pions sur une plage d’or (LCS, p. 72).

Il se lit clairement dans ces propos un mouvement migratoire vers les lendemains meilleurs. Qui plus est, le Noir opérera un passage de l’ancien au moderne c’est-à-dire d’une existence dysphorique à une vie que l’on imagine moins horrible. On voit en toile de fond une mutation existentielle pour les Nègres. Enfin, les Noirs assisteront à une sorte de rédemption mieux à un passage de l’infrahumanité à une humanité respectable et pleinement vécue.

La Croix du Sud est le siège de gestation d’une révolution dont Wilfried détient le secret. Quelques instants avant sa mort, il essaye de doper le moral des Noirs qui feront disparaître les oripeaux du racisme. S’adressant à Pala qui cristallise tous les espoirs de changement, il précise : « Lion de Zihngara, sauvez le Sud, éteignez les feux de l’enfer, redonnez à l’homme tout le champ du possible » (LCS, p. 77). Militant, cheville ouvrière, commandant de bord de la révolution noire, il donne par la même occasion à Pala le plan de bataille : « Les ténèbres ne triompheront pas. À la violence, opposez la force de la sagesse ; à la haine, la force de l’amour. Soyez généreux » (LCS, p. 78). À ce sujet, la position du Notaire est tout aussi louable et mérite qu’on y pose un regard attentif : « Agissons. La pratique nous instruira. Toute force est précaire. Vous comprendre très vite qu’aucune entreprise humaine n’aboutit, qui ne recoure à la puissance de l’amour. Il existe d’autres moyens que la haine et la violence » (LCS, p. 94). Ces propos charrient un certain engagement et canalisent des énergies ou si l’on veut une « force volontariste » (Jaubert, 1990 : 63) par laquelle le Noir souhaite « refaire le monde » (Ibid.). Dès sa tendre enfance, Judith caressait déjà cette noble ambition : « Je transformerai le monde, je le jure. Je vous soulagerai tous, je le jure. Je supprimerai cette misère, je le jure. Je changerai le Sud, c’est un serment » (LCS, p. 37).

De même, Karmis qui est le martyr de la cause noire reconnaît que son sang permettra à ses frères de sortir de leur torpeur et à retrouver enfin la liberté. Poussant son dernier soupir, il s’écrie : « Assassins ! Nous sommes les derniers à vous subir. La prochaine génération ne vous toléra pas. Puisse mon sang, pour tous les déshérités du monde, zébrer l’horizon du mot Liberté ! Oui, la Liberté, la Liberté pour tous ! » (LCS, p. 59). Dans la même perspective, Pala qui est devenu par la force des choses l’exécuteur testamentaire de Wilfried décide de rejoindre son peuple de l’autre côté du grand fleuve afin de leur annoncer la bonne nouvelle c’est-à-dire le message non pas d’évangélisation mais de sensibilisation pour la liberté et la libération des Noirs :

Si vous êtes des miens, je le saurai un jour et vous reconnaîtrai. Je pars. Dites à Wilfried qu’avant la prochaine aurore, j’aurai traversé le Grand Fleuve. Lorsque je reviendrai, Le Sud tremblera, et nous verrons, de la violence ou de son contraire, lequel peut libérer et transformer le monde (LCS, p. 94).

À en croire Tandia (2003a : 190),

la position stratégique de cette déclaration à l’excipit, sur laquelle La Croix du Sud se referme, mérite qu’on s’y attarde. Cela signifie en d’autres termes que Pala est le seul relais valable entre les aspirations nourries dans l’œuvre et leur concrétisation dans la réalité socio-historique. Si le rêve de liberté ne s’est pas réalisé dans l’œuvre, accentuant par cela la détresse des Noirs, il reste présent à la fin de La Croix du Sud comme un programme d’avenir dépassant les limites mêmes de la fiction théâtrale.

S’agit-il d’une pâque à la juive ? La réponse se trouve ailleurs. Mais toujours est-il que Wilfried (2) de par son nom résume parfaitement cet idéal de liberté. C’est du moins cette prophétie de Wilfried qu’on retrouve dans ces mots du Notaire : « Sur un monde transformé, la croix du sud règne sans partage jusqu’à ce que l’aurore diffuse dans l’espace ces lueurs crépusculaires qui fanent les étoiles. Voici que la croix devient la constellation polaire. Les temps nouveaux s’annoncent, ils sont déjà présents » (LCS, p. 88).

