Les Entretiens de Baton Rouge sont l’extrait d’un dialogue discontinu mais régulier qu’Édouard Glissant et Alexandre Leupin ont entretenu et enregistré tout au long des années 1990 et 1991, quand le grand poète martiniquais séjournait à Baton Rouge et enseignait à Louisiana Sate University. Ce sont les années où Glissant a publié Poétique de la Relation et Fastes. Sa rencontre avec le plus prestigieux médiéviste francophone des USA est la rencontre des études postcoloniales et des études médiévales. Cette rencontre semble avoir une portée inaugurale, car depuis lors les deux domaines d’études se sont rapprochés et leur interpellation et éclairage réciproques n’ont cessé de renouveler la réflexion sur le Moyen Âge [1], notamment autour du motif de la formation des langues romanes comme des créolisations du latin ; de même cet éclairage a établi des zones d’intersection entre le pré- et le postcolonial comme le thème transnational ou la problématique du statut du texte dans le rapport entre l’oral et l’écrit. Aussi Glissant compare-t-il sa poésie à la chanson de geste en ce que leur enjeu commun est de réinventer ‘la pulsion d’oralité présente en toute écriture’ : l’oral y est un rythme, un souffle, une voix silencieuse, moins semos que soma. En dépit des voies différentes que cette réinvention a forcément prises à la fin du XIe siècle et dans notre contemporanéité, il s’agit dans les deux cas d’‘oraliture’. Ce terme, qui n’est pas à identifier, au moins chez Glissant, avec une quelconque folklorisation, a été forgé dans les années 1970 par l’écrivain haïtien Ernst Mirville (la lodyan haïtienne se trouve parmi les formes narratives majeures d’ ‘oraliture’) pour rendre compte des différentes formes narratives et poétiques créoles produites dans l’espace de la Plantation.

Alexandre Leupin est aussi un spécialiste de Lacan. Il a fait partie du groupe de médiévistes lacaniens réunis autour de Roger Dragonetti. Outre six études et de nombreux articles sur la littérature médiévale, Leupin a publié Lacan and the Human Sciences (1991) et Lacan Today (2004). Alors que des penseurs lacaniens très dynamiques et médiatiques intervenant surtout dans la scène américaine, comme Zizek, se centrent aux implications éthiques et politiques de la pensée de Lacan, Leupin, de son côté, réfléchit sur les questions épistémologiques soulevées soit par Lacan lui-même soit par son œuvre pour nous aujourd’hui. Passionné de mathématiques et de topologie lacanienne, Leupin examine le problème de la scientificité de la psychanalyse et des sciences humaines en articulation avec l’orientation judéo-chrétienne de la pensée de Lacan. Aussi, au niveau des références théoriques et des modèles d’inspiration, sa rencontre avec le poète antillais qui reprend à Deleuze-Guattari la notion de rhizome pour définir l’identité, est-elle une rencontre de deux perceptions irréconciliables du phénomène humain : la structurale, relevant d’une ontologie négative, et la psychotique, relevant d’une ontologie substantielle. Les points d’impasse, les fissures qui indiquent les divergences entre Glissant et Leupin deviennent plus sensibles aux moments où Glissant critique, marginalise, voire méprise ou nie des catégories et des valeurs occidentales comme la raison, le concept, la science, la vérité, le réel et le christianisme en tant que coupure épistémologique majeure – autant de notions lacaniennes qui constellent autour du concept qui est l’enjeu de l’entretien : l’universel.

L’universel est, selon Glissant, une pensée de système. La colonisation, entreprise colossale d’expropriation et de spoliation de l’être, est l’universel exporté. L’ère postcoloniale assiste à l’épuisement de la pensée de l’universel et à l’émergence d’une alternative : les créolisations. Les créoles sont des langues créées très rapidement (10-20 ans) pour les besoins élémentaires de communication entre maîtres européens et esclaves africains dans les colonies et qui du coup fondent des communautés à la périphérie des empires: pourtour insulaire et continental de la Caraïbe et du Golfe du Mexique mais aussi les archipels atlantiques du Cap Vert et de Sao Tomé, ou sur l’océan Indien la Réunion ou Maurice (à remarquer que créole et Plantation ne coïncident pas, aussi n’y a-t-il pas de créole au Brésil, à Cuba non plus). Les créolisations sont une perception de l’être et de l’identité fondée sur la diversité, la multiplicité, la dynamique (Glissant dit créolisation et non pas créolité, terme qui signifie un état, une essence) et l’ouverture : contrairement au métissage dont les résultats sont prévisibles, la créolisation, processus constant, est échange et interpénétration de langues et de cultures aux résultats imprévisibles. À l’universel de l’humanité, les créolisations ripostent avec des humanités.

