* Texte à paraître au mois d’octobre dans Les Temps Modernes (numéro spécial sur Derrida).

      Pour Meri

Introduction.

L’hospitalité, Derrida y insiste souvent, ne doit être et ne peut être qu’inconditionnelle: «L’hospitalité est infinie ou elle n’est pas; elle est accordée à l’accueil de l’idée de l’infini, donc de l’inconditionnel»[1], de sorte que «l’hospitalité est inconditionnelle et sans limite ou elle n’est pas».[2] Je voudrais dans les pages qui suivent avancer dans la compréhension de ces propositions, de leur nécessité, en mesurer la portée, y compris en soulignant leurs limites éventuelles, voire leur caractère aporétique, tant, ici, l’inconditionnalité de l’hospitalité sera inséparable d’un certain impossible[3]: si le concept «pur» (terme utilisé par Derrida), ou plutôt l’expérience de l’hospitalité,[4] signifie en effet un accueil inconditionnel de l’autre, elle ne peut dès lors que toucher à l’impossible, même si c’est d’un tel impossible que l’hospitalité devient… possible. Derrida précisera ainsi que «l’hospitalité inconditionnelle est impossible, dans le champ du droit ou de la politique, de l’éthique même au sens étroit. Pourtant c’est ce qu’il faut faire, l’im-possible… Faire l’impossible ne peut pas être une éthique et, pourtant, c’est la condition de l’éthique. J’essaie de penser la possibilité de l’impossible”.[5] L’expérience de l’hospitalité sera donc toujours marquée par l’aporie (par exemple entre hospitalité inconditionnelle et hospitalité conditionnelle), le paradoxe (comme celui qui noue hospitalité et hostilité, nommé par Derrida «hostipitalité»), la non-réciprocité ou l’excès dissymétrique (de l’arrivée de l’autre).

J’engagerai cette réflexion sur la pensée de l’hospitalité chez Jacques Derrida en examinant la mise en question qu’elle engage sur la subjectivité, le soi et le chez-soi, sur une ipséité confrontée à l’arrivée inconditionnelle de l’autre. Ne nous y trompons pas, cette pensée de l’hospitalité inconditionnelle et aporétique implique une transformation radicale du concept de subjectivité, approchée comme hôte (à la fois au sens de l’invitant et de l’invité, et nous le verrons, de l’invitant comme invité), et accueil de l’autre. La subjectivité elle-même sera à concevoir comme hospitalité. Je dégagerai ce que l’on pourrait nommer une logique de l’accueil de l’autre, mettant en jeu un «sujet de l’accueil» qui révélera quatre traits principaux: l’accueil de l’autre est l’accueil d’un infini; l’accueil de l’autre doit se comprendre comme un génitif subjectif; l’accueil de l’autre n’est pas recueil appropriant, mais exposition à l’autre, expropriation dissymétrique; enfin, le sujet de l’accueil, comme hôte, est un sujet exproprié, délogé de son chez-soi par l’expérience d’une  hospitalité originaire. A son tour, l’inconditionnalité de l’hospitalité se laissera penser à partir d’une certaine expropriation du sujet, de l’hôte, en ce sens que l’arrivée de l’autre n’est plus rendue possible ou régulée par une ipséité qui serait chez elle: au contraire, l’autre arrive inconditionnellement, c’est-à-dire indépendamment des conditions avancées par un sujet pré-constitué et assuré de son chez-soi. Comment la question du sujet se noue à celle de l’hospitalité, comment, en effet, une pensée de l’hospitalité et de l’accueil, en particulier telle qu’elle est engagée par Derrida dans Adieu à Emmanuel Lévinas, permet de relancer un questionnement sur le sujet, sur l’être-chez-soi du soi, tel sera donc le fil conducteur que je suivrai dans ces pages. Tout en marquant l’héritage lévinassien dans cette pensée derridéenne de l’hospitalité, nous nous interrogerons sur le mouvement d’expropriation du sujet comme hôte, délogé de son chez soi, qui semble accompagner, sinon rendre possible, la radicalisation de l’hospitalité en hospitalité hyperbolique ou inconditionnelle.

I. L’hospitalité comme site de l’éthique.

Dans Adieu à Emmanuel Lévinas, un livre d’hommage qui représente le troisième texte majeur de Derrida, après «Violence et métaphysique» (1967) et «En ce moment même dans cet ouvrage me voici» (1980), dans le débat qu’il poursuivit avec Lévinas, Derrida met en avant de façon remarquable le thème de l’hospitalité comme accès privilégié à cette pensée. Il remet aussi en jeu le sujet comme sujet de l’accueil, comme sujet «hospitalier», comme hôte. Avant de nous y consacrer, il convient dans un premier temps de considérer la portée que Jacques Derrida accorde au motif de l’hospitalité.

Il est frappant de remarquer que ce «mot d’accueil» à un hommage public (une bienvenue qui de façon significative accompagne un «adieu») se consacre, précisément, au thème de l’accueil et de l’hospitalité dans l’œuvre d’Emmanuel Lévinas. Jacques Derrida l’annonce d’emblée: il s’agira de penser et de repenser l’œuvre de Lévinas dans son ensemble comme une grande pensée de l’hospitalité et de l’accueil. Ainsi, dès le premier chapitre, il écrit: «L’a-t-on déjà remarqué? Bien que le mot n’y soit ni fréquent ni souligné, Totalité et Infini nous lègue un immense traité de l’hospitalité» (Adieu,  49).[6] Plus loin, il avancera que «toute la pensée de Lévinas est, veut être, se présente comme un enseignement… au sujet de ce que ‘accueillir’ ou ‘recevoir’ devrait vouloir dire» (Adieu, 153). Prenant la mesure de la pensée lévinassienne de l’éthique comme philosophie première, évaluant comment cette pensée “aura changé le cours de la réflexion philosophique de notre temps” et permis “une autre pensée de l’éthique, de la responsabilité, de la justice, de l’état, etc…, une autre pensée de l’autre» (Adieu, 14), Derrida met en relief l’un des motifs les plus déterminants chez Lévinas, soit celle d’un moi exproprié vers l’autre, ouvert pré-originairement à l’autre. Le sens même de l’éthique est en jeu dans cette question, c’est-à-dire l’éthicité de l’éthique, ainsi qu’une pensée renouvelée de l’hospitalité. Cette hospitalité sera à saisir, en tant qu’accueil de l’autre (au sens subjectif du génitif, nous y reviendrons), comme inconditionnelle, une inconditionnalité, nous y faisions allusion plus haut, qui touche à l’impossible comme lieu même de sa possibilité: «L’hospitalité», écrit ainsi Derrida, est «un concept et une expérience contradictoires en soi, qui ne peut que s’auto-détruire ‘autrement dit, se produire comme impossible, n’être possible qu’à la condition de son impossibilité’».[7] Cette hospitalité inconditionnelle viendra interrompre la tradition de la subjectivité intentionnelle, et en vérité la tradition philosophique dans son ensemble, Jacques Derrida insistant sur le fait que la pensée de Lévinas représente une révolution de pensée, en soulignant le «retournement paradoxal» dans lequel Lévinas «jette la phénoménologie». Nous aurons à revenir sur le sens de cette «révolution», de ce renversement ou retournement de la tradition de la subjectivité intentionnelle et volontaire chez Lévinas, tel que Derrida la saisit dans son rapport avec la question de l’hospitalité.

Il s’agit donc pour Derrida, dans cette lecture de Lévinas, de développer «une interprétation de la bienvenue ou de l’hospitalité» (Adieu, 44), un questionnement qui s’inscrit dans tout un contexte, social, économique, politique, Derrida évoquant explicitement les effets de la globalisation, les problèmes d’immigration, le statut précaire des “illegal aliens”, ou immigrants sans papiers, mais aussi celui de toutes les personnes déplacées, les populations en transit, les travailleurs saisonniers, «les exilés, les déportés, les expulsés, les déracinés, les apatrides, les nomades anomiques, les étrangers absolus» (De L’Hospitalité, p.81), et tous ceux qui sont “sans chez-soi”. Cette condition d’exil, cet être hors de soi, ou hors de chez soi, fait écho à ce que Lévinas écrit sur la destitution du sujet, la déposition du moi dans le face à face avec autrui, une expropriation qui pour Derrida affecte et transforme notre compréhension de l’hospitalité, de l’être-chez-soi, de l’identité, et de l’être-soi comme tel. Derrida évoque ainsi, en empruntant un langage lévinassien, la “persécution de tous ces otages que sont l’étranger, l’immigré – avec ou sans papiers –, l’exilé, le réfugié, le sans-patrie, le sans-Etat, la personne ou la population déplacée” (Adieu, 117-118), catégories qui ont en commun de désigner des personnes soumises à une violence et à une “cruauté sans précédent” en tant qu’étrangers, ou “autres”. Cette violence constitue une urgence exigeant une réponse, c’est-à-dire une réponse éthique, ces populations sans statut constituant en effet pour Derrida «une sorte d’appel à l’hospitalité pure»[8]. Pour Derrida, cette situation appelle à rien de moins qu’à une mutation de l’espace socio- et géo-politique, “mutation juridico-politique mais d’abord… conversion éthique” (Adieu, 131). Elle appelle, donc, à rien d’autre qu’à une autre éthique et politique de l’hospitalité: “des millions de ‘sans-papiers’ et de ‘sans domicile fixe’ exigent à la fois un autre droit international, une autre politique des frontières, une autre politique de l’humanitaire, voire un engagement humanitaire qui se tienne effectivement au-delà de l’intérêt des Etats-nations” (Adieu,  176). Comment cette réponse éthique altère notre compréhension de l’être chez-soi, de ce qu’est un être propre, une nation et une identité? Comment transforme-t-elle le sens de ce qui se comprend comme «hospitalité» et de ce que Derrida nommera “l’arrivée de l’arrivant”? Quelle éthique de l’hospitalité, ou commehospitalité, sera ainsi rendue possible?

Que voulons-nous dire quand nous disons «accueillir» ou «recevoir»? Cette question, selon Derrida, donnerait accès au cœur même de la pensée de Lévinas, nous livrant le sens de l’éthique dans son œuvre, et comment s’en étonner tant il est vrai que pour Lévinas le rapport à l’autre, l’accueil du visage, constitue le sens premier de l’éthique?  L’éthique lévinassienne serait une véritable éthique de l’hospitalité, ce qui veut dire immédiatement pour Derrida: l’éthique est à penser comme hospitalité, et comme hospitalité absolue: l’accueillir «ou l’accueillance de l’hospitalité absolue, absolument originaire, pré-originaire même» est l’origine «pré-éthique de l’éthique» (Adieu,  83). L’hospitalité, telle que Derrida l’approche ici, n’est donc pas une question régionale, politique ou juridique. De fait, elle n’est même pas un trait de l’éthique: plus rigoureusement, l’hospitalité n’est pas une simple «région de l’éthique», mais «l’éthicité même, le tout et le principe de l’éthique» (Adieu, 94). C’est précisément dans cette mesure, comme le souligne Derrida, que le mot grec d’éthique n’était pas pour Lévinas le dernier mot, malgré ce qu’une certaine doxa philosophique laisse entendre. Mieux que le terme «éthique», si lourdement chargé, c’est le terme d’hospitalité qui donne accès à ce que Derrida nommait déjà dans «Violence et métaphysique» «l’éthique de l’éthique», l’éthicité de l’éthique, ou, dans une formulation que l’on trouve dans cet ouvrage, l’éthique «au-delà de l’éthique» (Adieu, 15).[9] Cette éthique au-delà de l’éthique, Lévinas approchait par le terme de «sainteté», Derrida rapportant une scène où Lévinas lui confiait un jour que ce qui l’intéressait, au fond, ce n’était pas l’éthique — non pas un ensemble prescriptif de règles — mais «le saint, la sainteté du saint» (Adieu, 15). La sainteté, c’est la priorité accordée à l’autre sur le soi-même, l’interruption de l’égoïsme ontologique par lequel tout être cherche à persévérer dans son être, et le souci accordé à l’étant autre que soi.

Loin de toute considération normative, donc, par-delà normes ou règles, par-delà la forme même de la loi, cette pensée de l’éthique comme accueil ou hospitalité inconditionnelle deviendra ainsi le lieu d’une véritable révolution de pensée, là où se joue le tout de l’éthique, c’est-à-dire où se révèlent à la fois son site et sa possibilité, et nous le verrons, le sens de la subjectivité comme sujet de l’accueil, comme hôte, mais aussi otage.

Il. L’accueil de l’autre.

L’hospitalité, comprise comme site de l’éthique, implique une transformation radicale du concept de subjectivité, Derrida considérant ainsi que lorsque Lévinas comprend et définit le sujet comme hôte («Le sujet: un hôte», condense-t-il, Adieu 102),  et en gardant à l’esprit, comme Derrida nous y invite à le faire, que le terme «hôte» en français signifie à la fois l’invitant et l’invité, celui qui reçoit et celui qui est reçu — une situation sémantique qui se révélera cruciale — bref, lorsque Lévinas définit le sujet comme «accueil de l’autre», il «redéfinit de fond en comble la subjectivité intentionnelle» (Adieu, 50). Le sujet est un accueil de l’autre: cela ne veut évidemment pas dire que le sujet aurait, en autres facultés, celle d’accueillir l’autre. Et encore moins qu’un sujet constitué offrirait l’hospitalité à un arrivant. Il n’y a pas, donné d’avance, un sujet ou un soi pré-constitué, qui s’ouvrirait par la suite à l’autre: le sujet ne préexiste pas à la venue de l’autre, son identité de sujet ne préexiste pas à l’effraction, ou invasion, de l’autre. Au contraire, l’accueil de l’autre définit le sujet en tant que tel: le sujet, comme tel, est un accueil de l’autre, une ouverture à l’autre, une hospitalité comme déclaration de paix, «la déclaration de la paix même» (Adieu, 90): l’hospitalité, la paix hospitalière,  comme bonté originaire. L’hospitalité ne sera donc pas ce qu’un sujet pré-donné offre à un autre, mais la structure même de la subjectivité en tant qu’elle est ouverte, pré-originairement, à l’autre. Lévinas expliquait dans Éthique et Infini que “c’est en termes éthiques que je décris la subjectivité. L’éthique ici, ne vient pas en supplément a une base existentielle préalable; c’est dans l’éthique… que se noue le nœud même du subjectif”.[10] Or le nœud du subjectif ce n’est pas le «repliement de l’être sur soi»[11]car la subjectivité «c’est l’Autre-dans-le-Même» (AE, 46). Ce nœud dans et de la subjectivité, c’est la prise de l’autre sur le même, sur le soi-même, Lévinas évoquant un nœud noué dans ou en subjectivité et qui signifie une allégeance du même à l’autre (le « nœud noué en subjectivité… signifie une allégeance du Même à l’Autre», AE, 47). La première révolution mise en jeu par la pensée de l’hospitalité concerne donc le concept de subjectivité: le sujet n’est plus une identité-à-soi, un ego ou une conscience, et il n’est pas non plus une conscience intentionnelle. Destitution de tous ces noms, et peut-être aussi celui, plus récent, de Dasein; le sujet est ouverture à l’autre, hôte, réception ou réceptivité de l’autre, accueil selon une dissymétrie essentielle que Jacques Derrida accuse, et que nous allons expliciter. Je voudrais donc brièvement décrire cette révolution du concept de sujet définit par l’hospitalité en relevant quatre traits principaux. Ces traits s’accorderont à faire apparaître ce que Jacques Derrida appellera «l’implacable loi de l’hospitalité».

1) La première caractéristique essentielle de cette pensée de l’hospitalité est que l’accueil de l’autre est l’accueil d’un infini, l’infini d’une altérité. L’accueil de l’autre, explique Derrida, «est l’accueil d’un autre qui est infiniment autre» (« Hostipitalité», n. 9, p. 44). L’autre est infini parce qu’il est autre. Par conséquent, le moi fini accueille l’autre au-delà de ses propres possibilités d’accueil. J’accueille l’autre au-delà de ma capacité d’accueillir. Recevoir autrui, c’est recevoir au­-delà de ses capacités. La réception (de l’autre) déborde ou excède ainsi la capacité de recevoir (du moi). Tout se passe comme si la faculté de réceptivité était mise hors d’elle-même par ce qu’elle reçoit. Ici, la faculté de réceptivité ne rend pas possible le phénomène comme chez Kant;  plutôt, l’autre excède la faculté du sujet, excède les conditions de possibilités offertes par un sujet, se donnant ainsi comme «im-possible»[12]. L’autre échappe aux conditions de possibilités au moment même où il se donne. La faculté de réceptivité est débordée par ce qu’elle reçoit, dans une dissymétrie qui excède le sujet, et qui exproprie ainsi le soi de son chez-soi: «Dans l’hospitalité j’accueille un autre plus grand que moi et qui par conséquent peut bouleverser l’espace de ma maison» («Hostipitalité», n.9, p. 44). Débordement de l’intentionnalité réceptrice, présence de l’infini dans le fini, selon le modèle cartésien de la troisième méditation, référence on le sait privilégiée chez Lévinas. Le sujet n’est plus que cet accueil de l’infini, seuil par où l’infini passe le fini, passage d’un seuil fini où «passe» la trace de l’autre infini. C’est en ce sens que la relation à l’autre fut qualifiée par Lévinas de méta-physique, et l’éthique de philosophie première; l’hospitalité a le sens d’une ouverture à l’infini: «Parce qu’elle s’ouvre, pour l’accueillir, à l’irruption de l’idée d’infini dans le fini, cette métaphysique est une expérience de l’hospitalité… Le passage meta ta physica passe par l’hospitalité d’un seuil fini qui s’ouvre à l’infini» (Adieu, 88). Accueil de l’infini, de l’infinie altérité, l’hospitalité devient en quelque sorte en elle-même infinie, Derrida écrivant, nous le citions plus haut, que «l’hospitalité est infinie ou elle n’est pas»! (Adieu, 91). L’inconditionnalité de l’hospitalité devra se déduire de cette infinité, car l’hospitalité «est accordée à l’accueil de l’idée de l’infini, donc de l’inconditionnel» (Adieu, 91, je souligne).

2) Dans cette mesure — démesurée, donc, ou dissymétrique — par laquelle l’accueil manifeste l’infinité de l’autre, l’accueil de l’autre ne saurait être un génitif objectif. L’accueil de l’autre doit se comprendre comme un génitif subjectif. Pensée difficile, paradoxale, tant l’hospitalité est traditionnellement assignée à l’hôte recevant. Pour Derrida, l’infini de l’autre précède pour ainsi dire l’accueil de l’autre, de sorte que l’accueil de l’autre au sens d’un génitif objectif ne sera qu’une réponse à l’accueil de l’autre au génitif subjectif, le oui à l’autre suivant le oui del’autre. Partant du sens courant de l’hospitalité, qui dit attention, accueil, tension vers l’autre, «intention attentive, attention intentionnelle», bref, qui dit un oui à l’autre, Derrida marque que ce oui est déjà une réponse à une venue préalable, à l’infini de l’autre, ou à «l’infini comme autre qui le précède». Il écrit: «Cette réponse est appelée dès que l’infini -­toujours de l’autre — est accueilli». L’infini «aura été pré-originairement accueilli», et ainsi le «oui à l’autre» est une réponse à et se dérive d’un singulier oui de l’autre qui l’aura toujours précédé: «Le oui à l’autre répondra déjà à l’accueil de l’autre… au oui de l’autre » (Adieu, 51). Le oui de l’autre est le premier oui. Formule provocante de Derrida: «C’est l’Autre qui seul peut dire oui, le ‘premier’ oui» (A, 53), reprenant une formule de Lévinas («Ce n’est pas moi – c’est l’Autre qui peut dire oui», Totalité et Infini, p.66, cité dans Adieu, 52). Et si c’est l’autre seul qui peut dire oui, le «premier» oui, dès lors l’accueil de l’autre ne peut être qu’un génitif subjectif. L’accueil de l’autre au sens objectif du génitif présuppose un accueil de l’autre au sens subjectif du génitif, même si le oui de l’autre est entendu dans le oui à l’autre, puisque «l’appel ne s’appelle que depuis la réponse» et que l’appel «ne peut s’entendre lui-même, et s’entendre appeler, que depuis la promesse d’une réponse» (Adieu, 54).