Ainsi, dans « la communauté qui vient », le « même » ne s’opposera plus à « l’autre ». On aboutira à l’avènement de la « visée éthique » selon le mot de Paul Ricœur, c’est-à-dire « la visée de la bonne vie avec et pour autrui dans les institutions justes » (Ricœur, 1990 : 202). Le Blanc sera en effet contraint par un système dominant à s’insérer dans un mode de vie et de pensée dont il ne partage pas toujours les principes de base. On peut sans courir de risque convoquer ce titre de Paul Ricœur très significatif à cet effet : Soi-même comme un autre. On aurait donc réussi à marier et à combiner « ce qui est sacré à ce qui est profane, ce qui est élevé à ce qui est bas, ce qui est sage à ce qui est sot » (Bakhtine, 1970 : 144). C’est là à notre humble avis une véritable rencontre des contraires dont a besoin le monde pour une existence équitable. F. Fanon en conclusion à Peau noire, Masques blancs poussait déjà ce cri d’espoir qui est en même temps tout un programme politique :

Supériorité ? Infériorité ? Pourquoi tout simplement ne pas essayer de toucher l’autre, de sentir l’autre, de me révéler l’autre ? Ma liberté ne m’est-elle pas donnée pour édifier le monde de toi ?… O mon corps, fais de moi toujours un homme qui interroge ! (Fanon, 1952 : 188).

Pour conclure

Au total, désacralisation et délégitimation du statut du Noir semblent profondément inscrites au cœur de La Croix du Sud. Les actes profanateurs et la responsabilité délictuelle des Blancs à l’égard des Noirs participent d’une certaine mesure à une posture intellectuelle du refus. Ce que nous aurons donc voulu montrer tout au long du précédent travail, c’est que le racisme pris comme contenu anecdotique de La Croix du Sud, se définit comme une rencontre polémique et conflictuelle entre deux races : Les Blancs et les Noirs. Il en ressort que l’auto-affirmation et la dévalorisation de l’altérité sont les deux pendants de ce conflit racial. De là, il devient évident que le regard que portent les uns sur les autres est non seulement néantisant mais aussi et surtout s’inscrit dans la catégorie des logiques profanatoires. Il apparaît clairement que les comportements sociaux des Blancs et des Noirs entrent dans un champ de positionnement où ces derniers « s’emploient constamment à se positionner à travers ce qu’ils disent, à s’affirmer en affirmant […] à se valoriser et à surmonter les menaces de la dévalorisation » (Maingueneau, 1990 : 18). Ainsi, dans cette atmosphère où les hommes sont perpétuellement en tension, « la conscience de soi ne s’éprouve que par contraste » (Benveniste cité par Siblot, 1998 : 27). Dans La Croix du Sud, le regard ostracisant constitue un dispositif de chosification. De l’analyse de ce foisonnement de regards terroristes, nous en sommes arrivés au dévoilement du programme idéologique de Joseph Ngoué. Même si le Blanc domine dans la clôture de cette pièce de théâtre, il ne s’agit pas d’une structure statique mais plutôt d’un jeu d’équilibre instable. Ainsi, le regard asymétrique dans La Croix du Sud est un mécanisme de défense. Joseph Ngoué aura cependant réussi à montrer que le racisme ne minera pas éternellement nos sociétés. Il pourra être à l’origine des victimes expiatoires et ouvrir sur des changements ou des mutations sociales.

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(1) LCS= La Croix du Sud suivie du numéro de la page.
(2) Wilfried vient de deux mots allemands. Wil dérive de wollen qui signifie vouloir et fried vient de frieden qui veut dire liberté ou paix. Wilfried désignerait alors celui-là qui n’a besoin que de la liberté pour vivre en paix.

Bibliographie

AGAMBEN, G. (2002) Moyens sans fins. Notes sur la politique, Payot & Rivages Poche.
——————. (2007) Qu’est-ce qu’un dispositif ? Payot & Rivages Poche.
——————. (1990) La communauté qui vient. Théorie de la singularité quelconque, Paris, Seuil.
BAKHTINE, M. (1970) Problèmes de la poétique de Dostoïevski, Lausanne, Éditions l’Âge d’Homme.
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FANON, F. (1952) Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil.
JAUBERT, A. (1990) La lecture pragmatique, Paris, Hachette.
MAINGUENEAU, D. (1990) L’analyse du discours : introduction aux lectures de l’archive, Paris, Hachette.
NGOUE, J. (1997) La Croix du Sud, Les classiques africains.
PECHEUX, M. (1975) Les vérités de La Palice : Linguistique, Sémantique, Philosophie, Paris, Maspero.
RICOEUR, P. (1990) Soi-même comme un autre, Paris, Seuil.
SARTRE, J.-P. « Orphée noir » in SENGHOR, L.S. (1948) Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, Paris, PUF (coll. Quadrige).
SIBLOT, P. « De l’un à l’autre. Dialectique et dialogisme de la nomination identitaire » in L’Autre en discours, BRES, Jacques et al. (éds), Montpellier, Presses Universitaires de Montpellier III, 1999.
TANDIA MOUAFO, J.J.R. « Lecture stylistique du racisme dans La Croix du Sud » in Analyse, (2003a), nº 9 : 181-190, Toulouse, Université de Toulouse-le Mirail.
——————————-. « Les « mêmes » face aux « autres » : l’altérité déniée dans La Croix du Sud de Joseph Ngoué, in Sudlangues, (2003b), n°3 : 53-69, revue électronique de l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar, http://www.refer.sn/sudlangues