L’avènement de la créolisation en tant qu’alternative à l’universel est corrélatif d’une modification de la structure de l’espace organisé en centre et périphérie. Au lieu d’être hiérarchisés, centre et périphérie sont réciproques. L’histoire de l’occident et de son rapport au monde est pensée par Glissant en termes de mutations du centre. Au Moyen Âge, il y a une pensée au centre, dominante, qu’il appelle l’universel catholique, le sens de catholique débordant ici le strict sens religieux. L’universel catholique définit l’identité comme être et racine unique. Cette pensée centrée combat en son sein même une pensée marginale hérétique-mystique, dominée, malmenée, multiple et excentrique dont les cultures colonisées sont les héritières. Si le monde médiéval n’a pas de périphérie définie et les pensées excentrées minent l’universel catholique du dedans, dans son territoire même, les nations modernes, au contraire, ont défini et placé sur des paysages et des climats étranges et lointains leurs périphéries coloniales qui sont devenues des lieux pour le développement des pensées excentrées et des créolisations. Les pensées de la marge perçoivent l’identité comme rhizome : la racine multiple, courante et enchevêtrée qui s’étend à la surface, contrairement à la racine unique qui croît en profondeur. La mangrove des côtes marécageuses tropicales et semi-tropicales en est l’image. Elle fait partie du paysage antillais comme du paysage louisianais.

Glissant emploie aussi la métaphore de l’archipel pour désigner les pensées privées de centre. Il contraste la mer Caraïbe, saupoudrée d’îles et d’archipels, où le vent souffle de partout et dans tous les sens (p.107), avec la Méditerranée, mer concentrique qui a vu naître les pensées systématiques. Glissant pense sans doute à la philosophie grecque et aux trois religions monothéistes, qui toutes ont vu le jour dans le paysage méditerranéen. Il faut ajouter que les pensées hérétiques et mystiques y ont poussé également. Mais n’y a-t-il pas quelque chose d’escamoté dans ce contraste et qui est le fait que la Méditerranée n’y est pour rien dans la colonisation et que c’est la traversée de l’Atlantique, océan qui pour les premiers navigateurs portugais et espagnols se présentait sans centre, sans limites et sans repères, qui les a fait découvrir le Nouveau Monde et à le coloniser. Les traversées maritimes ne sont-elles pas le point culminant de l’aventure et de l’errance, l’affrontement de risques, de périls et d’imprévus incalculables de l’océan inconnu. Cela ne justifie ni ne légitime l’extrême violence de la colonisation. Mais le déplacement de l’aventure et de l’errance vers les pensées périphériques méconnait le fait que l’aventure, en tant que rencontre traumatique avec l’Autre, avec le noyau dur opaque, impénétrable, énigmatique de l’Autre, l’Autre qui existe réellement en dehors de moi, est peut-être ce qui définit le mieux l’attitude européenne et occidentale, en la distinguant des ‘voyages intérieurs’ de purification spirituelle, où l’Autre n’a d’existence que dans la psyché du mystique ou de l’hérétique. C’est parce qu’ils y croient, au réel de l’Autre, au réel du monde, que les occidentaux l’ont transformé.