Derrida tirera les conséquences d’une telle situation (l’accueil de l’autre est un génitif subjectif), pour ce qui concerne les concepts de décision, de responsabilité, traditionnellement assignés au sujet égologique. Car prendre au sérieux la priorité du oui de l’autre sur le oui à l’autre devrait conduire à repenser de fond en comble le motif de la décision «responsable», qui ne serait plus le «déroulement d’une immanence égologique» (Adieu, 53). Derrida interroge: «ne peut-on soutenir alors que, sans m’exonérer en rien, la décision et la responsabilité sont toujours de l’autre?»[13]. De fait, Derrida souligne qu’une théorie du sujet est incapable de rendre compte de la moindre décision, et nous pourrions prolonger en disant que, de la même façon, l’on ne saurait rendre compte de l’hospitalité à partir d’un pôle égologique, d’un sujet pré-donné et assuré de lui-même. Derrida lui-même met en question la clôture de la subjectivité autonome pour penser l’hospitalité: «A-t-on le droit de donner ce nom, “décision”, à un mouvement purement autonome, fût-il d’accueil et d’hospitalité, qui ne procéderait que de moi, de moi-même, et ne ferait que déployer les possible d’une mienne subjectivité?» (Adieu, 53). L’expérience de l’hospitalité fait au contraire signe vers un dehors du sujet intentionnel et marque les limites de la subjectivité, où l’éthique commence. L’éthique s’ouvre dans l’interruption de la spontanéité du sujet, Lévinas nommant cette  interruption du travail d’identification du moi, l’expérience éthique: «On appelle cette mise en question de ma spontanéité par la présence d’Autrui, éthique».[14] Il apparaît ainsi que cette deuxième caractéristique du sujet de l’accueil représente une véritable interruption de la subjectivité autonome cartésienne et kantienne. Car «l’hospitalité, n’est-ce pas une interruption de soi?» (Adieu, 96).

3) Troisièmement, dans la mesure où l’accueil n’accueille qu’au-delà des capacités du moi, du fait de cette disproportion de l’accueil, celui-ci ne saurait être compris comme appropriation mais comme expropriation asymétrique. La pensée de l’accueil selon Derrida serait ainsi en opposition avec Heidegger, avec sa pensée du recueil ou du recueillement, du rassemblement (pour reprendre les traductions françaises de la Versammlungheideggérienne), d’un recueil qui accomplirait un retour au soi et au chez-soi, un retour sur soi ou comme soi, puisque le soi se constitue de ce mouvement de retour. L’accueil n’est pas recueil: il ne recueille pas sur soi, pour soi, chez-soi. Lévinas, que Derrida suit ici, interprétait déjà la notion heideggérienne de souci comme un rassemblement du chez-soi, rassemblement de l’être dans lequel celui-ci “se devance et se recueille en pensée à sa façon, en guise de souci d’être, propre à son ‘événement’ d’être».[15] Il y aurait sans doute beaucoup à dire, et à discuter, sur les sens de la Versammlung chez Heidegger, sur sa pensée du chez-soi, du natal: les textes sont nombreux où il en est question, et les contextes très variés. Et il faudrait sans doute confronter et mesurer ces passages sur le recueil et le chez-soi avec ce que Heidegger dit, par exemple dans Etre et Temps, mais ailleurs aussi, sur le «hors de chez-soi» ou le «ne-pas-être-chez-soi» (das Un-zuhause) comme phénomène plus originaire que le «chez-soi», et sur l’étrangeté (Umheimlichkeit) fondamentale de l’existence et de l’être-au­-monde.[16] Il apparaîtrait à ces lectures que la pensée derridéenne de l’hospitalité expropriée ne serait pas si éloignée de la pensée du Dasein hors-de­-lui, ek-statique, qui n’est pas simplement chez lui mais «chez l’autre», ou devrions-nous dire «chez lui chez l’autre»… Ce qui importe ici, c’est à nouveau d’observer ce mouvement de renversement par lequel le recueil sur soi est rendu possible par l’accueil de l’autre, par où «le recueillement du chez-soi suppose déjà l’accueil». C’est «l’accueil à venir qui rend possible le recueillement du chez-soi» (Adieu, 59), la possibilité de l’accueil venant avant le recueil, avant même, comme dit Derrida, l’acte d’un cueillir (Adieu, 60)[17]. En ce sens, l’accueil n’est en aucune façon l’appropriation d’un donné; plutôt, il représente une exposition à un autre qui est plus «haut» ou plus «grand» que moi. Loin d’être une appropriation, l’accueil de l’autre représente une expropriation ou dépropriation du soi par l’irruption de l’infini de l’autre en moi. Derrida reconnaît que cette proposition, «l’accueil rend possible le recueil d’un chez-soi», défie «à la fois la chronologie autant que la logique» (Adieu, 59), mais telle est, rigoureusement, la signification de l’infini chez Lévinas: «posséder l’idée d’infini, c’est avoir déjà accueilli Autrui», écrit Lévinas (Totalité et Infini, 66, cité par Derrida, Adieu, 60).

4) Cette structure d’une subjectivité hospitalière (le sujet étant défini comme hôte, accueil de l’autre) entraîne une situation paradoxale en ce qui concerne le statut de l’hôte, un étrange renversement — ou révolution, une fois de plus — du sens de cet hôte: car si le sujet est d’emblée un hôte, s’il est une hospitalité de façon originaire ou pré-originaire, s’il ne préexiste pas à l’ouverture à l’autre, c’est-à-dire à l’accueil de l’autre au sens subjectif du génitif, alors il n’ y a plus de chez-soi dans une identité constituée, il n’y a plus de lieu propre à partir duquel l’on pourrait offrir ou donner l’hospitalité. Derrida suit encore ici Lévinas, pour qui la référence à un chez-soi, à un lieu propre du soi – «ma place au soleil» — est, selon l’expression de Pascal, l’usurpation par excellence: «Je ne peux oublier la pensée de Pascal: ‘Ma place au soleil. Voila le commencement et l’image de l’usurpation de toute la terre’» (EN, 243). On trouve des formulations voisines dans d’autres articles ou essais recueillis dans Entre Nous, toujours comme critiques d’une certaine pensée du lieu, du lieu propre, du chez soi comme instances d’exclusion de l’autre. Ainsi, dans «La conscience non-intentionnelle», cette question: «Mon ‘mon monde’ ou ‘ma place au soleil’, mon chez-moi, n’ont-ils pas été usurpation des lieux qui sont a l’autre homme déjà par moi opprimé ou affamé?» (EN, 139), ou aussi, dans «Mourir pour», cette critique du lieu et de l’appropriation d’un lieu chez Heidegger, l’invocation d’un non-lieu antérieur au lieu, «non-lieu préalable», explique Lévinas, «au là de l’être-là, préalable au Da du Dasein», c’est-à-dire préalable «à cette place au soleil où Pascal redoutait ‘l’image et le commencement de l’usurpation de toute la terre’» (EN, 213).

Comment se décrit cette expropriation du moi dans l’accueil de l’autre? L’accueil, nous l’avons évoqué, n’est pas une faculté ou une capacité du moi. L’accueil n’est pas un pouvoir, un «je peux». C’est pourquoi l’hôte, au sens du recevant (en anglais, host), se retourne ou se renverse immédiatement en hôte au sens de celui qui est reçu (en anglais, guest). Pour Derrida, le «host» est d’abord et essentiellement un «guest», l’invitant est avant tout un invité, car il n’a pas de lieu propre du chez-soi pour établir une instance accueillante, ou une «puissance invitante». Derrida conteste cette conception disons «autoritaire», sinon violente, de l’hospitalité, qui suit un modèle quasiment «conjugal, paternel et phallogocentrique» (De L’Hospitalité, p. 131) établissant le domaine d’un despote, père, époux, ou patron, et selon laquelle «pour oser dire la bienvenue, peut-­être insinue-t-on qu’on est ici chez soi, qu’on sait ce que cela veut dire, être chez soi, et que chez soi l’on reçoit, invite ou offre l’hospitalité, s’appropriant ainsi un lieu pour accueillir l’autre ou, pire, y accueillant l’autre pour s’approprier un lieu» (Adieu, 39-40). Comment ne pas marquer ici la contradiction, l’aporie d’un «accueil» qui se révèle une violence, la violence d’une hospitalité qui s’identifie au pouvoir d’une ipséité? Derrida le montre dans «Hostipitalité», évoquant la violence d’un sujet s’assurant de son chez lui (l’hôte qui est «maître chez lui, qui est qui il est chez lui») au moment même où il accueille l’autre! Une violence de l’hôte accueillant qui pour ainsi dire «plie» l’autre à soi, le plie «à la loi intérieure de l’hôte (host, Wirt, etc)». («Hostipitalité», p.26). Il y a accueil, mais «à la condition que l’hôte, le host, le Wirt, celui qui reçoit ou héberge ou donne asile reste le patron, le maître de maison, à la condition qu’il garde l’autorité du soi chez soi, qu’il se garde et garde et regarde ce qui le regarde, et donc affirme la loi de l’hospitalité comme loi de la maison, oikonomia, loi de sa maison, loi du lieu (maison, hôtel, hôpital, hospice, famille, cité, nation, langue, etc), loi de l’identité qui dé-limite le lieu même de l’hospitalité offerte et garde l’autorité sur elle», de sorte que l’hospitalité est réglée à l’avance sur  «l’être-soi chez soi» («Hostipitalité», p.20). Il y aurait donc comme une contradiction interne à l’hospitalité, par laquelle celle-ci s’auto-déconstruit tout en s’exerçant, selon la logique de l’auto-immunité analysée par Derrida, une aporie que Derrida déploiera en distinguant, nous y viendrons, l’hospitalité inconditionnelle de l’hospitalité conditionnelle.

A l’inverse d’une telle conception de l’hospitalité (la comprenant comme le pouvoir d’un sujet assuré de lui-même et de son lieu propre), Derrida souligne l’originalité et la radicalité de la pensée lévinassienne de l’hospitalité. Selon Derrida,[18] Lévinas rompt en effet avec une conception de l’hospitalité qui l’associe à l’ipséité, c’est-à-dire l’inscrit dans une logique du même, du soi-même s’assurant de son pouvoir sur l’autre. Puisque le recueil du chez-soi suppose déjà l’accueil de l’autre au sens d’un génitif subjectif, l’hôte, en tant que «maître chez lui», «maître de céans», «propriétaire des lieux», devient l’hôte comme «étranger dans sa propre maison». Derrida explique ainsi que «si le chez-soi de la demeure est ‘chez-soi comme dans une terre d’asile‘, cela signifie que l’habitant y demeure à la fois un exilé et un réfugié, un hôte [au sens de guest, donc] et non un propriétaire» (Adieu, 72-73).

III. L’hospitalité comme expropriation du sujet.

L’accueil de l’autre, au sens subjectif du génitif, révèle donc une expropriation du sujet. La logique qui préside aux quatre propositions sur le sujet de l’accueil révèle, à chaque fois, une expropriation ou destitution radicale du sujet par l’autre. L’hospitalité, écrit Derrida, désigne «cette dépossession originaire, le retrait qui, expropriant le ‘propriétaire’ de son propre même, et l’ipse de son ipséité, fait de son chez-soi un lieu ou une location de passage» (Adieu, 79). Derrida tire de ces quatre traits principaux du sujet de l’accueil ce qu’il appelle l’«implacable loi de l’hospitalité», une loi que je comprendrai comme l’expropriation radicale que subit le sujet lorsqu’il se voit définit comme accueil de l’autre. Voici comment Derrida présente une telle loi:

«L’hôte qui reçoit (host), celui qui accueille l’hôte invité ou reçu (guest), l’hôte accueillant qui se croit propriétaire des lieux, c’est en vérité un hôte reçu dans sa propre maison. Il reçoit l’hospitalité qu’il offre dans sa propre maison, il la reçoit de sa propre maison — qui au fond ne lui appartient pas. L’hôte comme host est un guest.» (Adieu, 79).

L’invitant devient l’otage de l’invité, invité par l’autre chez lui, «accueilli par qui il accueille» («Hostipitalité», p. 29). Par ce «devenir-invité de l’invitant», par ce renversement de la subjectivité, l’hôte (host) devient un hôte (guest). Tout se passe comme si l’étranger venait déloger le maitre de céans, l’exproprier, le déloger, l’expulsant de son lieu propre. L’arrivée inconditionnelle de l’autre dé-loge le soi de son chez-soi, et l’expose ainsi à l’étranger. L’autre entre, fait effraction, dans le soi et l’exproprie. D’où tentation de la violence, du rejet xénophobe de l’autre et de l’étranger en dehors du chez-soi, comme cela se laissait entendre récemment dans la bouche d’un ministre de «l’intérieur» (expression déjà si significative), qui expliquait: «Les Français, à force d’immigration incontrôlée, ont parfois le sentiment de ne plus être chez eux, ou bien ils ont le sentiment de voir des pratiques qui s’imposent à eux et qui ne correspondent pas aux règles de notre vie sociale» (je souligne). On n’est plus chez soi, car l’autre nous envahit! Comme si effectivement l’autre menaçait «l’intériorité du chez-soi (‘on n’est plus chez soi’), et en vérité l’intégrité même du soi, de l’ipséité» (De L’hospitalité, p. 51). L’on pense aussi ici aux tentatives récentes aux Etats-Unis de constituer Barak Obama comme étranger, par la controverse sur son certificat de naissance, tant il est vrai, comme le rappelle Derrida, que l’«on définit l’étranger, le citoyen étranger, l’étranger à la famille ou à la  nation, à partir de la naissance» (De l’Hospitalité, p. 81).

Derrida remarque cependant que tout se passe «comme si l’étranger, donc, pouvait sauver le maitre et libérer le pouvoir de son hôte; c’est comme si le maitre était, en tant que maitre, prisonnier de son lieu et de son pouvoir, de son ipséité, de sa subjectivité» (De L’Hospitalité, 111), indiquant un autre sens de l’expropriation du sujet, ouvrant à l’éthique. Il ajoute ainsi dans une parenthèse, marquant à nouveau l’héritage lévinassien dans sa pensée de l’hospitalité: «sa subjectivité est otage». L’hôte, l’hôte invitant, devient l’otage de l’arrivant, un otage «qui l’aura toujours été en vérité». Ainsi se produit le renversement de la subjectivité, l’hôte au sens de «host» devenant l’hôte au sens de «guest», et ce dernier devenant ainsi l’hôte (host) de l’hôte (host) qui devient ainsi son hôte comme guest! »Et l’hôte, l’otage invité (guest), devient l’invitant de l’invitant, le maitre de l’hôte (host). L’hôte devient l’hôte de l’hôte. L’hôte (guest) devient l’hôte (host) de l’hôte (host)» (ibid).

L’habitant est ainsi lui-même un réfugié, un exilé. La demeure, elle, est une terre d’asile, et l’hospitalité une «dépossession originaire». Le chez-soi n’est plus «nature ou racine», mais «réponse à une errance, phénomène de l’errance qu’il arrête» (Adieu, 164). Dans une formule remarquable, dont le sens reste indécidable, Derrida écrit: le sujet exproprié, le sujet comme hôte et otage, est «chez lui chez l’autre» (Adieu, 173), une formule qui peut vouloir dire tout à la fois: le sujet est chez lui, chez l’autre, ou, chez lui, le sujet est chez l’autre. Le «chez lui chez l’autre» va s’avérer ainsi le lieu originaire de toute pensée de l’hospitalité.

Derrida suivra une certaine radicalisation du mouvement d’expropriation du sujet dans les écrits plus tardifs d’Emmanuel Lévinas. Le sujet compris comme hôte, accueil de l’autre dans Totalité et Infini, sera en effet pensé comme otage, otage de l’autre, dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Telles seraient, selon Derrida, les deux figures de l’éthique lévinassienne: «l’hospitalité sans propriété», et «l’obsession persécutrice de l’otage», ou encore le «sujet est un hôte» de Totalité et Infini et «le sujet est otage» d’Autrement qu’être  ou au-delà de l’essence. Une logique de la substitution prend ici le relais d’une logique de l’assujettissement, de la sujétion; un nouveau lexique prend aussi le devant: persécution, obsession, substitution, accusation, vulnérabilité, traumatisme, etc, bien que Derrida souligne qu’il s’agit de la radicalisation d’un même mouvement. De quel mouvement s’agit-il ? Derrida explique, de façon très significative, que la substitution «porte en avant… de façon très continue … l’élan et la ‘logique’ de Totalité et Infini, mais pour déloger encore plus gravement le primat de l’intentionnalité, en tous cas ce qui lierait encore ce primat à celui d’une ‘volonté’ ou encore d’une activité» (Adieu, 103). Il y aurait donc dans l’interprétation du sujet comme sujet de l’accueil, et comme otage, et peut-être comme sa possibilité même, une tentative de sortir, de «s’évader» d’une philosophie qui accorderait le primat à la subjectivité intentionnelle et volontaire. Il apparaît en effet très clairement que les définitions du sujet comme «accueil de l’autre», «hôte» et «otage», se sont forgées, et n’ont pu se forger, qu’à la faveur d’un renversement de la tradition moderne de la subjectivité volontaire et intentionnelle. Les occurrences ou les exemples de ce renversement ne manquent pas: le sujet ne pose pas ou ne constitue pas le sens de l’autre; au contraire, l’autre fait irruption et brise tout en l’ouvrant l’identité du sujet. Le sujet ne structure pas intentionnellement le sens de son monde, mais est débordé par l’autre qui l’affecte. Le sujet ne commence pas, mais commence par répondre. Le sujet n’est pas une liberté, mais une réceptivité; le sujet n’est pas raison, mais sensibilité. Le sujet ne thématise pas, mais est exposé à la transcendance de l’infini et est accueil de l’autre. Le sujet de l’accueil est un génitif subjectif, et non pas objectif: l’accueil bascule du moi vers l’autre. L’hôte ne reçoit pas à partir de lui-même, mais est reçu dans sa propre maison, qui devient dès lors un lieu de transit, une terre d’asile. Le sujet, en dernière analyse, n’est précisément pas un sujet mais est assujetti, en tant qu’otage, à l’autre et par l’autre. On le voit, tous les traits de ce sujet de l’accueil accusent le renversement du concept traditionnel de sujet intentionnel.

IV. D’une hospitalité inconditionnelle.

La pensée du sujet hospitalier exproprié s’est donc forgée au fil de ce retournement des concepts d’intentionnalité, d’activité, et de volonté comme traits du sujet classique. Le renversement de ces concepts présente alors le sujet comme cet hôte qui «est un otage en tant qu’il est un sujet mis en question, obsédé (donc assiégé), persécuté, dans le lieu même où il a lieu, là où, émigré, exilé, étranger, hôte de toujours, il se trouve élu à domicile avant d’élire domicile» (Adieu, 104). Les mots et expressions clefs de la pensée de Lévinas, hôte, otage, l’autre comme infini, l’éthique au-delà de l’éthique, sont tous ramenés à cette logique de l’hospitalité qui révèle la dépossession et destitution radicales du sujet, l’ex-propriation du chez-soi, de la propriété et de tout lieu propre. Derrida explicite cette expropriation en évoquant ainsi la singulière perte des prédicats du sujet de l’accueil: «Comme hôte ou comme otage, comme autre, comme altérité pure, la subjectivité ainsi analysée doit être dépouillée de tout prédicat ontologique, un peu comme ce moi pur dont Pascal disait qu’il est dévêtu de toutes les qualités qu’on pouvait lui attribuer …» (Adieu, 191). Ce retrait des prédicats du sujet de l’accueil ne conduit pourtant pas à un moi pur; au contraire, l’on pourrait dire que le moi lui-même est aussi défait, privé de toute identité substantielle, pour ne devenir, nous l’avons vu, que la marque ou la trace de l’autre. Dans un autre passage, Derrida insiste sur le fait que l’introduction par Lévinas de la transcendance au cœur de l’immanence du sujet, disjonction au sein de l’immanence-à-soi, «renvoie toujours à cette ex-propriété ou ex-appropriation pré-originaire qui font du sujet un hôte et un otage, quelqu’un qui se trouve, avant toute invitation, élu, invité et visité chez lui comme chez l’autre, qui est chez lui chez l’autre …» (Adieu, 173).

«Elu, invité et visité chez lui comme chez l’autre»; la logique d’une telle expropriation est même en un sens relancée par Derrida lorsqu’il propose une troisième figure possible du sujet de l’accueil: car en plus de l’hôte (host), et de l’otage (hostage), il faudrait peut-être ajouter celle du fantôme (ghost), faisant signe vers une certaine spectralité du sujet, figure de l’esprit ou lieu de visitation d’un visage, d’un autre. Derrida accorde en effet au visage de l’autre une «aura spectrale», car le visage manifeste d’une certaine façon une invisibilité, trace d’un infini jamais présentable. Le visage n’est pas un étant présent mais il visite ou hante le soi. Derrida évoque ainsi la «visitation d’un visage. Host ou guest, Gastgeber ou Gast, l’hôte ne serait pas seulement un otage. Il aurait au moins, selon une profonde nécessité, la figure de l’esprit ou du  fantôme (Geist, ghost)» (Adieu, 192). L’hospitalité, si elle est bien cet accueil renversé vers l’autre dont nous parlions plus haut, ne peut se comprendre que comme précédée d’une irruption ou visitation, dont elle devient pour ainsi dire le passage ou la trace. Derrida écrit ainsi: «Ne doit-on pas au contraire reconduire, d’abord pour l’y re-traduire, le phénomène et la possibilité de l’hospitalité vers cette passée de la visitation? L’hospitalité ne suit-elle pas, ne fût-ce que pour l’intervalle d’une seconde de secondarité, l’irruption imprévisible et irrésistible d’une visitation?» (Adieu, 116).

Le concept plein – l’expérience authentique — de l’hospitalité serait ainsi celui d’une visitation, Derrida distinguant entre une hospitalité d’invitation et une hospitalité de visitation. A la différence de la visitation, hospitalité inconditionnelle, l’invitation, pour Derrida, est une hospitalité conditionnelle: j’invite quelqu’un sous certaines conditions, et en particulier la condition de mon chez moi, puisque j’invite l’autre chez moi. «Quand j’invite quelqu’un à venir chez moi il y a la condition que je le reçoive. Tout ça est conditionné par le fait que je reste chez moi et je prévois sa venue» («Hostipitalité», n.7, p. 43). L’autre n’est pas un invité, mais un visiteur, et la visite ou visitation de l’autre, elle, «ne répond pas à une invite, elle déborde toute relation dialogique d’hôte à hôte. Elle doit l’avoir, de tout temps, excédée. Son effraction traumatisante doit avoir précédé ce qu’on appelle tranquillement l’hospitalité — et même, si dérangeantes qu’elles paraissent déjà, et pervertibles, les lois de l’hospitalité» (Adieu, 116). Dans un entretien paru en anglais, Derrida précise le sens de cette visitation (qui peut inclure le pire), la distinguant de toute invitation par un sujet s’appropriant un chez-soi exclusif de l’autre (je traduis de l’anglais): «J’essaie de distinguer le concept de pure hospitalité du concept d’’’invitation’. L’invitation est l’attente d’un invité, sans surprise. Mais l’hospitalité requiert la «surprise absolue» … Je dois être non préparé, ou être préparé à ne pas être préparé, à l’arrivée inattendue de n’importe quel autre … L’autre, telle messie, doit arriver quand il veut»[19].

C’est dans cette mesure (ou démesure) que Derrida qualifie l’hospitalité dans son sens plein d’inconditionnelle. Elle est inconditionnelle car elle s’origine de l’arrivée de l’autre, une arrivée sur laquelle le sujet ne peut rien. L’autre arrive sans condition préalables posées par le sujet accueillant. L’hospitalité devient un accueil sans structure ou capacité d’accueil, sans horizon d’anticipation, une ouverture sans horizon. «Le visiteur, c’est quelqu’un qui peut venir à tout moment sans horizon d’attente, qui peut venir par surprise comme le Messie. N’importe qui peut venir à n’importe quel moment» («Hostipitalité», n.7, p. 43). L’arrivant, comme événement, pour Derrida, ne s’intègre jamais dans un horizon d’attente, je ne peux pas le voir venir. Il n’arrive jamais “à l’horizontal”, il ne se profile pas à l’horizon d’où je pourrais le pré-voir; un événement “me tombe dessus”, il vient d’en haut, à la verticale, il est une surprise absolue: “L’événement, comme l’arrivant, c’est ce qui verticalement me tombe dessus, sans que je puisse le voir venir: l’événement ne peut m’apparaître avant d’arriver que comme impossible” (DE, 97). L’arrivée de l’arrivant, dans son événement, brise ainsi l’horizon de la subjectivité, de son pouvoir, excédant l’horizon d’anticipation qu’un hôte peut éventuellement proposer. L’hospitalité n’est pas du côté de l’hôte comme maître des lieux, mais du côté de l’arrivant: pour qu’il y ait hospitalité, il faut l’événement de l’arrivée de l’autre. L’hospitalité accueille désormais l’arrivée de l’arrivant, qui ou ce qui arrive. L’arrivant, c’est ainsi qui ou ce qui arrive, de façon  singulière, et imprévisible (et donc sans horizon), incalculable. L’autre arrive quand il arrive: “(Ce) qui arrive arrive, et c’est au fond le seul événement digne de ce nom”[20].

C’est pourquoi Derrida comprend l’hospitalité (qui, nous nous souvenons, n’est pas simple région de l’éthique, mais l’éthicité même, le tout et le principe de l’éthique) comme une hospitalité inconditionnelle, qui s’oppose à une hospitalité conditionnelle, régulée par les conditions préexistantes d’une puissance accueillante, et qui n’a d’hospitalité que le nom. L’hospitalité elle-même, dans son événement d’accueil de l’arrivant, reste inconditionnelle: une hospitalité, pour être telle, ne doit pas imposer des conditions, elle ne doit pas “choisir“ l’arrivant (comme le font cyniquement les politiques d’immigration). Même la tolérance, qui est hospitalitéjusqu’à un certain point (le douteux “seuil de tolérance”), jugée à l’aune de l’hospitalité inconditionnelle, n’est pas hospitalité, et en serait peut-être même le contraire. Derrida propose donc, en contraste avec l’hospitalité conditionnelle – qui est en dernière analyse exercice d’un pouvoir sur l’arrivant en lui posant des conditions – une hospitalité pure, inconditionnelle, infinie ou absolue, en ce sens bien précis: “L’hospitalité pure et inconditionnelle, l’hospitalité elle-même s’ouvre, elle est d’avance ouverte à quiconque n’est ni attendu ni invité, à quiconque arrive en visiteur absolument étranger, en arrivant non-identifiable et imprévisible, tout autre” (LC, 188), Derrida parlant parfois de «l’autre absolu» ou de «l’arrivant absolu» (De L’Hospitalité, p. 29, p.37). L’accueil de l’autre absolu n’est pas pouvoir d’un hôte mais doit avant tout être un désarmement, une vulnérabilité à l’autre, un se-laisser exposer à ce qui ne se laisse approprier, à ce qui arrive, qui est là, avant nous, sans nous, et qui nous arrive sans avoir besoin de nous pour (nous) arriver.

Cet arrivant absolu n’est pas un au-delà théologique: l’autre arrive, ici et maintenant; il “n’attend pas à l’horizon”, il le crève, dans l’urgence de son arrivée au cœur du soi[21]. L’autre arrive à une hospitalité sans réserves, sans calculs et sans conditions. Accueillir ce qui ou qui vient, comme il vient, serait ainsi le sens authentique de l’hospitalité, un accueil qui exproprie le soi. Nous le citions plus haut, dans l’hospitalité j’accueille un autre plus grand que moi et «qui peut bouleverser l’espace de ma maison» («Hostipitalité», n.9, p. 44). Dans une telle expropriation, l’autre déloge le soi de son chez soi. Néanmoins, cette expropriation se révèle une ex-appropriation, pour reprendre le néologisme forgé par Derrida, car pour constituer une maison habitable et même un chez-soi, «il faut une ouverture, une porte et des fenêtres, il faut livrer un passage à l’étranger» (De L’Hospitalité, pp. 57, 59). Pas de chez-soi sans un autre qui y entre. C’est même la condition du chez-soi: «La monade du chez-soi doit être hospitalière pour  être ipse, soi-même chez soi, chez-soi habitable dans le rapport à soi du soi» (Ibid,  p. 59). L’être chez-soi n’est plus conçu comme exclusif de l’autre, car le maitre de céans «est chez lui, mais il en vient néanmoins à entrer chez lui grâce à l’hôte – qui vient du dehors», Derrida ajoutant cette formule extraordinaire: «Le maitre entre donc du dedans comme s’il venait du dehors. Il entre chez lui grâce au visiteur, par la grâce de son hôte» (De L’Hospitalité, pp. 111-112). Il est chez lui grâce à l’autre.

L’arrivée de l’autre n’étant plus régulée par une ipséité, le soi ou le chez-soi n’est que l’accueil d’une telle arrivée, une «porosité absolue» (De l’Hospitalité, p. 61), un soi d’exposition, qui se constitue, en tant que sujet de l’accueil, dans ou de l’autre, à partir de l’autre, et peut-être comme autre, ayant lieu au lieu de l’autre et advenant dans une  altération originaire de soi: le soi a lieu à même l’autre. Derrida fait remarquer que l’hospitalité implique d’être en premier lieu «hospitalier à l’autre en soi » (Manifeste pour l’hospitalité, 139), comme pour marquer l’altérité du soi lui-même, l’altérite du même. L’autre est en soi, au cœur du soi: celui-ci est dès lors bien, et de façon irrémédiable, chez lui chez l’autre.

[1] Jacques Derrida. Adieu à Emmanuel Lévinas (Paris: Galilée, 1997) p. 91. Cité ci-dessous par Adieu, suivi de la pagination.

[2] Manifeste pour l’hospitalité. Autour de Jacques Derrida, sous la direction de Mohammed Seffahi (Paris: Editions Paroles d’aube, 1999), p. 148.

[3] C’est ainsi que l’on peut lire dans De l’hospitalité qu’avec cette question de l’hospitalité, «tout se passe comme si nous allions… d’impossibilité en impossibilité. Tout se passe comme si l’hospitalité était l’impossible». Jacques Derrida. De l’hospitalité (Paris: Calmann-Lévy, 1997), p. 71.

[4] Pour Derrida, le concept d’hospitalité doit s’ordonner à l’hospitalité comme expérience, qui, précisément, est «rebelle à une identité à soi ou à une détermination conceptuelle conséquente et stabilisable, objectivable». Par conséquent, «l’hospitalité, s’il y en a, est une expérience, au sens le plus énigmatique de ce terme», c’est-à-dire au sens ou elle se porte «vers l’autre comme étranger absolu, comme inconnu, là où je sais que je ne sais rien de lui». «Hostipitalité», in Pera Peras Poros: Atelier interdisciplinaire avec et autour de Jacques Derrida. Cogito 85. Eds. Ferda Keskin and Önay Sözer. Istanbul: Cogito/YKY, 1999: pp. 26-27.

[5] Jacques Derrida. Entretien à l’Humanité, 28 Janvier 2004.

[6] En effet, si le terme «hospitalité» est assez rare dans Totalité et Infini, en revanche, comme le Derrida le souligne plus loin, le mot «accueil» apparaît fréquemment dans le texte, et «est sans conteste l’un des plus fréquents et des plus déterminants dans Totalité et Infini». Adieu, p. 54.

[7] Jacques Derrida. «Hostipitalité», p. 20, je souligne.

[8] Manifeste pour l’hospitalité, p. 100.

[9] Une éthique au-delà de l’ontologie, certes, mais aussi au-delà de l’éthique, Derrida parlant aussi d’une «hyper-éthique» (par exemple dans Voyous [Paris: Galilée, 2003], p.210) ou d’une éthique hyperbolique: «Oui, l’éthique avant et au-delà de l’ontologie, de l’Etat ou de la politique, mais l’éthique aussi au-delà de l’éthique». Adieu, 15.

[10] Emmanuel Levinas. Éthique et Infini (Paris: Le Livre de Poche, 1984), p. 91.

[11] Emmanuel Levinas. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (Paris: Le Livre de Poche, 2004), p. 47. Cité ci-dessous par AE, suivi de la pagination.

[12] L’impossible, ou l’im-possible, signifie: ce qui arrive en dehors des conditions de possibilité offertes par un sujet de la représentation, en dehors des conditions transcendantales de possibilité qui de fait impossibilisent l’expérience. Il faudra donc tenir ensemble ces deux propositions: le transcendantal impossibilise l’expérience; l’im-possible est la possibilité de l’expérience. Sur cette question, je me permets de renvoyer le lecteur à mon “Derrida et l’éthique de l’impossible”, Revue de Métaphysique et de Morale. Janvier 2007, 73-88.

[13] Adieu, p. 52. Sur une telle décision «de l’autre», on citera par exemple ce passage: “Chaque fois que je dis ‘ma décision’ ou bien ‘je décide’, on peut être sûr que je me trompe…. La décision devrait être toujours la décision de l’autre. Ma décision est en fait la décision de l’autre… Ma décision ne peut jamais être la mienne, elle est toujours la décision de l’autre en moi et je suis d’une certaine manière passif dans la décision”. Jacques Derrida. Dire l’événement, est-ce possible ? (avec Gad Soussana et Alexis Nouss), Paris, L’ Harmattan, 2001, p. 102. Cité ci-dessous par DE, suivi de la pagination.

[14] Emmanuel Levinas. Totalité et Infini (Paris : Le Livre de Poche, 1990), p. 33.

[15] Emmanuel Levinas, Entre Nous (Paris: Le Livre de Poche 1993), p. 206, je souligne. Cité ci-dessous par EN, suivi de la pagination.

[16] Martin Heidegger. Sein und Zeit (Tübingen: Niemeyer, 2001), p. 189. «Le hors de chez-soi (das Un-zuhause) doit se concevoir», écrit-il, «sur le plan ontologique existential comme le phénomène le plus originaire (ursprünglicher)», ajoutant au sujet de cet hors de chez soi, dans une note postérieure: «Expropriation, Enteignis». Sur ces questions, voir les indications précieuses de Françoise Dastur dans «Heidegger: espace, lieu, habitation», in «Heidegger. Qu’appelle-t-on le Lieu?», sous la direction de Joseph Cohen et Raphael Zagury-Orly, Les Temps Modernes, Juillet-Octobre 2008, nº 650, en particulier pp. 143-145 et 153-157.

[17] Derrida le formule ainsi: «La possibilité de l’accueil viendrait donc, pour les ouvrir, avant le recueillement,avant même le cueillir, avant l’acte dont pourtant tout semble dériver». Adieu, 60.

[18]  Par exemple dans Sur parole (Paris: L’Aube, 2005), p.65.

[19] “Hospitality, Justice and Responsibility: A dialogue with Jacques Derrida”, in Questioning Ethics, eds Mark Dooley and Richard Kearney (New York and London: Routledge, 1999), p. 70.

[20] Jacques Derrida. Le “concept” du 11 Septembre (Paris: Galilée, 2003),  p.188. Cité ci-dessous par LC, suivi de la pagination.

[21] Une urgence qui envahit le  chez-soi: “l’étranger, ici l’hôte attendu, ce n’est pas seulement quelqu’un  à qui on dit ‘viens’ mais ‘entre’, entre sans attendre, fais halte chez nous sans attendre, hâte-toi d’entrer, ‘viens au-dedans’, ‘viens en moi’, non seulement vers moi, mais en moi: occupe-moi, prends place en moi, ce qui signifie, du même coup, prends aussi ma place… Passer le seuil, c’est entrer et non seulement approcher ou venir». «Pas d’hospitalité», dans De l’Hospitalité, p. 109.

Introduction

Jean-Luc Nancy often insists on the necessity of understanding the expression « deconstruction of Christianity » as a subjective genitive: the deconstruction of Christianity would be — in a still enigmatic sense — a self-deconstruction. It is a fact that commentators have often taken « deconstruction » as an external intervention of a sovereign interpreter on a text, as a gesture performed, often violently, on some object of thought. However, what would it mean for our understanding of deconstruction if it were, as Nancy insists, a self-deconstruction? What would the deconstruction of Christianity mean if it were, first and foremost, the self-deconstruction of Christianity and not another attack on Christianity? For no one, Nancy mocks in Dis-Enclosure. The Deconstruction of Christianity, « can imagine being confronted today by a Voltaire-like philosopher, having at Christianity in an acerbic tone – and doubtless not in the best Nietzschean style. » (1) Nancy clearly emphasizes that with such a title, « Deconstruction of Christianity » (an expression whose very terms display the singular intertwining of Christianity with Western metaphysics, or, as Nancy clarifies, « already bring together philosophical and religious features » (2)), it is not an issue of a « belated attack » on Christianity, and neither can it be a matter of defending it. Such projects are « simply out of season » (D, 141), because Christianity as such is surpassed (dépassé), already in the process of being overcome: « Christianity, as such, is surpassed, because it is itself, and by itself, in a state of being surpassed (en état de dépassement) » (D, 141). Now, this state of being surpassed (dépassement) is a self-surpassing (autodépassement), Nancy no longer speaking of overcoming in this passage but of self-overcoming. Thus, it is not an issue of deconstructing Christianity in the sense of an attack on Christianity, because in a deeper fashion, in a way that is « very profoundly proper to it, » in its « deepest tradition » (d, 141), Christianity is in a state of self-overcoming and self-deconstruction. What would this reflexive mean for an understanding of deconstruction, of a deconstruction of Christianity? It is the purpose of the following pages to explore these questions further, with the ambition of deepening our understanding of deconstruction as self-deconstruction. For as Nancy writes, « it is this transcendence, this going-beyond-itself that therefore must be examined » (D, 141).

I. Thinking at the End of Christianity

Nancy’s reflection on Christianity, on the end of Christianity and on its self-deconstruction, is rooted in an analysis of our present time, in the need to reflect on its provenance and on the historical trajectory of the West that has led us to the point where sense itself has become questionable. It is thus in the context of a disintegration – indeed (self)deconstruction — of sense that Nancy seeks to engage that history. This disintegration of sense – of the sense of the world – can be seen in the phenomenon of globalization, in which the West has both established dominance and exceeded itself (to the point where the « West can no longer be called the West », D, 29) to take the form of the global. Now the global is not the worldly, and in fact is the disintegration of the sense of the world: In The Creation of the World or Globalization, (3) Nancy’s reflection on the world, on « the being-world of the world », is developed in a play between two terms apparently synonymous, or used interchangeably, namely globalization (globalisation) and world-forming (mondialisation). Nancy analyses and exploits this linguistic particularity proper to the French language, which, in effect, possesses two terms for designating the phenomenon known in English simply as « globalization »: Mondialisation and globalisation, world-forming and globalization. Although the two terms seem, at first glance, to be indistinguishable, converging in the designation of the same phenomenon, that is, the unification of all parts of the world, in fact they reveal two quite distinct, if not opposite, senses. Globalization is a uniformity produced by a global economical and technological logic, « a global injustice against the background of general equivalence » (CW, 54), which leads to the opposite of an inhabitable world, which Nancy calls the « the un-world » (im-monde). Globalization, far from being a world-forming, leads to a proliferation of the un-world (4). In short, « The world has lost its capacity to ‘form a world’ [faire monde]: it seems only to have gained that capacity of proliferating, to the extent of its means, the ‘un-world’ » (CW, 34). The profound nihilism of the logic of globalization is here revealed for, as Nancy concludes, « everything takes place as if the world affected and permeated itself with a death drive that soon would have nothing else to destroy than the world itself » (CW, 34). The question, henceforth, becomes the following: « can what is called ‘globalization’ give rise to a world, or to its contrary? » (CW, 29). Nancy will oppose to the un-world a « creation » of the world, a process I will analyze below in terms of a self-deconstruction of Christianity.