Leupin souligne que la décentration interne de l’universel catholique semble démentir la rigidité systématique et déterminante que Glissant lui attribue. Plutôt que d’avoir recours à des formations religieuses (hérétiques, mystiques), il prend la littérature médiévale, notamment la lyrique des troubadours et les vidas qui lui ont été associées par la suite, pour illustrer la précédence du verbe poétique sur la vie – c’est le verbe qui crée – et la dialectique sans synthèse qui en résulte : la littérature n’est pas déterminée par l’histoire, elle est le reste qui échappe aux déterminations et en tant que tel un espace d’indétermination, de liberté : si bien que dans la fin’amors les troubadours ont inventé un rapport du poète à la Dame (la femme comme loi inconditionnelle et implacable) qui n’a pas de commune mesure avec la réalité des rapports entre hommes et femmes aux XIe, XIIe et XIIIe siècles (ce qui ne signifie pas que cet impossible fictionnel de la femme inaccessible ne soit pas corrélatif d’un réel à situer au niveau de la pulsion, laquelle, dans l’autonomie de son dispositif, n’est pourtant pas indépendante d’une conjoncture historique complexe, et on sait combien la classe féodale a été bousculée à l’époque par des mutations à grand impacte, étudiées notamment par G. Duby et H. Bloch, qui ont irréversiblement transformé la structure familiale des féodaux et l’ordre sexuel occidental).

La réplique du poète martiniquais glisse de la dialectique à l’idéal et d’un fait de structure (le rapport entre littérature et histoire) à un fait de contenu particulier (la fin’amors). La courtoisie est un idéal de cour impossible à la plantation où les femmes sont les esclaves des hommes. Par contre, les communautés créolisés ont créé une ontologie nouvelle, un lien différent à l’autre et une perception de l’être comme Relation, c’est-à-dire comme divers et multiple. La Relation désigne l’absolu de l’être décentré et relativisé : une totale diversité consentie au lieu d’une unicité dramatique (p.87), des échanges non-orientables et sans hiérarchie entre les cultures et les langues, leur co-présence dans le Tout-monde. La littérature de la Relation, transnationale, transculturelle et transgénérique (intégration et dépassement de tous les genres possibles), fonde la naissance des communautés créolisés du Tout-monde et dit le tremblement émergent du monde rhizomatique des humanités, du chaos monde du monde (l’absolu n’est pas au centre mais dans tout, centre et périphérie sont réciproques). Dans le commentaire de synthèse, Alexandre Leupin qualifie d’utopique la vision du monde glissantienne et exprime sa réticence en ce qui concerne le motif du tout : la Relation-toute, la totale diversité, le projet d’embrasser la totalité des étants relève peut-être du discours du maître (p.168). À moins de penser que le chiasme solitaire politique – solidaire poétique puisse agir comme élément de détotalisation. Bien que l’utopie de la Relation et du Tout-monde ne se confonde pas avec le multiculturalisme et le communautarisme organique, elle désigne une forme de relativisme culturel. Comment saisir, comprendre, dire l’intelligibilité du phénomène humain si l’on a affaire à des humanités ? Que deviennent alors les droits de l’homme ? Dans la conclusion, Leupin affirme la nécessité d’une loi externe aux ontologies particulières, faute de quoi le narcissisme de ‘la petite différence’ s’intensifiera en entropie et en violence réciproque.

Pour terminer, je noterai l’absence du roman dans un entretien où par ailleurs Glissant et Leupin échangent des propos remarquables sur le mythique, le tragique, l’épique, le lyrique. Je regrette cette absence parce qu’une discussion sur le roman permettrait d’aborder l’expérience occidentale de l’aventure (ce qui advient, le hasard des rencontres, la contingence pure) comme errance au cours de laquelle le chevalier affronte l’énigme de l’Autre et la vérité de son désir.