Nancy’s reflection on the deconstruction and self-deconstruction of Christianity indeed begins with the following fact: the world destroys itself. This is not a hyperbole, the expression of a fear or anxiety; nor is it a hypothesis for reflection. It is, according to Nancy, a fact, indeed the fact from which any reflection on the sense of the world must originate. « The fact that the world is destroying itself is not a hypothesis: it is in a sense the fact from which any thinking of the world follows » (CW, 35). Noting briefly the features of this destruction, Nancy highlights the shift in meaning of the papal formulation « urbi et orbi, » which has come to mean, in ordinary language, « everywhere and anywhere. » This « everywhere and anywhere » consecrates the disintegration of the world, because it is no longer possible, since this disintegration, to form an orb of the world. The orb of the world dissolves in the non-place of global multiplicity. This is an extension that leads to the indistinctness of the parts of the world, as for instance, the urban in relation to the rural. Nancy calls this hyperbolic accumulation « agglomeration », in the sense of the conglomerate, of the piling up, a « bad infinite » (CW, 47) dismantling the world: « In such a glomus, we see the conjunction of an indefinite growth of techno-science, of a correlative exponential growth of populations, of a worsening of inequalities of all sorts within these populations – economic, biological, and cultural – and of a dissipation of the certainties, images and identities of what the world was with its parts and humanity with its characteristics » (CW, 34) (5). The accumulation of globalization accentuates the concentration of wealth that never occurswithout the exclusion of a margin that is thrown into poverty. Nancy thus notes the correlation of the process of technologic and economic planetary domination with the disintegration of the world, that is, the disintegration of the « convergence of knowledge, ethics, and social well-being » (CW, 34). The access to totality, in the sense of the global and the planetary, is at the same time the disappearing of the world. It is also, Nancy emphasizes, the end of the orientation and of the sense (of the world). Globality does not open a path, a way, or a direction, a possibility; rather, it furiously turns on itself and on its own absence of perspective and orientation, thereby exacerbating itself as blind technological and economical exploitation,

The world no longer makes sense as world. The world, Nancy writes, « no longer acknowledges itself as holding a world-view, or a sense of the world that might accompany this globalization ». The world is reduced to a world-market, and the sense of the world identified with a mere « accumulation and circulation of capitals » (D, 30). At a time when the West has become globalized, and for that reason is no longer possessor of a sense of the world, when sense itself is reduced to the domination of the general equivalence of values and accumulation and circulation of capitals, in an indefinite technological growth deprived of recognizable finality always increasing the gap between the powerful and the have-nots, it becomes urgent at such a time, Nancy argues, to come back to (revenir sur) what he calls the provenance of our history, to reengage the history of the West in which this process of disintegration or decomposition of sense has occurred. « Our time is thus one in which it is urgent that the West – or what remains of it – analyze its own becoming, turn back [se retourne sur] to examine its provenance and its trajectory, and question itself concerning the process of decomposition of sense to which it has given rise » (D, 30). In such history of the West, Christianity occupies a central and determining place, and thus becomes what must be questioned in an eminent way. However, this return or revisiting of (retour sur) Christianity cannot be mistaken with a simple return to (retour à) Christianity, and Nancy clarifies in the very first lines of the volume that the goal is not to revive religion, « and even less to return to it » (D, 1). A return of religion or the return to religion, Nancy writes, could only worsen the dangers that are inherent in it. Indeed Nancy had already distanced himself, not only from the idea of a return to Christianity, but also from the very motif of the return, as such, in philosophy, for instance in « The Forgetting of Philosophy ». (6)This is why he explains that the « much-discussed ‘return of the religious,’ which denotes a real phenomenon, deserves no more attention than any other ‘return’ » (D, 1), for what matters in such returns is never the return of the identical but of the different: « the identical immediately loses its identity in its own return » (D, 1, tr. modified), all the more if the return is to the resources of Christianity, which can only have remained other to and ignored by Christianity. It will be a matter of opening again a possibility – a « resource » — which, within and yet beyond Christianity, would no longer belong to Christianity, but which nonetheless would be that from which (« provenance ») both the West and Christianity have been possible (D, 149). In other words, « the question is to find out whether we can, by revisiting [en nous retournant sur] our Christian provenance, designate in the heart of Christianity a provenance of Christianity deeper than Christianity itself, a provenance that might bring out another resource » (D, 143). This movement of re-opening of a resource already defines what is at stake in so-called « deconstruction of Christianity. »

              In the essay « The Deconstruction of Christianity, » originally a lecture given at the University of Montpellier in 1995 and first published in 1998 in Études Philosophiques (the first text ventured by Nancy in this project), Nancy associates the overcoming (dépassement) and self-overcoming (auto-dépassement) of Christianity with the destiny of the West, as he asserts that « Christianity is inseparable from the West » (D, 142), « co-extensive with the West qua West. » The very motif of an overcoming refers to the fate of Western metaphysics, as approached both in Nietzsche’s genealogy of our history as history of nihilism and Heidegger’s history of being. The very expression, « dépassement » of metaphysics, refers to the French translation of Heidegger’sÜberwindung der Metaphysik, (7) a reference that is unmistakable in Nancy’s characterization of the overcoming of Christianity. In Heidegger’s work, the early problematic of a destruction or deconstruction of the history of Western ontology was pursued in later works in terms of an overcoming (Überwindung) of metaphysics, itself further thought as appropriation (Verwindung) of its essence(8). More and more explicitly, deconstruction, the early « method » of ontology, was thematized in its relation to history, and within the perspective of the history of Being, took on the sense of an overcoming of metaphysics as a whole, a metaphysics having come to an end. The notion of an « overcoming » of metaphysics, which is spelled out in Überwindung der Metaphysik and Zur Seinsfrage (among other places) ultimately served no other purpose for Heidegger than to clarify the senses of Destruktion, as Heidegger explained in his 1949 introduction to What is Metaphysics?: « The thinking attempted in Being and Time (1927) sets out on the way to prepare an overcoming of metaphysics (Überwindung der Metaphysics). » (9) Nancy would specify that such an overcoming could not mean a simple passing-beyond, and in fact, Heidegger revisited his usage of the term Überwindung for that very reason: For he asked, what does it mean to overcome or surpass? It means « to bring something under oneself, » and consequently, « to put it behind oneself, » that is, as something that no longer has any actuality or « determining power » (10). In overcoming, or surpassing, there is an attempt to go against something, a pressure or a sort of attack employed against what is to be overcome. The project of an overcoming thus still retains the element of power and will constitutive of the West and which it was precisely a question of « overcoming ». Hence Heidegger wrote in On Time and Being that to think Being without beings means « to think Being without regard (ohne Rücksicht) to metaphysics. Yet a regard for metaphysics prevails even in the intention to overcome metaphysics. Therefore, our task is to cease all overcoming, and leave (überlassen) metaphysics to itself ». (11) It is not an overcoming reaching higher that is required but of a « descent, » as Heidegger would write in his « Letter on Humanism, » into the poverty of essence. Thinking does not overcome metaphysics by « climbing still higher, surmounting it (übersteigt), transcending it somehow or other »; rather one overcomes metaphysics by « climbing back down (zurücksteigt) » into the poverty of its essence. The descent « is more arduous and more dangerous than the ascent »(12).

              Nancy echoes this powerlessness or poverty of a deconstruction that does not surpass or reach higher by stressing our abandonment to the end and exhaustion of Christianity. He thereby gestures towards a certain void or empty place at the heart of Christianity. Indeed, the very task of thought, he clarifies, is to attend to such a void, as it were unclaimed (en déshérence), to gather « the void of the opening » (D, 2, tr. modified). (13) The presence of this void indicates the extent to which deconstruction must be understood as a self-deconstruction: from such a void Christianity is in a constitutive state of self-deconstruction. It is in this ending, in this place of exhaustion, that Nancy situates his problematic of a deconstruction of Christianity. This exhaustion does not signify that we would be « done with Christianity, » and its overcoming does not amount to us existing beyond it. As Heidegger had shown, to overcome metaphysics does not mean that metaphysics itself is being « passed by, » or belonging to the « past, » the latter being understood as « perish[ing] and enter[ing] what has been. » (OM, 85). Metaphysics has « passed, » but its passing continues, for its end lasts: « [M] etaphysics is…past in the sense that it has entered its ending (Ver-endung). The ending lasts longer than the previous history of metaphysics » (OM, 85). For Nancy, we have entered the end of Christianity and exist in it: we exist in such an exhaustion, and just as Buddha’s shadow « remains for a thousand years before the cave in which he died », in turn, « We are in that shadow » of Christianity. In fact, far from moving beyond Christianity’s shadow, « it is precisely that shadow that we must bring to light » (D, 142). Overcoming is not a simple passing beyond if that means acceding to another sphere, and similarly for Nancy, overcoming and self-overcoming « do not mean that Christianity is no longer alive » (even though it « has ceased giving life » [il a cessé de faire vivre]) (D, 141). It continues to have a hold on us, we exist in its « nervation, » to the point that « all thought is Christian through and through… through and through and entirely, which is to say, all of us, all of us to the end [jusqu'au bout] » (D, 142, tr. modified). « To the end » (rather than « completely, » as the English translation has) because the issue for Nancy seeks to show that we are still Christian all the way to the end of that history: we are held in and by Christianity through its end, which is an extremity. This is why the question is the following for Nancy: « We must try to bring to light how we are still Christian », that is: « to ask ourselves ‘how we are still Christian’ takes us to the very end, to the ultimate extremity of Christianity » (D, 142). The overcoming of Christianity, its deconstruction, signifies that Christianity has reached its end and that in such extremity, we are held.

Consequently, for Nancy, the deconstruction of Christianity means accompanying the movement that takes the history of the West to its end, « end » being taken as extremity of sense, where sense can both end and arise: at the place where Christianity and the West would have to let go of themselves in order to be what they are, or still be something of themselves beyond themselves. In this letting go of oneself, one can read a self-deconstruction of Christianity, as Nancy writes that « this [letting go] is what I think properly and necessarily gives rise to a deconstructive move » (D, 143). Let us specify further the sense of such a letting go of oneself, or self-deconstruction. It is not the shedding of one’s old skin, the dropping of one’s tradition; rather in letting go one encounters what comes to the West or Christianity from further than itself, that is, one encounters its other as what has remained concealed in its origin. In letting go, one opens to what Nancy calls the provenance of Christianity, a provenance that is « deeper then Christianity itself, » and which for that reason, and to the extent that it has remained other to that tradition, « might bring out another resource » (D, 143) — a resource that would be neither a weakened version nor a dialectic rehearsal of Christianity. There is no overcoming of Christianity, no deconstruction, except as an entry onto such provenance, if one understands that by provenance, Nancy does not simply mean the past, but that which from the past, as its unthought resource, is still to come. This is why he states: « Now, ‘provenance,’ here as elsewhere, is never simply a past; it informs the present, unceasingly producing therein its own effects. » (D, 31-32, tr. modified).

With respect to such a provenance, Nancy insists on the fact that it structures our history jusqu’au bout, to the end, including its modern period, and that Christianity « is present even where – and perhaps especially where – it is no longer possible to recognize it » (D, 33). A classic representation tends to contrast the Christian age with the modern atheistic period, a schema that Nancy rejects. It is a matter of being « done once and for all with the unilateral schema of a certain rationalism, according to which the modern West was formed by wrestling itself away from Christianity and from its own obscurantism » (D, 34). Instead, one needs to understand how monotheism and Christianity in particular have structured the West through and through. In this sense, the « only atheism that can be actual is the one that contemplates the reality of its Christian provenance » (D, 140, tr. modified). This is why Nancy insists: « Let us therefore, very simply but very firmly, posit that any analysis that claims to find a deviationof the modern world from Christian reference forgets or denies that the modern world is itself the unfolding of Christianity » (D, 143-144, tr. slightly modified). One finds for example in the Kantian corpus both the denial of the Christian reference (modernity itself is built according to Nancy upon such a denial of Christianity within it) and at the same time the maintaining of Christian motifs (such as the universal, law, human rights, freedom, conscience, the individual, reason itself, etc). Regarding the persistence of Christian motifs in our modern age, one could also include here the relation to nature and the reference to the intimate certainty of the heart in Rousseau, the dimension of eschatology and the salvation of man in Marx, the call of conscience and original being-guilt in Heidegger, etc. Relying on what he calls a « deconstructive » knowledge, Nancy stresses that the most salient features of the modern understanding of the world – « and sometimes its most visibly atheist, atheistic, or atheological traits » — must be approached « in their strictly and fundamentally monotheist provenance » (D, 32). This phenomenon — both heritage and its denial — points to a conflict within Christianity, more specifically between a fundamentalism (intégrisme) and its disintegration or « dissolution by adaptation to a world » (« modernity »). We will discover shortly how such a conflict harbors a distention or difference within Christianity — the difference of Christianity — a difference that would have to be understood in terms of the opening and provenance of Christianity as such, allowing for its self-(de)construction. Let us for now note the secret and intimate affinity between atheism and Christianity. In the chapter « Atheism and Monotheism, » Nancy attempts to show that the opposition between atheism and theism — which is in one sense undeniable by the very fact that a-theism is the negation of theism — nevertheless conceals the profound belonging of atheism to theism. A-theism is the negation of theism, « But we should not overlook to what degree this negation retains the essence of what it negates » (D, 16). This statement needs however to be reversed: if atheism harbors a deep dependency with respect to theism, in turn it will be a matter for Nancy of showing how « monotheism is in truth atheism » (D, 35), deconstructs itself as atheism, a still enigmatic formulation which we will attempt to clarify in terms of a self-annihilating of God in his creation. What is nonetheless beginning to appear here is the co-belonging of atheism with theism, atheism not being the simple refutation of theism, and theism somehow leading to atheism in an essential way (Nancy explains thus that Christianity « shelters within itself – better: more intimately within itself than itself, within or without itself – the principle of a world without God » [D, 35]). This atheism or rather absentheism, as Nancy would call it, a world without God, is the true meaning of both atheism and Christianity.

II. Deconstruction as Self-Deconstruction.

          Nancy stresses the co-belonging of Christianity with Western metaphysics. In fact, as we noted above, he asserts that not only is Christianity « inseparable from the West » (D, 142), and not some accident that befell it, but is « coextensive with the West qua West », and he would speak of Christianity as the nervation of the West. Nancy explicitly assumes the definition of metaphysics (in its onto-theo-logical constitution) proposed by Heidegger, by stating that metaphysics designates the « representation of being [être] in terms of beings [en tant qu'étant] and as present being [étant présent] » (D, 6, tr. modified), that is, establishes being as a foundation of beings. Nancy thus assumes the Heideggerian conception of metaphysics as onto-theological, that is, as the foundation of beings in a supreme being. « In so doing », Nancy continues, « metaphysics sets a founding, warranting presence beyond the world » (D, 6) enclosing beings in their beingness and consecrating what he calls the enclosure of metaphysics (clôture de la métaphysique). Due to this onto-theological structure of metaphysics, Christianity for Nancy must thus be considered as a « powerful confirmation of metaphysics » (D, 7): it represents the accentuating of the reduction of being to beingness through the establishment of « a supreme, arch-present, and efficient Being, » and thereby the enclosure of metaphysics.

          However, such enclosure – and this is where everything turns – « amounts to an exhaustion » (D, 6) and the accomplishment of metaphysics amounts to the twilight of its idols. The foundation of beings, precisely insofar as it is the foundation, is itself without foundation, and thus the ground, as ground, constitutively deconstructs itself (as Heidegger has shown in his Principle of Reason (14)). Nancy stresses in Dis-Enclosure that metaphysics « foments in itself the overflowing of its rational ground » (D, 7, tr. modified). Here one can glimpse what Nancy means by the disclosure or dis-enclosure (déclosion) of the closure of onto-theology: closure dis-enclosures itself, from within: « it is from within metaphysics itself that the movement of a destabilization of the system of beings in their totality can take shape » so that literally, « The closure invariably dis-encloses itself » (D, 7). It dis-encloses itself constitutively, that is, from within metaphysics itself. This is why Nancy includes as an example of such self-deconstruction Kant’s notion of the unconditioned in pure reason, an excess of reason with respect to itself, for deconstruction is not some phase that would follow a monolithic history (15), but the excess to closure that inhabits (as excess) and haunts metaphysics. Such an excess is also manifest in the Heideggerian Destruktion of ontology, in Derrida’s différance, or Deleuze’s lines of flight. Metaphysics deconstructs from within (for otherwise, Nancy asks, how could the destabilizing of this supposedly monolithic system have arisen?), and therefore one must state that deconstruction is a self-deconstruction: « In truth, metaphysics deconstructs itself constitutively, and, in deconstructing itself, it dis-encloses [déclôt] in itself the presence and certainty of the world founded on reason. » (D, 7). And what does deconstructing Christianity mean from this perspective? Not an external intervention onto an object, but simply « accompanying it [Christianity] in the movement by which philosophy displaces, complicates and undoes its own closure » (D, 10-11, modified), that is, by grasping in it the movement of a self-deconstruction. The deconstruction of Christianity (as an objective genitive) is the accompaniment – and the revealing — of the deconstruction of Christianity (as a subjective genitive).

Where would that movement lead? What does it give access to? Not to some original givenness of being, as Heidegger may have wished, not to some supra-essential being lying beyond our world, but rather to « the disjointing and dismantling [désajointement] of stones » with the gaze directed « toward the void (toward the no-thing [chose-rien]), their setting-apart » (D, 11). (16) A clarification is here necessary on this sense of deconstruction. The term was first used, as one knows, by Heidegger in paragraph 6 of Being and Time as theDestruktion of the history of ontology. That term has most often been translated into French as déconstruction (although the Vezin translation renders it asdésobstruction) and was then taken up by Derrida in his own thought ofdifférance. If deconstruction has become identified with the name and the thought of Jacques Derrida, its provenance was decidedly Heideggerian, and Nancy explicitly refers to that history in Dis-Enclosure. However, the way that Nancy understands « deconstruction » is quite different from its Heideggerian root and it is important to make this difference explicit. Seeking to clarify how he understands deconstruction (« Let me specify what the operation of ‘deconstruction’ means », D, 148), Nancy first recalls the history of the term, the tradition to which it belongs, for as he states, deconstruction « belongs to a tradition, to our modern tradition ». If deconstruction (de)structures the history of the West, its name appeared as a philosophical concept in Heidegger (« if we look back at its origin in the text of Being and Time« , D, 148), where it took the sense of a reappropriative dismantling of our tradition. Heidegger indeed stressed the positive intent of Destruktion, aiming at retrieving original experiences of being. For Heidegger, it is a matter of reappropriating a sense of being that has become concealed in our obscuring and alienating tradition. Heidegger thus meant by Destruktion an ontological reappropriation, all the while assuming a certain hermeneutic violence directed at the concealment of phenomena, as this passage from Being and Time makes clear: « Dasein’s kind of Being thus demandsthat any ontological Interpretation which sets itself the goal of exhibiting the phenomena in their primordiality (Ursprünglichkeit), should capture the Being of this entity, in spite of this entity’s own tendency to cover things up. Existential analysis, therefore, constantly has the character of doing violence(Gewaltsamkeit), whether to the claims of the everyday interpretation, or to its complacency and its tranquilized obviousness » (BT, 359). Destruktion in the Heideggerian sense would seek to reappropriate the original being of Dasein,against (this is where the negative aspect of Destruktion comes into play) the concealment of phenomena in our (fallen) tradition. Now, this is where Nancy marks his difference: it is not for him a question of reappropriating the proper of human existence and original Dasein, it is not a matter of a return to origins (« I don’t want to take out the gesture of  »returning to the sources » and of  »puri-fication » of the origin », D, 58), for according to him to deconstruct means instead « to take apart, to disassemble, to loosen the assembled structure in order to give some play to the possibility from which it emerged but which, qua assembled structure, it hides » (D, 148). Nancy certainly shares with Heidegger the conviction that deconstruction (which, Nancy notes, Heidegger explicated as an abbau - de-construction — and not as a Zerstörung or « destruction ») has a positive intent and is neither a destruction in order to rebuild nor a perpetuating. However, for Nancy deconstruction does not give access to an originary proper domain, « being » or Ereignis (it is not « a return to the archaic » [D, 44]), but rather to a sheer case vide, an « empty slot » (D, 149), a gap or void without any substantiality or integrity of its own. That gap would play the role of a hyphen, the trait d’union of a distension.

Deconstruction thus will not lead to the reappropriation of the proper. It is not something existing or subsisting outside the structure, it is not the access to another domain, but simply the differential gap of the construction, the delineation of the structure itself, the lines of the construction, and the structure of the edifice. Nancy stresses in the essay « The Judeo-Christian (on Faith) » that deconstruction « thus belongs to a construction as its law or its proper schema: it does not come to it from elsewhere » (D, 44). Any construction supposes a gap within it, and that gap draws the contours of the construction, while marking its limits, its exposure to the void, and already its self-deconstruction. This is why Nancy writes, in relation to the deconstruction of monotheism: « I will call ‘deconstruction of monotheism’ the operation consisting in dis-assembling the elements that constitute it, in order to attempt to discern, between [entre] these elements and as if behind them, set back from the construction, that which made their assembly possible… » (D, 32, tr. modified). Between or among these elements, the differance of a dis-, deconstruction has no proper and exhibits nothing but the construction itself in its own assembling. It is as if deconstruction was or came to pass « even before construction, or during construction and at its very heart » (D, 58). Deconstruction as the law of the construction, as its logic, and also as the space or spacing, the « space through which the con-struction is articulated (s’ajointe) » (D, 44, tr. modified), a sort of com-position as one speaks of a painting, which is as much a dis-position. The cum- of this com-position is a difference, and any construction, as thus dis-posed and com-posed, harbors or contains « at its center a gap [un écart] around which it is organized » (D. 44). The cum-, the trait d’union (hyphen, but literally the « mark of union », connecting mark), Nancy states, « passes over a void that it does not fill » (D, 44): The dis- of disposition, the cum- of com-position, do not fill the gap but simply organize it as a construction, for the cum- includes « constitutively the voiding of its center or of its heart » (D, 44, tr. modified). It is such a void that calls for a deconstruction of the structure, and in turn it is that void that deconstruction manifests. « But this deconstruction — which will not be a retrocessive gesture, aimed at some sort of morning light — henceforth belongs to the principle and plan of construction. Deconstruction lies in its cement: it is in the hyphen, indeed it is of that hyphen » (D, 58). To that extent, both construction and deconstruction are undecidedly the same, as Nancy suggests when he states that the « com- » designates both construction and deconstruction « taken together » (D, 48). It is this undecidable that allows Nancy to understand deconstruction strictly as the differential structure of construction, from a void. He thus proposes the general law of any construction, itself harboring the principle of a deconstruction: « the construction in question, like any construction, according to the general law of constructions, exposes itself, constitutively and in itself, to its deconstruction » (D, 48). This deconstruction gives itself as belonging to « the principle and plan of construction » (D, 58), although in the construction of Christianity it is neither a mere formal « empty slot » nor the case vide of the structuralists. The deconstruction of Christianity reveals a void at its heart, that is for Nancy, anopening, which itself will be approached as the resource of sense, of a sense as the opening of sense and to sense, empty of all content, all figure and determination. « Thus everything brings us back again to opening as the structure of sense itself » (D, 156). Ultimately, the nothing that is here revealed points to akenosis by which God empties himself (self-deconstructs) in his creation.

          The gesture of deconstruction consists in approaching the places where constructions are made possible from a void, an opening. It is a matter of reaching « the heart of the movement of integrality’s self-distension, the heart of this movement of opening. My inquiry is guided by this motif of essence of Christianity as opening » (D, 145). Deconstruction thus is the reopening of the opening. (17) Nancy stresses this sense, for it is not simply a matter of disassembling or loosening a structure but in fact of revealing the play of its possibility. The gesture of deconstruction lies in the attempt to « reach, at the heart of the movement of integrality’s self-distension, the heart of this movement of opening. My inquiry is guided by this motif of the essence of Christianity as opening: an opening of self, and of self as opening » (D, 145). This opening, as Nancy stresses elsewhere, is never pure, but is always the openingof a closure, always an opening made possible by a « contour, » the drawing of a form and of limits. The open, he explains, « is not gaping infinitely », and there is no infinite opening; an opening is that which « requires its contour in order to open itself, » like the mouth opens and gives or forms its contour. (18) The opening is always the opening of a distension, and the disassembling is the distension of an opening, for indeed « it is only from within that which is in itself constituted by and setting out from the distension of an opening that there can be a sense to seek and to disassemble » (D, 148), which reveals once again that deconstruction is ultimately a self-deconstruction, and that the deconstruction of Christianity as an objective genitive adjusts itself on a deconstruction of Christianity as subjective genitive. This is how Nancy makes that claim:

« In engaging in a ‘deconstruction of Christianity,’ in the sense I have specified, we find first this, which will remain at the center of every subsequent analysis and represent the active principle in and for every deconstruction of monotheism: Christianity is by itself and in itself a deconstruction and a self-deconstruction » (D, 35).

This represents the very destiny of Christianity, for Christianity is as such the movement of its own distension, from a void that is both its possibility and its self-deconstruction, in the sense of the aporetics of the possibility of the impossible spoken of by Derrida (19). Nancy thus speaks of the profound ambiguity of Christianity, of « the entire self-destructive or self-deconstructive ambiguity of Christianity » (D, 157): on the one hand the empty slot « makes the structure work » (D, 149) but on the other hand it also disassembles it. This is why Nancy speaks of the Open « as horizon of sense and as a tearing of the horizon, » as that which « assembles/disassembles the Christian construction » (D, 156, tr. modified).

III. The Self-Deconstruction of Christianity, or God’s Absentheism

          That opening and that spacing are in the end what Nancy calls the eclosure (éclosion) of the world, the eclosure of eclosure itself, a creation of the world without given but properly ex nihilo, by which the creator annihilates itself – deconstructs itself — in its creation. This is what the self-deconstruction of Christianity gives us to think: the self-deconstruction of God in his creation, the absenting of God in the world. What is peculiar to the very notion of creation for Nancy is precisely that it is not a production, from a given and by a transcendent producer. Nancy engages this motif of creation to the exact extent that he takes leave with all reference to a given (« the withdrawal of any given thus forms the heart of a thinking of creation », CW, 69): nothing is given, all is to be invented, to be created, and the world « is created from nothing: this does not mean fabricated with nothing by a particularly ingenious producer. It means instead that it is not fabricated, produced by no producer » (CW, 51). Thus, Nancy expresses that if « creation means anything, it is the exact opposite of any form of production » (CW, 51), which supposes a given, a project, and a producer. This is why Nancy insists on thinking the « eclosure of the world » in all of its radicality (or rather, since there is no question of roots here, in its béance, void and gap): « No longer an eclosure against the background of a given world, or even against that of a given creator, but the eclosure of eclosure itself » (D, 160). To that extent, creation deconstructs the reference to an author or creator. In Being Singular Plural, within the context of a discussion of his notion of a « creation of the world, » Nancy explained that the concept of creation of the world « represents the origin as originarily shared, spaced between us and between all beings. This, in turn, contributes to rendering the concept of the ‘author’ of the world untenable ». (20) What creation shows is that the so-called « creator » becomes indistinguishable from its « creation ». If creation is ex nihilo – as it must be since it is not a production from a given (21) – that means not that the creator starts from nothing, but that the creator is the nihil, and that this nihil is not prior to creation, so that « only the ex remains » (BSP, 16). That « ex » is a distributive, as the origin is the dis-position of the appearing, and creation is nothing but the ex-position of being.

In The Creation of the World or Globalization, Nancy shows that the question of the world was or has formed « the self-deconstruction that undermines from within onto-theology » (CW, 41). Nancy argues that the world emerged as a proper philosophical problem against the background of a self-deconstruction of onto-theology. The becoming-world of the world is characterized by Nancy as a « detheologization, » insofar as the god of metaphysics has merged with the world, indeed has become the world. This is why for Nancy, the God of onto-theology, in a peculiar kenosis or self-emptying, was « progressively stripped of the divine attributes of an independent existence and only retained those of the existence of the world considered in its immanence » (CW, 44), which amounts to saying that the subject of the world (God) disappears in order for the world to appear as subject of itself. The becoming-world of the world signifies that the world loses its status as object (of vision) in order to reach the status of subject (previously occupied by God as independent existence). Henceforth, there is nothing but the (immanent) world as subject of itself. The world is a relation to itself, which does not proceed from a ground or a basis; it is an extension of itself, relating to itself from its proper extension as world. The God of religious representation as subject of the world, as self-subsisting and sustaining, substance of the world, will be thought of as emptying himself in the opening of the world. Following this understanding ofkenosis in divine creation (22), Nancy explains: « The God of onto-theology has produced itself (or deconstructed itself) as subject of the world, that is, as world-subject. In so doing, it suppressed itself as God-Supreme-Being and transformed itself, losing itself therein, in the existence for-itself of the world without an outside (neither outside of the world nor a world from the outside) » (CW, 44). God thus disappears, but He disappears in the world, which immediately means that we can no longer speak meaningfully in terms of beingwithin the world (dans-le-monde) in the sense of what is contained within something else, but only in terms of being-in-the-world (au-monde). The preposition « au« , « in », explains Nancy, represents in French what best encapsulates the entire problem of the world. This shift from « within » to « in » indicates the radical immanence of the world: everything now takes place in the world, that is to say, right at the world, à même the world.

          To think the world outside representation, that is, outside of onto-theology (« A world without representation is above all a world without a God capable of being the subject of its representation », CW, 43-44), nothing could be more appropriate, according to Nancy, than to appeal to the motif of creation, that is, a creation ex nihilo understood in a non-theological way. Creation would even be, in its content and its logic, a non-theological notion, if it is the case that creating can only be ex nihilo, emergence from nothing, and not from a transcendent producer. This is why, « ‘Creation’ is a motif, or a concept, that we must grasp outside of its theological context, » Nancy insists (CW, 50). Creation is even characterized by Nancy as the nodal point in a deconstruction of Christianity, precisely to the extent that it resides in the ex nihilo. « The idea of creation… is above all the idea of the ex nihilo«  (CW, 51). The creation of the world is ex nihilo, letting the world appearing as a nothing-of-given, as « neither reason nor ground sustains the world » (CW, 120, n. 20). From the theological understanding of creation as the « result of an accomplished divine action », one moves to an understanding of it as an « unceasing activity and actuality of this world in its singularity (singularity of singularities) » (CW, 65), that is, creation asmise-en-monde or mise-au-monde, as Nancy writes it, a bringing or coming into the world (23). That creation is without a creator, without a subject, for the world does not pre-suppose itself but is « only coextensive to its extension as world, to the spacing of its places between which its resonances reverberate » (CW, 43), and is a « resonance without reason » (CW, 47).

          The world is thus an abandonment (not held by an author or subject but surrendered without origin to itself), an abandonment by and to: the world ispoor. This poverty (which is not misery but the being-abandoned as such (24)) is the nothing that the world manifests: coming from nothing, resting on nothing, going to nothing, the world is, writes Nancy in an striking passage, « the nothing itself, if one can speak in this way, or rather nothing growing [croissant] assomething » (CW, 51). Noting the etymological links between growing (croissant), being born (naître), to grow (croître), cresco and creo, Nancy connects creation with growth as movement of the world. « In creation, a growth grows from nothing and this nothing takes care of itself, cultivates its growth » (CW, 51). Thus, in this sense, poverty grows. « If the world is the growth of/from nothing [croissance de rien] – an expression of a redoubtable ambiguity – it is because it only depends on itself, while this ‘self’ is given from nowhere but from itself » (CW, 51). The world is created from nothing, that is to say, as nothing, not in the sense of nothingness, but in the sense of nothing given and nothing of reason. The world emerges from nothing, is without precondition, without models, without given principle and end. Coming from nothing signifies: the presentation of nothing, not in the sense of a phenomenology of the unapparent or of negative theology, but in the sense where « that nothing gives itself and thatnothing shows itself - and that is what is » (CW, 123, n.24).

          Creation lies entirely in the ex nihilo and not in the position of a theism, against which Nancy proclaims, not simply an a-theism, but an absentheism: a world without God, a world without another world: « At the end of monotheism, there is world without God, that is to say, without another world, but we still need to reflect on what this means, for we know nothing of it, no truth, neither ‘theistic’ nor ‘atheistic’ – let us say, provisionally, as an initial attempt, that it isabsentheistic » (CW, 50-51). God is absent in the creation of the world and disappears in the world, and Nancy clarifies that « absentheism » as designating « an absent God and an absence in place of God » (CW, 120, n.23). A creation no longer referred to theology, but to the ex nihilo, without a transcendent creator (in which the creator disappears and self-deconstructs in his creation), a creation immanent to itself, a creation of itself, and from itself.

This creation of the world deprived of a subject becomes an unpredictable appearance, an irruption of the new, an absolute beginning, a dis-posing openness (the ex of ex nihilo as différance). Ultimately, the self-deconstruction of God is the opening of the world, its eclosure: « …the creator necessarily disappears in the very midst of its act, and with this disappearance a decisive episode of the entire movement that I have sometimes named the ‘deconstruction of Christianity’ occurs, a movement that is nothing but the most intrinsic and proper movement of monotheism as the integral absenting of God in the unity that reduces it in and where it dissolves » (CW, 68). To that extent, the nothing of creation ex nihilo is the one « that opens in God when God withdraws in it (and in sum from it) in the act of creating.  God annihilates itself [s'anéantit] as a ‘self’ or as a distinct being in order to ‘withdraw’ in his act – which makes the opening of the world » (CW, 70). The self-deconstruction of God is the opening of the world (« the opening of the world in the world is the result of a destitution or a deconstruction of Christianity », D, 78) so that self-deconstruction now means the « opening » of the world, from a void, i.e., an ex-appropriative opening: such is one of the most significant aspects of what Nancy has addressed as the deconstruction of Christianity, that is to say, its self-deconstruction.

« The unique God, whose unicity is the correlate of the creating act, cannot precede its creation, any more that it can subsist above it or apart from it in some way. It merges with it: merging with it, it withdraws in it and withdrawing there it empties itself there, emptying itself it is nothing other than the opening of this void. Only the opening is divine, but the divine is nothing more than the opening » (CW, 70).

À Meri

Depuis le cœur même de l’im-possible, on entendrait ainsi la pulsion ou le pouls d’une « déconstruction » (Papier Machine, p. 308).

Introduction

          Derrida insiste souvent sur le fait que l’éthique, « si elle existe », comme il l’ajoute parfois, doit être l’épreuve, l’expérience et la traversée d’une aporie, d’un certain impossible. Une formule d’autant plus troublante qu’elle s’énonce chez Derrida à la faveur, précisément, d’un retour aux conditions de possibilités de l’éthique. Une précision s’impose en effet d’entrée de jeu sur la question du rapport de Derrida à l’éthique : bien que soulignant que les problèmes éthiques n’ont jamais été absents du travail de déconstruction qu’il a entrepris depuis le début des années soixante (même si ce fut de façon « oblique », non-thématique), Derrida concède aisément que ses textes les plus clairement explicites sur l’éthique, que ce soit ceux sur la justice, la loi, la responsabilité, la décision, le pardon, l’hospitalité, le don, le secret, l’hospitalité, etc., ne proposent pas un système de moralité, une éthique normative au sens reçu ou établi du terme. Dans un entretien donné en janvier 2004 au quotidien l’Humanité, il explique nettement : « D’une certaine manière, les questions éthiques ont toujours été là, mais si l’on entend par éthique un système de règles, de normes morales, alors non, je ne propose pas une éthique » (1). Il s’agirait plutôt pour lui de problématiser ce qu’il nomme l’éthicité de l’éthique, sa possibilité même. C’est en effet une anomalie singulière du champ philosophique contemporain que les philosophes professionnels de l’éthique, ceux que l’on nomme aux États-Unis les « ethicists », ne posent en général pas dans leur réflexion la question préalable du sens de l’éthique, trop occupés qu’ils sont à l’appliquer, comme ils disent. L’« éthique appliquée », c’est donc une éthique dont le sens est présupposé, ignoré, non réfléchi. Il serait donc plus qu’utile de poser à nouveau la ou les questions sur le sens de l’éthique, Derrida insistant sur ce préalable philosophique indispensable. Dans Passions, il écrit ainsi : « Tout cela, donc, reste encore ouvert, indécidé, questionnable au-delà même de la question, voire, pour se servir d’une autre figure, absolument aporétique. Qu’est-ce que l’éthicité de l’éthique ? la moralité de la morale ? Qu’est-ce que la responsabilité ? Qu’est-ce que ce que le « qu’est-ce que ? » dans ce cas ? etc. Ces questions sont toujours urgentes » (2). Ces questions visant à réouvrir la question de l’éthique redonnent donc une respiration (de l’oxygène, on voudrait dire !) à la réflexion philosophique, et inaugurent la pensée derridéenne de l’éthique. Soit une pensée qui, sans proposer une éthique, entreprend une remontée aux possibilités de l’éthique.

          Mais remonter aux possibilités de l’éthique signifie immédiatement : faire retour à ses limites, à ses apories, qui sont à la fois constitutives et incapacitantes, possibilisantes et impossibilisantes… L’un des sens de la déconstruction, telle que Derrida l’a pratiquée, aura été de révéler les apories propres aux systèmes, apories qui sont néanmoins constitutives de ce qu’elles interrompent, et en ce sens phénomènes positifs (d’où le sens « positif » ou « affirmatif » que Derrida reconnaît à la déconstruction (3)). L’aporie ne sera donc pas synonyme de fermeture, mais constituera une limite à travers laquelle, insiste Derrida, s’annonce quelque chose de positif, sur un mode affirmatif. L’aporétique est constitutif : ici se laisse entre-apercevoir la pensée renouvelée chez Derrida du possible et de l’impossible, de l’impossible comme possible et du possible comme impossible, de la possibilité de l’impossible. L’impossible ne serait plus l’opposé du possible, mais au contraire ce qui « hante le possible » (4), ce qui « peut » véritablement dans le possible, ce qui l’ouvre ou le possibilise. L’im-possible est possible, non pas au sens où il deviendrait possible, mais dans le sens plus radical où l’impossible est possible, comme impossible. Parallèlement, il s’agit de « convertir le possible en impossible » et de reconnaître que si l’impossible est possible (comme impossible), le possible d’une certaine manière est l’impossible (5). Dans le contexte d’une discussion sur l’événement, Derrida écrit : « Je dirai, j’essaierai de montrer tout à l’heure en quoi l’impossibilité, une certaine impossibilité de dire l’événement ou une certaine possibilité impossible de dire l’événement, nous oblige à penser autrement… ce que veut dire possible en histoire de la philosophie. Autrement dit, j’essaierai d’expliquer pourquoi et comment j’entends le mot « possible » dans cette phrase ou ce « possible » n’est pas simplement « différent de » ou le « contraire de » « impossible », pourquoi ici « possible » et « impossible » veulent dire le même » (6). Remonter aux conditions de possibilité serait donc une démarche aporétique, qui conduit à l’aporie ou à l’impossible. En retour l’aporie est la condition de possibilité (ou d’impossibilité ! (7)) de ce dont est elle est l’aporie. C’est pourquoi Derrida précise : « Ce qui m’intéresse, ce sont, en fait, les apories de l’éthique, ses limites » (L’humanité, 28/1/2004). C’est dans l’aporie, dans l’impossible, qu’il faudra situer l’éthicité de l’éthique.

Ce que je fais est alors aussi bien an-éthique qu’éthique. J’interroge l’impossibilité comme possibilité de l’éthique : l’hospitalité inconditionnelle est impossible, dans le champ du droit ou de la politique, de l’éthique même au sens étroit… Faire l’impossible ne peut pas être une éthique et, pourtant, c’est la condition de l’éthique. J’essaie de penser la possibilité de l’impossible. (8)

          I. L’inappropriable

          Une double énigme marque donc la pensée derridéenne de l’éthique : d’une part, l’éthique est renvoyée à un impossible de telle sorte que l’on pourrait en conclure que l’éthique même est impossible ; mais d’autre part, cet impossible se donne comme condition de possibilité de l’éthique. La tache des pages qui suivent sera d’entrer plus avant dans cette double énigme.

          Dans un premier temps, il convient de revenir sur la reconduction de l’éthique à l’expérience de l’impossible. On sait que Derrida, nous venons de le citer, s’attache à dégager la possibilité de l’impossible comme lieu de l’éthicité de l’éthique. Or cette expression, « la possibilité de l’impossible », est empruntée à Heidegger, précisément à sa pensée de la mort, qui est définie par le penseur allemand comme la possibilité de l’impossibilité de l’existence en général (9). La structure même de la pensée derridéenne de l’éthique est ainsi marquée par cet héritage heideggérien. Derrida, on le sait, commente et discute abondamment cette formule dans Apories, et cherche à la préserver – tout en la compliquant — dans sa pensée de l’événementialité de l’événement, de l’arrivée. Car comme il le souligne, « c’est bien la possibilité d’un pouvoir-ne-pas ou d’un ne-plus-pouvoir, mais nullement l’impossibilité d’un pouvoir » (10). Lorsque Heidegger écrit que la mort n’est pas l’impossibilité de l’existence, mais sa possibilité ultime la plus propre, Derrida lui fait écho en expliquant que « la mort est en conséquence l’événement par excellence » (entretien à l’Humanité), même s’il fera revêtir à cet événement les traits de l’impossible, ce que Heidegger ne fait pas. Cherchant à faire basculer le propre dans l’impropre, le possible dans l’impossible, Derrida explique ainsi que la pensée heideggérienne de l’être comme événement, comme Ereignis, engage une certaine expropriation, un impossible. Allant, il faut bien le reconnaître, à l’encontre de nombre de ses précédentes interprétations de Heidegger, où il avait tendance à souligner un privilège du propre chez le penseur allemand, ici il écrit au contraire : « … la pensée de l’Ereignis, chez Heidegger, ne serait pas seulement tournée vers l’appropriation du propre (eigen), mais aussi vers une certaine expropriation que Heidegger nomme lui-même (Enteignis) » (11). Puis il ajoute, liant explicitement la pensée heideggérienne de l’événement à l’inappropriable et à l’impossible : « L’épreuve de l’événement, ce qui, dans l’épreuve, à la fois s’ouvre et résiste à l’expérience, c’est, me semble-t-il, une certaine inappropriabilité de ce qui arrive » (12). Même si Derrida reconnaît que tout événement appelle immanquablement une certaine réception appropriatrice, il insiste sur le fait qu’« il n’y a d’événement digne de ce nom que là où cette appropriation échoue sur une frontière (LC, p. 139). Derrida trouve ici accès à sa propre pensée de l’impossible dans la pensée heideggérienne de l’événement, de l’Ereignis et du mourir. Mais aussi à sa pensée de l’éthique, nous allons le vérifier.