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[1] Voir le tout récent Creole Medievalism, Colonial France and Joseph Bédier’s Middle Ages, de Michelle R. Warren.  Aussi de M. Warren dans Mondes Francophones, ‘La Réunion et la Troisième République : entre Moyen Âge et colonie’, 2009. Et d’Alexandre Leupin, ‘L’ancien français et le créole louisianais’ dans Mondes Francophones, 2008

Nomade. Ce mot a ici un double sens. Le sens archaïque, tribal, d’une forme de vie représentée encore au XXe siècle par l’histoire de la grand-mère de l’A. et par les valeurs islamo-claniques qu’elle a transmises à ses petits-enfants en les élevant en Somalie. Le sens (post)moderne, transnational, des groupes en diaspora ou de l’individu déraciné, anglophone et/ou plurilingue, qui se déplace entre pays et continents avec son apple et son blueberry, se rêvant citoyen d’une grande ville du monde qui pourtant n’existe pas. Car le monde n’est pas une grande ville dont les habitants seraient des citoyens égaux devant la loi. Ce grand idéal moderne devient de plus en plus lointain, s’effiloche dans le brouillard et la cacophonie des idées obscures, voire obscurantistes, qui dominent en Occident. Or le troisième livre d’Ayaan Hirsi Ali est un point lumineux au milieu de la confusion idéologique dans laquelle nous vivons. Il décrit avec clarté la situation des sociétés occidentales, vulnérables à la menace islamiste du fait de l’assimilation manquée des immigrés musulmans. Un échec qui n’est pas à mettre sur le dos uniquement des immigrés eux-mêmes mais aussi et surtout de la politique multiculturaliste et paternaliste (the racism of low expectations). Au lieu d’aider les immigrés à devenir des citoyens, cette politique les fixe à une ‘identité culturelle’, c’est-à-dire à une forme de vie tribale et pré-moderne, incompatible avec celle des pays qui les accueillent.

De l’Islam en Amérique. Ce sont les deux pôles qui balisent le parcours de vie extraordinaire de Ayaan Hirsi Ali. Ces pôles sont hétérogènes : d’une religion à un pays, car ‘Amérique’ désigne ici les USA. Ils correspondent aussi aux deux sens de nomade : le sens tribal qui est celui dont l’A. a fait l’expérience enfant et adolescente ; et le sens moderne de ‘land of the free’, le pays où les immigrés, réfugiés, exilés des quatre coins du monde trouvent la liberté. Les deux nomadismes de Hirsi Ali correspondent à deux façons d’appartenir : par naissance et par choix. L’hétérogénéité qui sépare ‘Islam’ et ‘Amérique’ est celle qui sépare le monde à fondation religieuse et le monde moderne. Le parcours de vie de l’auteur est un itinéraire géographique qui la déplace, déjà jeune femme, du Kenya aux Pays Bas, pour échapper à un mariage forcé ; puis, suite à l’affaire Verdonk et à la perte de la citoyenneté hollandaise en 2006 (chapitre 8), des Pays Bas aux USA. Mais c’est surtout un voyage dans le temps, depuis la préhistoire jusqu’au XXIe siècle. Avant d’atteindre la quarantaine, Ayaan Hirsi Ali a traversé différentes formes de vie et différents niveaux de civilisation. Cette diversité s’organise en  deux systèmes de valeurs et de pratiques, représentés par ‘Islam’ et par ‘Amérique’, dont la coexistence est impossible. D’un côté, la soumission, l’autorité, le dogme, la primauté du groupe sur l’individu ; de l’autre, l’autonomie, la liberté de conscience, la science, la primauté de l’individu (je dirai plutôt du sujet en tant qu’il ne rentre pas tout dans le groupe et la culture qui lui sont échus en partage, en tant que le sujet est au-delà des contenus qui déterminent son identité et appartenance). Et surtout la condition des femmes : citoyennes en Occident, propriété à échanger en Islam. D’où le clash. Au lieu de tolérer l’intolérable : mariages forcés, enfants fiancées, excisions, polygamie, crimes d’honneur, gendercide (avortement de bébés du sexe féminin), voiles, niqaabs, burkas et autres formes de misogynie institutionnalisée et de crimes contre les femmes, ce qu’il faut faire,  c’est l’idée-force du livre, c’est moderniser les musulmans qui se trouvent en Occident, en faire des citoyens, leur procurer les conditions permettant la transition de la forme de vie archaïque – en langue somali, le Miyé – à la forme de vie urbaine et moderne – le Magaalo – avec ses droits et libertés, d’un côté, et ses devoirs et responsabilités, de l’autre. C’est ce que l’auteur appelle the opening of the Muslim mind.

Le livre a quatre parties. La première est consacrée à la famille de l’auteur et raconte les histoires de son père, sa mère, sa demi-soeur, son frère, son neveu, ses cousines. Les récits tournent autour de leur résistance à couper, même lorsqu’ils habitent à Londres ou dans une autre société démocratique, leurs amarres culturelles et religieuses et à renoncer, sinon à l’Islam, au moins à une version mauvaise, violente, sexiste et intolérante de cette religion, tout comme les occidentaux en ont fait il y a longtemps par rapport au christianisme. Le cas le plus illustratif est sans doute celui de Sahra, sa demi-sœur, qui lui rend l’image de ce qu’elle-même serait devenue si elle avait poursuivi le voyage jusqu’à Toronto pour épouser l’homme que son père avait choisi : incapable d’établir des liens sociaux au-delà du clan, Sahra vit dans une prison au beau milieu d’une société libre. Sahra est un exemple du fait que le relativisme culturel ne produit pas de coexistence pacifique et conviviale entre cultures et ethnies mais des enclaves d’oppression, d’ignorance et de pauvreté. Sahra est également exemplaire d’une attitude collective de résistance à la modernité, d’immunisation contre la ‘décadence occidentale’. Les musulmans ne veulent pas être contaminés par ‘des idées dégénérées’. Ce discours n’est pas nouveau. Les nazis et les communistes le répétaient à satiété.

La seconde partie est consacrée aux événements qui ont déterminé le départ de l’auteur aux USA, à ses premières impressions de ce pays et à l’analyse de la montée de l’Islam dans la société américaine. Hirsi Ali se livre à une comparaison entre les deux versions du modèle occidental, l’américain et l’européen, notamment le hollandais, en ce qui concerne le paysage et le climat, les think tanks, la famille, la fonction de l’état, l’immigration et aussi la perception de l’Islam. L’auteur s’étonne de ce que les américains associent l’Islam à la politique internationale mais ne le perçoivent pas comme une question socioculturelle interne. Pourtant les signes de la montée de l’islamisme aux USA, à travers la radicalisation des jeunes et des femmes, sont nets : filles scolarisées à la maison, de plus en plus de filles voilées, excisions, femmes à la mosquée, jeunes gens qui se considèrent premièrement musulmans et deuxièmement américains. Ajoutons 5 crimes d’honneur entre 2004 et 2009 perpétrés en territoire américain. Elle réfère aussi le cas de Nidal Malik Hassan, en novembre 2009, et son abordage par les medias passant sous silence les motivations religieuses de l’acte meurtrier du militaire américain. Ce sont là des symptômes de l’avancée du processus de radicalisation de l’Islam traditionnel. Mais l’A. souligne qu’il faut se garder de penser l’Islam traditionnel comme un soi-disant Islam modéré, selon le modèle des chrétiens modérés. Il n’y a pas d’Islam modéré et c’est bien pourquoi le processus de radicalisation est si facile. Les nouveaux ‘jihadistes’, les nouveaux militants islamistes, étaient des musulmans traditionnels. L’idée d’un Islam modéré est un leurre dénoncé aussi dans l’univers francophone, notamment par Wassyla Tamzali : les soi-disant modérés, puisant dans l’argumentaire postmoderne et multiculturaliste, et par là même se donnant des airs de modernité (ils ont une autre perception de l’égalité des sexes, l’Occident n’a pas le monopole des concepts et des définitions), font passer dans l’opinion publique un néo-antiféminisme diffus et implicite qui est une des pièces de l’islamo-tribalisation des mœurs en France[1].

Dans la troisième partie, Ayaan Hirsi Ali analyse les trois obstacles majeurs à la modernisation des immigrés musulmans : la morale sexuelle ; l’argent ; la violence. Elle revient sur la scolarisation à la maison des filles. La raison en est que fréquenter une école qui enseigne la pensée critique est un défi au pouvoir masculin et à la culture de soumission des femmes. Confinées de bonne heure à la maison, elles ne seront pas ‘corrompues’, ce qui veut dire que leur sexualité est sous contrôle, ainsi que leur tête, et qu’elles pourront être échangées (données en mariage, répudiées). L’école publique, institution issue des Lumières, est effectivement l’instrument le plus puissant contre la morale sexuelle archaïque, en l’occurrence, la morale islamo-tribale, et en faveur de l’émancipation des femmes. Les études sont indispensables à ce que les jeunes ne restent pas confinés à la culture de leur famille. Il faut donc assurer la présence à l’école des filles musulmanes en même temps qu’il faut prendre des mesures pour stopper la ‘tribalisation’ de l’école.