          On pourrait en effet, dans certaines limites, discerner dans le texte heideggérien une pensée de l’être-responsable qui ouvre à la pensée derridéenne de l’éthique aporétique. Pour Heidegger comme pour Derrida, en effet, la responsabilité ne peut pas être conçue comme l’imputation d’un sujet-cause, mais plutôt comme la rencontre et l’exposition à une limite (que Derrida cherchera à penser comme aporie). Dans Être et Temps, cette limite se donne à voir dans la notion de l’être-jeté manifeste dans le phénomène des humeurs, de la naissance et de la finitude de l’être mortel, et dans l’être-coupable ou responsable du Dasein. Ce qui apparaît, c’est que ces limites, loin de forclore la possibilité de l’éthique, constituent au contraire ce qui oblige éminemment et appelle le Dasein à son être le plus propre comme fini, que Derrida comprend comme impropre ou impossible. Elles représentent l’origine de la responsabilité, et l’éthicité de l’éthique. Revenons brièvement sur ces limites.

          On le sait, la pensée du Dasein rompt de façon décisive avec la tradition de la subjectivité (13). La responsabilité, l’éthique, « si elles existent », devront donc trouver une autre origine que celle du sujet libre et autonome. Car la responsabilité ne disparaît pas dans la déconstruction du subjectum. Heidegger a au contraire constamment maintenu que le Dasein devait être pensé précisément en termes de responsabilité. Néanmoins, Heidegger marquera que l’existence surgit d’un fonds ou plutôt d’un non-fonds parfaitement opaque, inappropriable, qui ne peut que constituer une limite ou une aporie pour l’appropriation responsable. Elle semblerait même mettre en péril la possibilité de l’être-responsable, si tant est qu’elle représente non seulement ce dont je ne suis responsable, mais aussi ce que ne saurais en aucun cas m’approprier. On relèvera ici trois instances de cet inappropriable – que Derrida appellerait instances de l’impossible : l’énigme des humeurs ; la question de la naissance ; la culpabilité ontologique.

          À chaque fois que Heidegger évoque les humeurs (Stimmungen) dans Sein und Zeit, c’est pour insister sur la dimension d’opacité et de retrait qui semble constituer une limite à l’appropriation cognitive ou pratique. Les humeurs, explique-t-il, sont au-delà des capacités de la connaissance et du vouloir. Les lumières rationnelles rencontrent ici une limite infranchissable, car la disposition affective conduit le Dasein devant le pur « que » de son Là, qui comme tel, écrit Heidegger de façon saisissante, « lui fait face en son inexorable énigme » (SZ, 136). Heidegger écrit que dans la disposition affective, « l’être est devenu manifeste comme un poids. » Il ajoute aussitôt la précision suivante : « Pourquoi, on ne le sait pas ». (SZ, 134). Le pur fait d’être ce Là est senti et révèle dans l’être-disposé, mais son « où » et son « vers où » « restent dans l’obscurité » (Ibid). C’est pour cela que le connaître tombe trop court, non par faiblesse, mais par ce « rester dans l’obscurité » du « d’où » et du « vers où » du Là, qui lui est inappropriable. L’inappropriable manifeste dans l’humeur, c’est donc la facticité du Dasein. Ce qui est ainsi révélé, c’est l’inappropriabilite de nos origines. Dans un cours intitulé Introduction à la philosophie, Heidegger explique que, de par son initiative, le Dasein est impuissant vis-à-vis de « l’obscurité de son origine », une opacité qui est mise en contraste avec l’éclaircie relative de son pouvoir-être. En effet, continue-t-il, « le Dasein existe toujours dans une exposition essentielle à l’obscurité et l’impouvoir de son origine » (14).

          Cet inappropriable se donne aussi à voir dans le phénomène de la naissance, et de la mort, car l’on ne dira jamais assez à quel point il est nécessaire de ne pas séparer les deux phénomènes dans la pensée de Heidegger. Chez Heidegger, c’est en effet d’un même trait, d’un même jet (l’être-jeté) que je nais… à la mort ou pour la mort, exposé natalement à ma mortalité : je nais-pour-la-mort et comme mortel, j’existe natalement. Je me rapporte à ces deux fins, naissance et mort, et le Dasein est en vue des deux, et non pas seulement de la mort en laissant le naître derrière lui. Naissance et mort représentent dès lors les deux limites extrêmes de mon existence auxquelles je me rapporte tout au long de mon existence, elles incluent ainsi la totalité de mon être. Mais précisément, s’agit-il-il de mon être ? Et sont-elles « mes » limites ? De fait, elles me sont et me demeurent inappropriables, rendant, une fois encore, plus que problématique toute possibilité d’assomption responsable. Ne suis-je pas donc exproprié de mon propre être, la responsabilité de soi devenant… impossible ? C’est en ce point que Heidegger situera pourtant la responsabilité du Dasein, à même cet impossible. Il la nomme Schuldigsein, l’être-coupable ou responsable. Dans le cours déjà cité, « Introduction à la Philosophie, » Heidegger explique que ce que le Dasein ne saurait se rendre maître ou s’approprier (l’inappropriable) doit être « enduré » ou « traversé ». Il écrit : « Ce qui ne provient pas d’une décision expresse, comme la plupart des choses pour le Dasein, doit être approprié, si ce n’est que dans le mode du supporter ou d’endurer quelque chose ; ce qui pour nous n’est pas entièrement sous le contrôle du libre-arbitre au sens étroit du terme… est quelque chose qui d’une manière ou d’une autre est repris ou rejeté dans le comment du Dasein (GA 27, 337, je souligne). Il est clair que ce qui est à porter, à « supporter » (c’est-à-dire aussi, et peut-être surtout, à penser), c’est l’inappropriable de l’existence ; c’est cet inappropriable qui appelle, à être, à penser, et à en être responsable. Le sens le plus authentique de la responsabilité serait donc : l’appropriation de l’inappropriable, comme inappropriable. Il s’agirait d’être proprement l’impropre, selon la logique de l’ex-appropriation que Derrida cherche à penser. Derrida concevra ces phénomènes comme apories, et comme lieu de l’éthique : comme expérience de l’impossible.

II. Les apories de l’éthique

          La mort comme aporie

          Tout pour Derrida se joue dans cette formule : « la possibilité de l’impossible ». Comment entendre son sens ? « Est-ce là une aporie ? où la situer ? dans l’impossibilité ou, ce qui ne revient pas nécessairement au même, dans la possibilité d’une impossibilité ? Comment penser cela ? Comment le dire dans le respect de la logique et du sens ? Comment approcher, vivre, exister cela ? Comment en témoigner ? » (15) Pour Heidegger, on le sait, il s’agit de la possibilité la plus propre du Dasein ; pour Derrida, au contraire, il s’agira d’en souligner le caractère aporétique, et de pencher vers l’impropre et l’expropriation car, comme il l’explique dans Apories, si la possibilité la plus propre et la plus extrême se révèle être la possibilité de l’impossible, alors il faudra dire « qu’une certaine expropriation de l’Enteignis aura toujours habité le propre de l’Eigentlichkeit » (16). Lorsque Heidegger parle de la possibilité de la mort « comme celle de l’impossibilité de l’existence en général » (als die der Unmöglichkeit der Existenz überhaupt), Derrida l’entendra comme manifestant que la possibilité est approchée comme impossibilité, car ce « n’est pas seulement la possibilité paradoxale d’une possibilité de l’impossibilité, c’est la possibilité comme impossibilité » (17) ; et donc, comme la disparition de la possibilité dans l’impossible : il explique ainsi que la mort, pour le Dasein, « est à la fois sa possibilité la plus propre et cette même possibilité (la plus propre) en tant impossibilité (donc la moins propre, dirais-je, mais Heidegger ne le dira jamais ainsi) », car, continue-t-il, « nous aurons à nous demander comment une possibilité (la plus propre) en tant impossibilité peut encore apparaître comme telle sans disparaître aussitôt, sans que le ‘comme tel’ sombre d’avance… » (18) Bref, il s’agit pour Derrida d’entendre cette expression comme aporie (« Il y a plusieurs manières de penser la possibilité de l’impossibilité comme aporie » (19)), même s’il reconnaît aussitôt que Heidegger « n’accepterait sans doute pas » cette logique de l’aporie, cette logique aporétique qui selon Derrida serait de fait la ruine de l’analytique existentiale, de l’opposition du propre et de l’impropre, et des démarcations conceptuelles opérées dans Sein und Zeit. Derrida voit dans ce traitement du mourir l’exemple d’une logique de l’aporie, une figure de l’aporie, qui marque et détermine « tout ce qui n’est possible, s’il y en a, que comme l’impossible : l’amour, l’amitié, le don, l’autre, le témoignage, l’hospitalité, etc. » (20). Et l’éthique en tant que telle.

          L’aporie de la loi

          En effet, toute l’éthique, le tout de l’éthique, l’éthicité de l’éthique, sont noués selon Derrida à l’impossible, à l’aporie. Et l’on se souvient que ce qui l’intéressait dans l’éthique, à mille lieues des moralismes bien-pensants et de toute restauration de la morale, et même d’une « re-moralisation de la déconstruction » (21), ce sont ses apories, ses limites, les origines an-éthiques de l’éthique… Commençons donc par relever les trois apories qu’il dégage dans Force de loi, texte sur le « fondement mystique de l’autorité » : l’epokhē de la règle ; l’aporie de l’indécidable ; enfin, l’aporie de la décision responsable hétérogène au savoir.

          La première aporie marque l’excès de l’éthique vis-à-vis de toute norme ou devoir, de toute règle normative. Il est en effet propre à la loi, selon Derrida, qu’elle soit radicalement non fondée, en dernière analyse injustifiable, et elle-même… sans loi : Il n’y pas de loi de la loi. C’est pourquoi la force, le coup de force, ce que l’anglais nomme l’« enforceability » de la loi est inhérente à celle-ci. Pas de loi sans force. Cette force n’est pas externe à la loi, elle est le coup de force de la loi, d’une loi non fondée ; en ce sens, Derrida précise que « l’opération qui revient à fonder, à inaugurer, à justifier le droit, à faire la loi, consisterait en un coup de force, en une violence performative » (22). Rien ne peut venir justifier la justice de cette loi, car au moment de sa fondation celle-ci n’est « ni juste ni injuste » : il n’y a pas de fondation de cette fondation performative. « Aucun discours justificateur ne peut ni ne doit assurer le rôle de métalangage par rapport à la performativité du langage instituant… » (FL, p. 33). L’auto-justification d’une décision est donc impossible et la décision « ne saurait, a priori, et pour des raisons de structure, répondre absolument d’elle-même » (P, pp. 25-26). Là réside le fondement mystique de l’autorité (23). Là réside aussi l’epokhē de la règle : le « il faut » de éthique ne peut pas, ne doit jamais « prendre la forme d’une règle » (24) et l’éthique ne saurait donc être la conformité au devoir, à une norme donnée et établie. Il s’agirait de « se porter au-delà du langage même du devoir » (FL, p. 21), par fidélité à l’injonction éthique, qui se passe toujours par-delà la règle. L’éthique serait ainsi un devoir au-delà du devoir, et Derrida rompt ici avec la formulation kantienne du devoir : « Y aurait-il donc un devoir de ne pas agir selon le devoir : ni conformément au devoir, dirait Kant (pflichtmässig), ni même par devoir (aus Pflicht) ? » (25) Un « contre-devoir », ou plus précisément, un devoir par-delà le devoir : on retrouve ici le motif d’une éthique au-delà de éthique, au-delà du devoir et de la dette, et l’on voit pour la première fois comment celle-ci s’origine de l’aporie. C’est parce que la décision morale doit juger sans règles, que son devoir excède infiniment le devoir et le normatif, et qu’elle se voit ainsi ouverte sur son infini. L’éthique serait donc « rebelle à la règle » (26), étrangère à « tout concept normatif » (27), la responsabilité ou l’expérience de la responsabilité ne se réduisant pas au devoir ou à la dette, et ouverte sur l’incalculable par l’impossible de sa fondation.

          L’indécidable.

          L’absence de règles, l’aporie de la règle, conduisent la décision éthique à affronter l’indécidable : « Il n’y a de décision ni de responsabilité sans l’épreuve de l’aporie ou de l’indécidabilité ». (28) C’est-à-dire de l’impossible. La décision doit décider sans règles à pouvoir suivre, à appliquer, sans savoir comment choisir, et c’est pourquoi il s’agit à chaque fois dans la décision d’un événement « impossible » car se produisant hors de tout programme « possibilisant », d’une règle à appliquer ou d’une norme à laquelle se conformer. Il s’agit dans la décision d’une invention sans règles, et à chaque fois de «l’événement d’une décision sans règles et sans volonté au cours d’une nouvelle épreuve de l’indécidable » (29). La décision est un saut, se produisant hors des conditions préalables de possibilité (et en ce sens, im-possible), un risque absolu et ne reposant que sur elle-même : « Il n’y a pas de ‘politique’, de droit, d’éthique sans la responsabilité d’une décision qui, pour être juste, ne doit pas se contenter d’appliquer des normes ou des règles existantes, mais prendre le risque absolu, dans chaque situation singulière, de se re-justifier, seule, comme pour la première fois, même si elle s’inscrit dans une tradition » (30). Tel est le sens de l’indécidable : indécidable car non décidé au préalable, et en vérité, jamais décidable et donc jamais décidé. Une décision prise ne supprime pas l’indécidable. Derrida est très clair sur ce point : « L’aporie dont je parle tant, ce n’est pas, malgré ce nom d’emprunt, une simple paralysie momentanée devant l’impasse. C’est l’épreuve de l’indécidable dans laquelle seule une décision peut advenir. Mais la décision ne met pas fin à quelque phase aporétique » (31). L’indécidable n’est donc pas une objection à la décision, comme une lecture superficielle le veut, il en est la condition (32), une aporie constitutive et permanente, et non un obstacle temporaire. L’aporie même est le lieu de la liberté : « Là où il me reste une zone de choix, je suis dans l’antinomie, la contradiction, et à chaque instant, je veux garder la plus grande liberté possible pour négocier entre les deux ». (33) L’indécidable comme impossible hante et continue de hanter toute décision ; y compris quand celle-ci est prise, elle reste en prise avec indécidable qui la rend possible.

          Décision et non-savoir

          Un non-savoir est donc à la base de la décision éthique : « Si je sais ce que je dois faire, je ne prends pas de décision, j’applique un savoir, je déploie un programme. Pour qu’il y ait décision, il faut que je ne sache pas quoi faire… le moment de la décision, le moment éthique, si vous voulez, est indépendant du savoir. C’est au moment du ‘je ne sais pas quelle est la bonne règle’ que la question éthique se pose », explique-t-il dans son entretien à l’Humanité… Le moment de la décision, le moment de la responsabilité, suppose donc une rupture avec l’ordre de la connaissance, une rupture avec la rationalité calculatrice, et en ce sens une folie de l’impossible comme ouverture sur l’incalculable. Un saut dans l’incalculable est nécessaire, et il s’agit de décider sans savoir, pour ainsi dire sans voir ou sans pouvoir voir, donc à partir d’un certain invisible ou im-pré-visible, sans être capable de calculer toutes les conséquences de la décision, en « s’enfonçant », comme le dit Derrida suggestivement, « dans la nuit de l’inintelligible ». Même la distinction entre le bien et le mal ne dépend pas d’un savoir ; l’on ne sait pas quelle est la distinction entre le bien et le mal. Celle-ci ne peut se faire que dans un moment de décision éthique, qui a toujours lieu dans un saut par-delà le savoir. L’éthique s’ouvre de cette aporie du non-savoir de la décision responsable.

          D’une loi et décision venues de l’autre

          La décision responsable (une sorte de décision « passive » (34)) est une ouverture sur l’incalculable ; si une décision est un saut dans le non-savoir, dès lors une altérité est sa condition : je ne peux jamais dire : Je prends une décision ; Derrida explique fermement : « on dit facilement ‘je décide’ ou bien ‘je prends la responsabilité’, ‘je suis responsable’. Ces phrases me paraissent aussi irrecevables les unes que les autres. Dire ‘je décide’, dire ‘vous savez que je décide, je sais que je décide’, cela veut dire que je suis capable et maître de ma décision, et que j’ai un critère qui me permet de dire que c’est moi qui décide ». (35) Derrida rompt ainsi dans sa pensée de la décision responsable avec l’horizon de la subjectivité et du vouloir, un horizon qui domine la pensée classique de la responsabilité comme imputabilité d’un sujet libre. Suivant ici l’impulsion de Levinas, qui précisément « met toujours la liberté après la responsabilité » (36), Derrida cherche à penser cette altérité de la décision car une décision « digne de ce nom » doit marquer la déchirure du même ou du soi-même, un hiatus dans le sujet. Derrida ira jusqu’à parler d’une décision de l’autre en moi (37). « Une décision devrait déchirer – c’est ce que veut dire le mot décision – par conséquent devrait interrompre la trame du possible [que Derrida comprend ici comme le ‘je peux' de l'ego, comme pouvoir et vouloir du selbst, du soi-même]. Chaque fois que je dis ‘ma décision’ ou bien ‘je décide’, on peut être sûr que je me trompe…. La décision devrait être toujours la décision de l’autre. Ma décision est en fait la décision de l’autre… Ma décision ne peut jamais être la mienne, elle est toujours la décision de l’autre en moi et je suis d’une certaine manière passif dans la décision » (38). Il s’agit de marquer une altérité au sein de la décision responsable – une altérité à partir de laquelle et dans laquelle une décision se prend. « C’est ce que suggérait tout à l’heure en parlant de l’hétéro-nomie, de la loi venue de l’autre, de la responsabilité et de la décision de l’autre – de l’autre en moi plus grand et plus ancien que moi » (39).

III. L’im-possible

          L’éthique derridéenne se déterminera donc comme une éthique de l’altérité, de l’accueil de l’autre, une éthique de l’hospitalité, si elle ne s’identifie pas purement et simplement avec celle-ci. Elle l’est dans la mesure où elle est aussi une éthique de l’événement. On l’a vu, la responsabilité brise l’horizon de la subjectivité, de son pouvoir, et sort en l’excédant de l’horizon d’anticipation que les conditions de possibilité de la subjectivité déploient. La responsabilité désigne au contraire l’ouverture sur l’incalculable et l’altérité infinie (infinie car irréductible au même). C’est parce que Derrida conçoit la responsabilité comme hétérogène à l’horizon de calculabilité du sujet qu’il la pense comme im-possible. Ici, impossible, que Derrida écrit comme im-possible pour des raisons qui vont apparaître immédiatement, ne signifie pas ce qui ne peut pas être, mais ce qui arrive en dehors des conditions de possibilité du sujet égologique, en dehors des horizons d’anticipations offerts par le sujet, hors des horizons transcendantaux de calculabilité : im-possible. On peut calculer jusqu’à un certain point, mais l’incalculable « arrive », écrit Derrida (40). L’impossible ne sera donc pas le nul et le non avenu, mais ce qui arrive en dehors des conditions de possibilités anticipantes, Derrida parlant ainsi de « la valeur d’im-possible imprévisible », qu’il « associe » à celle de « singularité incalculable et exceptionnelle » (41). Derrida écrit « impossible » en « im-possible » afin d’indiquer l’excès par rapport à l’horizon des conditions de possibilité du sujet, et ainsi pour rendre possible, en dehors des conditions de possibilité, l’événement. Un événement, explique-t-il, ne s’intègre jamais dans un horizon d’attente, je ne peux pas le voir venir. Un événement n’arrive jamais « à l’horizontal », il ne se profile pas à l’horizon d’où je pourrais le pré-voir ; un événement « me tombe dessus », il vient d’en haut, à la verticale, il est une surprise absolue : « L’événement, comme l’arrivant, c’est ce qui verticalement me tombe dessus, sans que je puisse le voir venir : l’événement ne peut m’apparaître avant d’arriver que comme impossible ». (42) L’im-possible, c’est donc la survenue de l’événement.