En ce qui concerne l’argent, l’A. raconte ses propres difficultés dans la gestion budgétaire quand elle est arrivée aux Pays Bas. Les immigrés ont besoin d’acquérir de la culture financière nécessaire à la citoyenneté responsable. Garder la morale archaïque en matière d’argent ne fait que perpétuer leur pauvreté et leur dépendance. Encore un effet nocif de la politique multiculturaliste qui, au lieu de respecter les individus et de promouvoir leur mobilité sociale, se fait un devoir de ‘respecter les cultures’ et leur status quo. Mais qui ne voit pas que c’est là l’attitude la plus conservatrice, la plus réactionnaire qui soit ? C’est la loi du pays d’accueil qu’il faut respecter, car la loi est au-dessus des familles, des cultures et des religions, pour assurer que tous les individus, hommes et femmes, indépendamment de la culture à laquelle ils appartiennent, de la religion qu’ils professent ou pas, ont les mêmes droits et devoirs. La dérive culturaliste et son fétichisme de la diversité vient de la perte de la notion d’universalité de la loi et d’égalité des droits. Ayaan Hirsi Ali critique à plusieurs reprises l’archevêque de Canterbury qui a soutenu que la Sharia devrait prendre place au Royaume Uni. Il y aurait ainsi au même pays côte à côte deux lois, un état de droit et une enclave islamiste, des meurtriers condamnés à la prison et des femmes adultères lapidées en publique, bref des citoyens et de la racaille. On peut légitimement s’indigner que quelqu’un ayant la responsabilité de l’archevêque de Canterbury ait énoncé de tels propos qui heurtent de front la charité et l’universalisme chrétiens. Mais à bien y réfléchir, ce n’est pas tellement étonnant. Il suffit de se rappeler que Rowan Williams est druide, ce qui marque, au-delà de son allégeance folklorique à l’ethnie galloise, son adhésion au paganisme et au monde archaïque dont le christianisme nous avait pourtant affranchis. Mais pour lui tout se vaut, tout se tient : paganisme, christianisme, islamisme. Quand on s’aperçoit à quels compromis immoraux mène le relativisme culturel, on se réjouit de ce que l’Eglise de Rome sache garder la lucidité nécessaire à ne pas embarquer dans le délire postmoderne.

Quant à la violence, il s’agit bien de celle qui est inscrite et justifiée dans et par le Coran : expansion de la foi par la force, battre ses femmes, liquidation des juifs, des homosexuels, des adultères, des apostats. Alors que les sociétés occidentales regardent la violence comme une action barbare, dans la culture islamique la violence intègre le système de discipline sociale. La différence entre un crime d’honneur et la violence domestique est que celle-ci est socialement condamnée et punie par la loi, tandis que celui-là est socialement approuvé et légitimé par Allah. ‘Islam is not only a belief; it is a way of life, a violent way of life. Islam is imbued with violence, and it encourages violence’ (p.201). C’est pourquoi il n’y a pas d’Islam modéré. Certes, les musulmans traditionnels ne commettent pas d’attentats terroristes comme ceux perpétrés par des groupes radicaux plus ou moins associés à Al-Qaida. Mais la violence de la communauté sur l’individu et des hommes sur les femmes, est une réalité quotidienne chez les musulmans.

Dans la quatrième partie, l’A. présente des propositions pour remédier à la situation. Son cadre de références et de valeurs est celui des Lumières et en cela sa voix converge avec des voix francophones de femmes issues aussi de cultures musulmanes: l’iranienne Chahdortt Djavann, l’algérienne Wassyla Tamzali, la française d’origine kabyle Fadela Amara.