          Derrida reconnaît l’importance grandissante qu’a prise pour lui cette pensée de l’événement. Répondant à son interlocuteur de l’Humanité, il insiste sur la portée éthique de cette pensée : « … ce que vous dites d’une attention privilégiée à l’événement est juste. Elle s’est faite de plus en plus insistante. L’événement comme ce qui arrive, imprévisiblement, singulièrement. Non seulement ‘ce’ qui arrive, mais ce ‘qui’ arrive, l’arrivant. La question ‘que faire avec (ce) qui arrive ?’ commande une pensée de l’hospitalité, du don, du pardon, du secret, du témoignage. Les enjeux politiques de ces réflexions ont été soulignés. Tout cela concerne ‘(ce) qui arrive’, l’événement en tant qu’imprévisible. Car un événement que l’on prévoit est déjà arrivé, ce n’est plus un événement. Ce qui m’intéresse dans l’événement, c’est sa singularité. Cela a lieu une fois, chaque fois une fois. Un événement est unique donc, et imprévisible, c’est-à-dire sans horizon ».

          Derrida opposera ainsi à l’établissement d’un pouvoir, d’un « je peux » comme neutralisation de l’événement, l’im-possible comme possibilité de l’événement. À toute cette machinerie du sujet, écrit-il, « j’y opposerai en premier lieu tout ce que j’ai placé… sous le titre de l’im-possible, de ce qui doit rester (de façon non négative) étranger à l’ordre de mes possibles, à l’ordre du ‘je peux’ », soit s’opposant à « un pouvoir du ‘je’ garanti par des conventions qui neutralisent l’événementialité pure de l’événement » (43). C’est donc paradoxalement la condition de possibilité qui impossibilise l’événement ainsi que l’expérience dont elle se prétend la condition ; c’est au contraire l’im-possible, en tant que saut en dehors de l’horizon et de l’anticipation, qui possibilise l’événement, l’événementialité de l’événement, ce que Derrida appelle l’arrivée de l’arrivant, et dont il nommera l’accueil, précisément : éthique. « Im-previsible, un événement digne de ce nom… L’événement doit s’annoncer comme im-possible… Un événement ou une invention ne sont possibles que comme im-possibles » (44). Finalement, cet événement impossible – il y a l’impossible, insiste souvent Derrida — marque l’altérité de l’événement, absolument. C’est-à-dire abyssalement et infiniment étranger au « je peux ». L’éthique désignerait ainsi cette ouverture à l’autre, une éthique de l’autre au sens subjectif du génitif.

          Un abîme sépare donc le possible de l’im-possible. Lorsqu’il traite de l’hospitalité (qui selon lui n’est pas une simple région de l’éthique, mais bien « l’éthicité même, le tout et le principe de l’éthique » (45)), Derrida distingue une hospitalité conditionnelle, c’est-à-dire régulée par les conditions pré-existantes d’une puissance accueillante, et qui n’a d’hospitalité que le nom, de l’hospitalité elle-même, qui est inconditionnelle : une hospitalité, pour être telle, ne doit pas imposer des conditions, elle ne doit pas « choisir » l’arrivant (comme le souhaitait récemment Nicolas Sarkozy…). Ainsi, la tolérance, qui est hospitalité jusqu’à un certain point (« seuil de tolérance »), au fond n’est pas hospitalité, et en serait peut-être même le contraire. Il s’agira donc de radicaliser ce « tout de l’éthique » qu’est l’hospitalité jusqu’au point d’un authentique accueil de l’autre, au génitif subjectif (46). L’accueil de l’autre – de l’arrivant – n’est pas du côté de l’hôte comme maître des lieux, mais du côté de l’arrivant. L’hospitalité vient de l’autre ; pour qu’il y ait hospitalité, il faut l’événement de l’arrivée de l’autre. L’autre arrive quand il arrive : « (Ce) qui arrive arrive, et c’est au fond le seul événement digne de ce nom » (47). Derrida propose donc, en contraste avec l’hospitalité conditionnelle – qui est en dernière analyse exercice d’un pouvoir sur l’arrivant en lui posant des conditions – une hospitalité pure, inconditionnelle, infinie ou absolue, en ce sens bien précis : « L’hospitalité pure et inconditionnelle, l’hospitalité elle-même s’ouvre, elle est d’avance ouverte à quiconque n’est ni attendu ni invité, à quiconque arrive en visiteur absolument étranger, en arrivant non-identifiable et imprévisible, tout autre » (48). L’absolu est ici le terme pour ce « tout autre » et la responsabilité est la réponse à cette arrivée du tout-autre, et donc une responsabilité absolue de l’autre. Cette réponse doit avant tout être un désarmement, une vulnérabilité à l’autre, un se-laisser exposer à ce qui ne se laisse approprier, à ce qui arrive, qui est là, avant nous, sans nous, et qui nous arrive sans avoir besoin de nous pour (nous) arriver.

          Aucune inflation théologique, comme on le lit parfois : plutôt l’inscription (ou l’ex-scription) à même l’immanence de l’expérience, de la transcendance de l’événement. La transcendance a lieu à même l’immanence, et ne représente pas un au-delà, même au titre d’un horizon téléologique. L’événement « im-possible » est à chaque fois l’interruption et la constitution d’un seuil, d’un ici comme seuil (seuil du « chez soi ») et lieu d’accueil. Derrida est très clair sur ce point : « Cet im-possible n’est pas privatif. Ce n’est pas l’inaccessible, ce n’est pas ce que je peux renvoyer indéfiniment : cela s’annonce à moi, cela fond sur moi, me précède et me saisit ici et maintenant, de façon non virtualisable, en acte et non en puissance. » (49) Il y a l’im-possible, ici et maintenant ; il ‘n’attend pas à l’horizon’, il le crève, dans l’urgence de son arrivée, s’il est vrai qu’un événement n’a pas d’horizon. L’im-possible n’est pas une Idée au sens kantien, il n’est pas une idée, mais le plus réel : « C’est ce qu’il y a de plus indéniablement réel. Comme l’Autre. Comme la différence irréductible et non reappropriable de l’autre ». (LC, p. 194). L’im-possible est ainsi la possibilité de l’événement de l’ici et du maintenant, un tracé qui à chaque fois est marqué par une altérité inappropriable, arrivant à une responsabilité comme accueil de l’autre, au sens subjectif du génitif, sans réserves, sans calculs et sans conditions.

Conclusion :

          L’éthique de l’im-possible, dans sa structure aporétique, est ainsi l’arrivée de l’autre et l’obligation de l’hospitalité. L’im-possible est le lieu de cet accueil, car il est la possibilité même de l’événement, de ce qui arrive. C’est pourquoi l’im-possible est le nom de cette éthique de l’hospitalité, l’éthique devenant l’expérience des limites, de ce qui reste inappropriable ou « impossible » dans l’événement de l’altérité. C’est en ce sens que l’aporie devient la possibilité même d’une voie, d’un chemin, d’un passage, comme le non-passage est la condition de la marche : « l’impossibilité de trouver sa voie est la condition de l’éthique ». (50)

Introduction
          La pensée du monde — de que Jean-Luc Nancy appelle « l’être-monde du monde » (1) — se déployant dans La création du monde ou la mondialisation s’ancre dans un jeu maîtrisé entre deux termes en apparence synonymes, ou usités indifféremment, globalisation et mondialisation. Nancy revient dans son introduction à l’édition anglaise du texte, à paraître (2), sur cette particularité linguistique propre au français qui possède en effet deux termes pour désigner le phénomène connu en anglais sous l’appellation unique de « globalization », soit globalisation et mondialisation. De fait, c’est le seul terme de « globalisation », comme le note Nancy, qui « s’est déjà impose dans l’usage à une partie du monde aussi large que l’aire d’usage de la koiné anglaise de l’échange informatif contemporain » alors que « mondialisation » ne se laisse pas traduire aussi aisément, et serait même selon Nancy de l’ordre de « l’intraduisible ». Si les deux termes semblent dans un premier temps se confondre, s’accorder dans la désignation d’un phénomène unique, soit l’unification des parties du monde, de fait ils recouvrent des sens bien distincts, sinon opposés. Car que l’on ne s’y trompe pas, cette discussion n’est pas simple exercice sémantique, en elle se joue rien moins que deux destins possibles de notre humanité, de notre temps : d’une part l’uniformisation produite par une logique globale économique et technique — « globalité d’injustice sur fond d’équivalence générale », précise Nancy (CM, p. 63) — conduisant à l’opposé d’un monde habitable (« l’immonde »), et de l’autre la possibilité d’une mondialisation authentique, soit d’un faire monde et d’un faire sens, ce que Nancy appellera une « création du monde », qui nous précise-t-il, « immédiatement, sans délai » conduira « chaque lutte possible pour un monde, c’est-à-dire pour ce qui doit former le contraire » (Ibid.) de la globalité (3).

          C’est ce contraste que Nancy s’attache à révéler, afin d’ouvrir à la possibilité d’un monde. D’entrée de jeu, Nancy souligne que le global ou la globalité est un phénomène plus abstrait que le mondial ou la mondialisation, car il désigne une « totalité prise en bloc », une « intégralité indistincte », alors que le monde, le mondial, la mondialisation, évoqueraient plutôt un « processus en expansion », en référence au monde des hommes, des cultures, et des nations dans un ensemble différencié. En dernière analyse, ce qui retient Nancy dans cette distinction entre « mondialisation et globalisation », c’est que mondialisation garde la référence à l’horizon du monde, en tant qu’espace des relations humaines, comme espace du sens en commun, d’un espace de significations ou de signifiance possible. En revanche, la globalisation st un processus qui indique un « enrobement dans la sphère indifférenciée d’une unitotalité » parfaitement accessible et transparente pour une maîtrise sans reste. Il n’est donc pas en soi insignifiant que le terme de « mondialisation » conserve une part d’intraduisible, de secret ou de non-maîtrisable, alors que la globalisation tend à la traductibilité intégrale de tous les sens et tous phénomènes.  Nancy aura donc tendance à opposer ces deux termes, à accuser leur contraste, allant jusque suggérer que la globalisation, loin d‘être un devenir-monde, conduirait plutôt à qu’il nomme une « prolifération de l’im-monde » (CM, p. 16). Le phénomène de la globalisation conduit-il à donner naissance à un monde, ou bien à son contraire, interroge Nancy à l’orée du livre… Plus avant, dans l’essai « Urbi et orbi », il évoquera la globalisation comme « suppression de toute forme-monde du monde » (CM, p. 53), comme « catastrophe inouïe, géopolitique, économique et écologique » (Ibid.). La question devient dès lors la suivante : « Comment penser, précisément, un monde là où nous ne trouvons plus que globe, univers astral ou terre sans ciel… » ? (CM, p. 46).

I.  Globalisation et mondialisation

          Nancy part du fait suivant : Le monde se détruit. Il ne s’agit pas là, précise-t-il, d’une hyperbole, d’une crainte ou d’une angoisse, ou d’un catastrophisme quelconque. Il ne s’agit pas non plus d’une hypothèse de réflexion. Non, c’est selon Nancy un fait, voire du fait d’où s’origine sa réflexion. « Que le monde se détruise n’est pas une hypothèse : c’est en un sens le constat dont se nourrit aujourd’hui toute pensée du monde. » (CM, p. 17). La pensée du monde, de l’être-monde du monde, est ainsi rendue possible, paradoxalement, lorsque le monde se détruit ou est en voie de se détruire. C’est en effet paradoxalement « à la faveur » de l’événement de la globalisation — suppression du monde pour Nancy — que le monde est en mesure d’apparaître comme tel. La globalisation détruit le monde et rend ainsi possible l’émergence de la question portant sur son être. C’est pourquoi Nancy amorce sa pensée du monde par une analyse de la globalisation, c’est-à-dire, donc, de la destruction du monde.

          Marquons brièvement les traits de cette destruction. Nancy évoque le glissement de sens de la formule papale, « Urbi et orbi », qui est passée dans le langage courant comme un « partout et n’importe ou ». Ce « partout et n’importe ou » consacre la désintégration du monde, car il n’est plus possible depuis cette désintégration de former un orbe du monde. L’orbe du monde se dissout dans le non-lieu du global multiplié. Il y va d’une extension qui conduit à l’indistinction des parties du monde, que ce soit l’urbain en rapport à la campagne. Cette accumulation hyperbolique aura pour nom agglomération, au sens du conglomérat, de l’entassement, dont le « mauvais infini » (CM, p. 45) désagrège le monde (4) : « Ce tissu jeté sur la planète… déforme l’orbis autant que l’urbs. L’agglomération froisse et ronge ce qui se pensait globe et qui n’est plus que son doublet, glomus. Dans ce glomus se joue la conjonction d’une croissance indéfinie de la techno-science, d’une croissance corrélative exponentielle de la population, d’une aggravation en elle des inégalités de tous les ordres — économique, biologique, culturel — et d’une dissipation égarée des certitudes, des images et des identités de ce qui fut le monde avec ses parties et l’humanité avec ses caractères » (CM, pp. 14-15). L’accumulation de la globalisation est une concentration des richesses qui ne va donc jamais sans l’exclusion d’une marge rejetée dans la misère. Nancy marque ainsi la corrélation du processus de domination technologique et économique planétaire avec la désagrégation du monde, c’est-à-dire la désagrégation de la « convergence du savoir, de l’éthique et du bien-vivre ensemble » (Ibid.). Tout se passe comme si l’accession au planétaire, la couverture du monde dans sa totalité le faisait du même coup disparaître, comme disparaît le sens de la démarche totalisante. L’accès à la totalité, au sens du global et du planétaire, est du même coup la disparition du monde. Elle est aussi, souligne Nancy, la fin de l’orientation et du sens (du monde). La globalité n’ouvre pas un chemin, un sens ou une direction, un possible, elle s’acharne et s’exaspère plutôt sur elle-même comme exploitation technologique et économique aveugle, et sur son absence de perspective et d’orientation. Bref, « le monde a perdu sa capacité de faire monde : il semble avoir gagné seulement celle de multiplier à la puissance de ses moyens une prolifération de l’im-monde » (CM, p. 16). S’avoue aussi le profond nihilisme de la logique de la globalisation, car, comme Nancy le conclut, « tout se passe comme si le monde se travaillait et se traversait d’une pulsion de mort qui n’aurait bientôt rien d’autre à détruire que le monde lui-même » (Ibid.).

          Ce qui apparaît ainsi dans cette trop brève récapitulation, c’est, d’une part, l’antinomie entre le global et le mondial (qui permettra une pensée différenciée de la mondialisation par opposition à la globalisation), mais c’est surtout l’apparition du « rien » qui joue ainsi dans le monde, dans son événement comme dans sa destruction, ou dans sa destruction comme événement (5) Il s’agit donc pour nous de mettre en valeur ce « rien du monde » dont Nancy fait apparaître les traits, car l’on sent bien que c’est dans ce rien que se joue les destins croisés de la globalisation et de la mondialisation, que se joue la question du nihilisme contemporain, un nihilisme dont le noyau dur sera dit « fracturé » (CM, p. 95) par le rien du ex nihilo de la création du monde.

II. L’être-monde du monde

a) L’émergence historique du problème du monde

          Il convient dans un premier temps de rendre compte de la reconstruction par Nancy de l’émergence historique de la question du monde, c’est-à-dire de la façon dont le monde est devenu une question philosophique propre, dans un processus que Nancy appelle le « devenir-monde du monde » (CM, p. 32, 33). Le monde comme problème et comme lieu propre de l’exister humain a été recouvert, occulté, par les figures classiques de l’onto-théologie et de la représentation, tout en étant paradoxalement et sourdement inclus en elles, et les travaillant de l’intérieur. Le monde, écrit Nancy dans une formule saisissante, a été ou a formé « l’auto-déconstruction qui travaille de l‘intérieur l’onto-théologie » (CM, p. 32). Reconstituons les traits principaux de cette occultation et auto-déconstruction.

          Nancy commence par marquer que le monde émerge comme monde lorsqu’il sort de la représentation (6), lorsqu’il se libère de la dite vision du monde ou Weltanschauung. La représentation du monde suppose en effet une position de surplomb, hors du monde donc, d’où le monde peut être vu et représenté. Une telle représentation réduit et neutralise donc le monde. C’est  pourquoi Nancy insiste sur le fait que le monde émerge comme monde sur fond d’un retrait historique ou historial de la représentation du monde. Qu’inclut en effet la notion de représentation du monde ? Elle suppose un observateur du monde, un cosmotheoros, soit un sujet-du-monde se représentant le monde devant soi comme un objet ; elle suppose d’autre part la représentation d’un principe et d’une fin du monde, le monde finissant dans une telle vision ; elle se consacre, en dernière analyse, dans la réduction du monde au statut d’objet, un monde dit « objectif ». Or ce sont à tous ces traits que le monde échappe : « le monde s’est soustrait au statut de représentation possible… Le monde est désormais sorti de la représentation, de sa représentation, et d’un monde de représentations, et c’est ainsi, sans doute, qu’on atteint à la détermination la plus contemporaine du monde » (CM, pp. 37-38). À quoi tient donc la représentation du monde ? Elle tient à la position d’un sujet du monde, c’est-à-dire un sujet qui tient le monde sous son regard, sa vision, de sorte que le monde en tant que représenté est « un monde suspendu au regard d’un sujet-du-monde » (CM, p. 31).Quant à ce sujet, il n’est bien entendu pas du monde, ni non plus « dans » le monde au sens de l’être-au-monde : il n’est pas mondain. Sa position en-dehors du monde lui confère pour ainsi dire un statut théologique, par où la représentation du monde avoue sa dépendance à l’onto-théologie. Le monde est ainsi manqué, dans sa représentation, par l’onto-théologie, et celle-ci se donne dans la position d’un sujet : « Même en l’absence d’une représentation religieuse, un tel sujet, implicite ou explicite, pérennise la position du Dieu créateur, ordonnateur et destinateur (voire destinataire) du monde » (CM, p. 32). Et de fait, le monde sorti de sa représentation « est avant tout un monde sans Dieu capable d’être le sujet de sa représentation » (CM, p. 38).

          Un deuxième trait de l’occultation du monde est donc l’onto-théologie, ou ce que Nancy nomme « les grandes transcendances du rationalisme » (CM, p. 32) classique. Il identifiera même la « mondanisation », soit la structure immanente du monde — le fait que le monde ne renvoie qu’à lui-même et jamais à un outre-monde (postulat de l’onto-théologie) — à une « déthéologisation » (CM, p. 55). Ce sera là en effet un leitmotiv de la pensée du monde chez Nancy : Le monde est une immanence absolue, nous y reviendrons. 

b) Le devenir-monde du monde

          Nous l’évoquions plus haut, le monde émerge comme problème philosophique propre sur fond d’un retrait de l’onto-théologie, et sa mise en jeu comme existence absolue est corrélative de la disparition de Dieu. La mondanisation est donc l’envers de la « théologisation ». En effet, ce qui faisait barrage, obstacle, à une pensée du monde (comme immanence et valeur absolue), était la division de la totalité de l’étant selon la tripartie Nature-homme-Dieu. Dieu, pour Nancy, revient à ceci : un autre monde posé à côté de ce monde, outre ce monde. « Car un Dieu distinct du monde serait un autre monde » (CM, p. 41). (7) Dieu est ce qui se tient en dehors du monde. C’est dans cette mesure que le sujet de la représentation s’associait à un théisme. Or la première proposition d’une pensée authentique du monde est que le monde ne renvoie jamais à un autre monde. En ce qui concerne les limites ou les bords du monde, Nancy énonce fermement : « Jamais [le monde] ne franchit ces bords pour occuper un surplomb d’observation de soi ». (CM, p. 37). Et si l’on « quitte ce monde », ce n’est pas pour accéder à un autre monde, c’est simplement ne plus être-au-monde, ne plus être dans un monde, ne plus avoir de monde. « Ce monde-ci »  est le seul monde.  Mourir, c’est ainsi quitter le monde, comme monde. Et non pas quitter ce monde-ci pour un autre monde. Ne plus être, c’est ne plus être au monde. C’est pourquoi un monde ne se franchit pas (il n’a pas de dehors), il se traverserait plutôt. De part en part, de bout en bout, d’un bord à l’autre, mais jamais pour accéder à un dehors ou un au-delà, lieu du divin. C’est pourquoi l’expression « sens du monde », titre d’une œuvre majeure de Jean-Luc Nancy (8), ne peut pas signifier le sens du monde comme génitif objectif, un englobement du monde comme totalité à partir d’un dehors surplombant (suivant la formule de Wittgenstein selon laquelle « le sens du monde doit se trouver en dehors du monde »), mais plutôt un génitif subjectif, produit à partir des renvois internes du monde : « Aussi le sens du monde ne se produit-il pas comme un renvoi quelque dehors du monde » (CM, p. 37). Le monde ne renvoie qu’à lui-même, et son sens ne vient pas du dehors, il « circule », nous dit Nancy, « entre tous ceux qui s’y tiennent, chaque fois singuliers et partageant singulièrement une même possibilité qu’aucun d’eux n’accomplit, ni aucun lieu ni aucun dieu hors de ce monde » (Ibid., je souligne). C’est dans cette mesure que le monde n’est pas de l’ordre de la substance, du support ou un suppôt : le monde ne se présuppose pas, il existe comme extension de lui-même, comme écart de soi, sans fonds ou sur fond de rien. (9) Précisons donc que lorsque Nancy parle de « sens », il n’entend pas par ce terme la même chose que la « signification » au sens d’un sens donné accompli, mais plutôt l’ouverture de la possibilité de la production de significations. Le sens n’est pas donné, il est à inventer, à créer, c’est-à-dire comme nous le verrons à partir de rien, ex nihilo…

          On le voit, la pensée du monde est la pensée d’une immanence absolue s’opposant à la tradition de la transcendance (postulat d’un « autre » monde). Et pourtant, Nancy montre que le monde, la question de l’être-monde du monde travaille de l’intérieur l’onto-théologie, que celle-ci s’auto-déconstruit et confirme malgré elle l’unicité du monde et son immanence radicale. Nancy n’écrit-il pas que les pensées classiques de Dieu « interrogeaient l’être-monde du monde » ? (CM, p. 32). Il l’énoncera très clairement : dans l’onto-théologie classique, il ne s’est au fond agi que du monde (et comment en serait-il autrement, s’il n’y a que le monde ?…). De fait, poursuit-il, il « n’est pas besoin d’un examen très prolongé pour s’apercevoir que, déjà sous les représentations métaphysiques les plus classiques de ce Dieu, il ne s’agissait de rien d’autre, en fin de compte, que du monde lui-même, en lui-même et pour lui-même ». (CM, p. 32). De quoi en effet rendaient compte les transcendances classiques de l’onto-théologie ? Du monde. Elles en donnaient la structure immanente, elles fournissaient la « raison interne de l’ordre général des choses » (CM, p. 39). Dieu est en effet le Dieu du monde, il en est le sujet, de sa fabrication, de son entretien, et de sa destination). Du monde, Dieu en était le créateur, l’ordonnateur, le destinateur. En ce sens, l’onto-théologie n’élaborerait pour Nancy rien d’autre que « le rapport immanent du monde à lui-même » (Ibid.). Est-ce un hasard si en philosophie la transcendance théologique « verticale » s’est convertie avec Kant en une transcendance « horizontale » qui n’est rien d’autre que l’horizon et la structure du monde lui-même ? Chez Kant, nous assistons à la position du monde comme transcendantal, soit comme le lieu même de ce qui advient, ou, ainsi que Nancy l’écrit, le monde surgit chez Kant comme « le lieu, la dimension et l’effectivité de la pensée : l’espace-temps du sens et de la vérité » (CM, p. 33), et non plus simplement comme objet de vision (d’un sujet). Nancy lira donc un « devenir-monde du monde », comme il le nomme, dans les figures classiques de l’onto-théologie que sont la création continuée de Descartes (maintien du monde), ou le Dieu sive natura de Spinoza (Dieu comme monde), etc. (Nancy inclut à cette liste la vision en Dieu de Malebranche et la monade des monades de Leibniz, logique interne du monde). À chaque fois, il s’agit en dernière analyse du monde, de sa vérité et de son sens. C’est dans cette mesure que la question du monde aura formé « l’auto-déconstruction qui travaille de l’intérieur l’onto-théologie » (CM, p. 32), et que le Dieu de la métaphysique s’est converti en monde.

          Le Dieu de la métaphysique s’est converti en monde dans ce sens que le Dieu de l’onto-théologie s’est « progressivement dépouillé des attributs divins d’une existence indépendante pour ne plus posséder que ceux de l’existence du monde considérée dans son immanence » (CM, p. 39), ce qui revient à dire que le sujet du monde (Dieu) disparaît afin de laisser advenir le monde comme sujet.  Bref, le devenir-monde du monde signifie que le monde perd son statut d’objet (de vision) pour accéder au statut de sujet (auparavant occupé par Dieu en tant qu’existence indépendante). Désormais, il n’y a plus que le monde (immanence) comme sujet de lui-même, c’est-à-dire toujours pour Nancy comme rapport à soi (10). Ce rapport à soi, nous l’évoquions plus haut, ne procède pas d’un fonds ou d’un substrat, il est extension de soi, rapport à soi à partir de l’extension propre du monde. Quoi qu’il en soit, comme l’explique Nancy, « le Dieu de l’onto-théologie s’est lui-même produit (ou déconstruit) comme sujet du monde, c’est-a-dire comme monde-sujet. Ce faisant, il se supprimait comme Dieu-étant-suprême et il se transformait, tout en s’y perdant, en l’existence pour soi du monde sans dehors (ni dehors du monde ni monde de dehors) » (Ibid.). Dieu disparaît donc, mais il disparaît dans le monde, ce qui du même coup entraîne qu’on ne plus rigoureusement parler en termes d’être dans le monde (au sens de contenu à contenant), mais seulement en termes d’être-au-monde. La préposition « au », explique Nancy, résume désormais tout le problème du monde. Ce glissement du « dans » au « au » indique l’immanence radicale du monde : tout a désormais lieu au monde, c’est-à-dire à même le monde. Il s’agit dès lors pour nous d’avancer dans cette pensée propre du monde qui se déploie sur fond de cette dé-théologisation que nous n’avons que trop brièvement reconstituée. Nous procéderons en dégageant les traits principaux de l’être-monde du monde.

III. Le rien du monde

a) Le monde comme immanence absolue

          La première caractéristique du monde est donc son immanence radicale. Le monde ne renvoie plus à une transcendance, à un au-delà, à un Dieu hors du monde et distinct du  monde, bref il ne renvoie plus à un autre monde : « Qui dit désormais ‘le monde’ dénonce tout recours à un ‘autre monde’ ou à un ‘outre-monde’ », écrit Nancy (CM, p. 22-23). C’est pourquoi il ne s’agit pas dans cette pensée inédite du monde d’une sécularisation du théologique : le monde se joue hors du scénario théologique. Il n’est plus en effet possible de mesurer le sens du monde par référence à un modèle externe et transcendant. L’immanence du monde signifie en premier lieu qu’il n’y a pas de modèle pour le monde, puisque le monde n’est plus réduit ou ajusté à une représentation ou à un principe : Le monde est an-archique. Sans principe extérieur, il ne renvoie donc qu’à lui-même, et son sens ne provient que de lui-même. Il est absolument délié de toute référence à une extériorité : c’est pourquoi son immanence est ab-solue, détachée, sans liens. Nancy évoque ainsi « le » monde, « absolument, » cette absolutisation du monde étant l’un des sens de ce que l’on nomme « mondialisation » : le monde est un absolu, puisqu’il n’est plus relatif à un autre monde. Le sens du monde manifeste cette immanence, car le sens du monde est rapporte à un faire-sens qui est le monde en tant que tel : le monde, pour le dire dans un français sans doute impossible, se fait sens lui-même. Le sens n’est jamais une référence à un dehors du monde, mais ne renvoie qu’à lui-même, cette autoréférence étant le monde. Nancy écrit ainsi : « La mondialité est la symbolisation du monde, la manière dont le monde fait symbole en lui-même avec lui-même, dont il fait ajointement rendant possible une circulation de sens, sans renvoyer à quelque outre-monde » (CM, p. 59).

          Le monde manifeste donc une immanence absolue. Le monde est absolu, mais il n’en est pas moins fini. Il est fini, puisque, comme nous le verrons, il sort de rien pour aller au rien, et n’est lui-même qu’une croissance de rien. L’immanence du monde, c’est donc la conjonction d’une finitude et d’une absoluité, c’est une finitude absolue. Cette finitude absolue prend la forme d’un excès.

b. L’excès du monde (ou comment le monde arrive)

Le monde n’étant plus une représentation ou une vision, son mode d’être manifeste un excès par rapport à cette vision. Le monde excède sa représentation, il en sort, et surgit hors modèle, excessif, excentrique, singulier. Excès d’un événement pur, fondé sur rien, hors représentation, le monde échappe par là même à tout horizon de calculabilité (en opposition à la logique de la globalisation économico-technologique). Un monde comme excès a donc le mode d’être d’un événement imprévisible, il ne saurait être un choix entre possibles. Il serait plutôt « une décision violente et sans appel, car elle tranche entre tout et rien — ou, plus exactement, elle fait être quelque chose au lieu de rien » (CM, p. 68, je souligne). Il s’agit donc d’une décision « pour ce qui n’est en aucune façon donné d’avance, mais qui fait l’irruption du nouveau, imprévisible parce que sans visage, et ainsi le ‘commencement d’une série de phénomènes’ par quoi se définit la liberté kantienne en son rapport au monde » (CM, p. 67).

Selon la structure même de tout événement, il arrive dans l’incalculable, réfractaire à l’identité, selon ce que Derrida appelle la possibilité de l’impossible (que mentionne Nancy). Pour Derrida, l’impossible, qu’il écrit im-possible pour des raisons qui apparaîtront ci-après, est possible, et a lieu, comme im-possible. De fait, l’im-possible est selon Derrida, que Nancy suit ici, la structure même de l’événement. L’impossible dans ce contexte ne signifie pas ce qui n’est simplement pas possible, et donc sans effectivité. L’impossible, ou l’im-possible, signifie : ce qui arrive en dehors des conditions de possibilité offertes par un sujet de la représentation, en dehors des conditions transcendantales de possibilité, qui, de fait pour Nancy, impossibilisent le sujet de cette expérience du monde (CM, p. 52). Le transcendantal impossibilise l’expérience ; l’im-possible est la possibilité de l’expérience. Le monde arrive comme un tel im-possible. Derrida écrira ainsi : Un événement ou une invention n’est possible que comme im-possible. C’est pourquoi Nancy précisera : « Notre question devient ainsi clairement question de l’expérience impossible ou de l’expérience de l’impossible : une expérience soustraite aux conditions de possibilité d’une connaissance finie, et qui soit pourtant une expérience ». (CM, p. 80). Cette expérience est donc l’expérience de l’excès par rapport aux conditions de possibilités anticipantes. L’expérience a lieu dans l’excès de l’im-possible comme structure de l’événement.

 Le monde est ainsi excessif, excédant les conditions de possibilité de la représentation et du transcendantal mais néanmoins établissant une tenue propre. Le monde est sans fondement (dans une représentation), mais il se tient en ce rien : le monde « est essentiellement, non pas la représentation d’un univers (cosmos) ni celle d’un ici-bas (monde abaissé, voire condamné du christianisme), mais l’excès, par delà toute représentation d’un ethos ou d’un habitus, d’une tenue par laquelle il se tient de lui-même, se configure et s’expose en lui-même, se rapporte à soi sans se rapporter à aucun principe donné ni à aucune fin fixée » (CM, pp. 46-47). Cette tenue, Nancy la nomme dans ce passage un ethos et un habitus. Elle est aussi une praxis.

c. Le monde comme ethos, habitus, praxis

          Nancy explique que le monde, s’il ne veut pas être terre d’exil ou vallée de larmes, ou tout simplement l’im-monde qu’il devient aujourd’hui, doit être le lieu d’un habiter possible. Avant tout, le monde est un lieu. Plus précisément, il est le lieu d’un possible avoir-lieu, là ou il y a « véritablement lieu d’y être (dans ce monde) » (CM, p. 34). Le monde est ce lieu de l’avoir-lieu, ou des avoir lieux possibles, ce lieu ou « il y place pour tout le monde ». Nancy insiste sur cette dimensionnalité du monde : le monde « n’est nulle part », il est « l’ouverture de l’espace-temps » (CM, p. 100), une « dispersion dis-posante spatio-temporelle », là ou tout peut avoir lieu, si tant est que « ce qui a lieu a lieu dans un monde et en raison de ce monde » (CM, 36). Il est le lieu et la dimension d’un possible habiter, d’une co-existence. Le monde « n’est monde que pour qui l’habite (CM, p. 35). Il est lieu pour un avoir-lieu et un habiter propres, car avoir-lieu ce n’est pas « se passer » mais arriver proprement. Cet être-propre indique l’éthique ici mise en jeu, une éthique originaire de l’être-au-monde (11).  Pensant ensemble la tenue du monde et le sens originaire de l’ethos comme tenue, Nancy explique que le monde est un ethos, un habitus, et une habitation. Il est aussi une praxis : Le sens du monde n’est pas donné a priori, et notre co-existence au monde n’est pas donnée non plus, ne peut se reposer sur aucun donné substantiel. Ne reposant sur aucun donné, le monde ne repose donc que sur lui-même, c’est-à-dire qu’il surgit de rien… que de lui-même. Le sens du monde, non donné, est à créer, car « la soustraction de tout donné forme donc le cœur d’une pensée de la création » (CM, p. 91). Le monde, ne reposant sur rien, est à inventer, dans une praxis originaire du sens : « le sens est toujours dans la praxis« , énoncera Nancy (CM, p. 61), il n’est jamais établi comme un donné, il n’est jamais accompli ou achevé : il est à faire. L’être lui-même, en tant qu’il est toujours l’être sans donné, a le sens d’un acte, d’un faire.

d) Le rien du monde, sa création

          Ce faire (sens) est une création ex nihilo, provenant de rien, et le sens, émergeant de rien, laisse le monde apparaître comme un rien-de-donné et sans-raison. Nancy pose, en faisant écho au Principe de raison de Heidegger, que « ni raison ni fonds ne soutiennent le monde » (CM, p. 47, n. 1). Le monde, ne reposant sur aucun principe, est un fait, il n’est qu’un fait (même s’il est un fait unique, n’étant pas lui-même un fait dans le monde). Il n’est pas fondé en raison, ou en Dieu. Il est le fait d’un « mystère », écrit Nancy, le mystère d’une existence accidentelle, errante (selon Wittgenstein, ce qui est mystique est le fait que le monde soit). Le monde n’est ni nécessaire ni contingent, si la contingence se définit en rapport avec la nécessité. Il serait plutôt au-delà ou en deçà de la nécessité et de la contingence, un fait absolu. Il est possible de dégager la facticité du monde de ce couple nécessité-contingence si « l’on considère ce fait du monde sans le rapporter à une cause (ni efficiente ni finale) » (CM, p. 41). Le monde est un fait sans cause et sans raison, il est « un fait sans raison ni fin, et c’est notre fait » (Ibid.). Nous sommes donc appelés, dans cette pensée du monde comme immanence absolue, à assumer cette facticité sans raison du monde, et d’assumer son non-sens, ou plutôt ceci que le sens n’existe qu’en un tel fait : « Le penser, c’est penser cette factualité, ce qui implique de ne pas la reconduire à un sens capable de l’assumer, mais de placer en elle, dans sa vérité de fait, tout le sens possible » (Ibid.). Le monde est une signifiance sans fondement en raison, il est une « résonance sans raison » (CM, p. 48). Le monde est sans-raison, et est à lui-même toute sa raison possible.

          Cette facticité du monde est son abandon, abandon par et abandon à. Nancy nomme cet abandon du monde sa pauvreté. Le monde n’est jamais une possession, mais un abandon : le monde est pauvre. Cette pauvreté (qui n’est pas la misère mais l’être-abandonné comme  tel (12)) tient au rien que le monde manifeste : provenant de rien, reposant sur rien, allant au rien (13), le monde, écrit Nancy dans un passage saisissant, est « le rien lui-même, si l’on peut parler ainsi, ou plutôt rien croissant comme quelque chose. » (CM, p. 55). Relevant les liens étymologiques entre croissant, naître, croître, cresco, et creo, Nancy introduit à ce stade le motif de la création. Croître et créer : le mouvement du monde. « Dans la création, une croissance croit de rien et ce rien prend soin de lui-même, cultive sa croissance » (Ibid.). La pauvreté croit en ce sens.

La création dont parle Nancy, soit la création du monde, qui est un génitif subjectif, doit être entendue en un sens radicalement non-théologique. Elle serait même, dans sa teneur et logique propres, une notion non-théologique, si tant est que le créer ne peut être qu’ex nihilo, surgissement du rien, et non de Dieu (« La ‘création’ est un motif, ou un concept, que nous devons ressaisir hors de son contexte théologique », insiste Nancy, CM, p. 54). Parce que le monde ne repose sur rien, il existe ex nihilo, dans une création de lui-même. La création tient toute entière dans le ex nihilo, et non dans la position d’un théisme, vis-à-vis duquel Nancy revendique une vérité non simplement a-théiste, mais « absenthéiste »! (id). Dieu s’absente dans la création du monde et disparaît dans le monde. La création n’est plus référée à la théologie, mais à l’ex nihilo (14), qui, quant à lui, est renvoyé à un véritable matérialisme, si tant est que l’ »ex nihilo est la formule  vraie d’un matérialisme radical, c’est-à-dire précisément sans racines. » (CM, p. 55, je souligne). Nancy engage cette notion de création dans l’exacte mesure qu’il prend congé de toute référence à un donné dans sa pensée du monde : rien n’est donné, tout est à inventer, à créer : « Le monde est créé de rien : cela ne veut pas dire fabriqué avec du rien par un fabricant particulièrement efficace. Cela veut dire non fabriqué, produit d’aucun fabricant » (CM, p. 55). Nancy énonce donc que la création, dans son concept, est « l’exact opposé » (id) de la production, qui suppose un donné, un projet et un fabricant. Création sans créateur transcendant (création où le créateur s’abîme, s’absente et disparaît, selon la logique de l’auto-déconstruction du christianisme que nous avons analysée plus haut), création immanente à soi, création de soi-même à même soi-même : « Si le monde est la croissance de rien — expression d’une redoutable ambiguïté ! –, c’est qu’il ne dépend que de soi, alors que ce ‘soi’ ne lui est pas donne d’ailleurs que de lui-même » (CM, p. 56).

          Le monde est créé de rien, c’est-à-dire comme rien, non pas au sens du néant, mais au sens de rien de donné, et rien de raison. Le monde sort de rien, est sans préalables, sans modèles, « sans principe et sans fin donnés » (Ibid., p. 63). Sortir de rien signifie : la présentation du rien, non pas au sens d’une phénoménologie de l’inapparaissant ou de la théologie négative, mais au sens ou « rien (ne) se donne et que rien (ne) se montre — et que cela soit » (CM, p.97, n. 1). La création du monde est donc cette praxis du sens et de l’habiter où il y a proprement lieu d’être, et c’est une telle création du monde, comme surgissement imprévisible, comme l’irruption du nouveau, comme commencement absolu, comme ouverture disposante (l’ex de l’ex nihilo comme écart), comme ipséité et co-existence (le co- ou l’avec est « intriqué » dans l’ex), que Nancy nous donne à penser dans ces pages, une mondialisation comme alternative à la globalisation. Il s’agit d’affirmer et de vouloir le monde, un monde sans fondement ou fondé sur rien, sans raison, sans fin, sans auteur et sans sujet, hors représentation : seule possibilité de sortir de l’immonde. « Créer le monde veut dire : immédiatement, sans délai, rouvrir chaque lutte possible pour un monde, c’est-à-dire pour ce qui doit former le contraire d’une globalité d’injustice sur fond d’équivalence générale. Mais mener cette lutte précisément au nom de ceci que ce monde sort de rien, qu’il est sans préalable et sans modèle, sans principe et sans fin donnés, et que c’est exactement cela qui forme la justice et le sens du monde » (CM, p. 63.).