Au grand projet de modernisation des musulmans, Hirsi Ali convoque trois institutions majeures : l’école (au sens large qui comprend l’université), le mouvement féministe et l’Eglise Catholique (et aussi les autres églises chrétiennes). Cette dernière constitue le point le plus surprenant de l’essai d’Ayaan Hirsi Ali, étant donné que l’Eglise de Rome, au contraire de l’école et du mouvement féministe, n’est pas historiquement une institution des Lumières, bien au contraire. Néanmoins, l’A. reconnaît justement que l’Église possède des qualités modernes qui manquent dramatiquement à l’Islam : liberté de conscience (contre crime d’apostasie), mixité des genres au lieu de culte (contre ségrégation des femmes à la mosquée), séparation des affaires spirituelles et des affaires temporelles (qui est en fait le trait axial de la modernité). Aussi, étant donné l’intoxication idéologique de l’université et la crise du mouvement féministe remplacé par des impostures comme le ‘féminisme islamique’ et le ‘colonial feminism’ (p.131), est-ce aux églises chrétiennes, et notamment à l’Eglise catholique, que l’A. confie la tâche décisive du projet : convertir les immigrés musulmans à la modernité en reprenant son service social et spirituel dans les ghettos. Hirsi Ali propose une alliance stratégique entre l’Eglise et laïcs pour combattre l’islamisation et gagner la bataille des idées et des âmes, au moyen ‘of a deliberate drive to urge immigrants to adopt Western values’ (p.248). Car ‘the random messages of Nike advertisement and pop culture were not enough to anchor this new, disoriented immigrant population into a sense of citizenship and community with Europe. The jihadis didn’t have any real competition; of course they spread’ (p.249). Mais s’engager et gagner cette compétition religieuse suppose évidemment que l’on cesse de nier la réalité du ‘clash of values’. Et pour affronter la réalité il faut que chrétiens et athées renoncent à leur attitude atonique et blasée.

Ce projet de modernisation comprend encore une opération de la plus haute importance  qui serait à développer par l’université : l’analyse historique et philologique du Coran. Qui l’a (ré)écrit, quand, comment ? Comment déterminer son authenticité ? Traiter le Coran comme un texte s’avère une tâche nécessaire à sa démystification de livre incréé et, par conséquent, à une attitude de recul critique de la part des musulmans par rapport à leur Livre et à la distinction des deux plans de la compréhension et de la croyance, de la vérité et de l’autorité, de l’esprit et de la lettre. Ceci a été fait pour la Bible, notamment pour le Nouveau Testament, car sa structure, qui est plurielle (il y a quatre évangiles, donc quatre versions) et narrative (la révélation du Verbe incarné s’exprime dans des récits), se prête à l’analyse philologique, historique et herméneutique, l’appelle même. C’est bien plus difficile de soumettre le Coran à la critique textuelle, parce que sa révélation étant celle du Verbe (pas incarné), tout ce qui arrive dans le monde et le temps est, selon l’ontologie archaïque étudiée par Mircea Eliade, reconduit à l’origine intemporelle sacrée, en l’occurrence ‘à la matrice originelle des sourates éternelles’[2].

Mais toute difficile que cette opération puisse paraître, ainsi que le projet dans son ensemble, il faut les mettre en place. C’est à cette condition que l’on pourra parler non pas exactement d’un ‘Islam des Lumières’[3] mais plutôt de l’impact civilisateur des Lumières sur l’Islam.

Ayaan Hirsi Ali, Nomad. From Islam to America. A Personal Journey Through the Clash of Civilizations, London/New York/Sydney/Toronto, Simon & Schuster, 2010, 277p.

[2] Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont Saint-Michel. Les racines grecques de l’Europe chrétienne, Paris, Seuil, 2008, p.200

[3] ‘L’Islam des Lumières’ n’existe que dans la belle fiction en BD de Frank Giroud Le Décalogue [http://www.glenatbd.com/recherche/?q=decalogue].Le décalogue est la forme d’une sourate méconnue qui aurait été écrite de la main du Prophète sur une omoplate de chameau. Ses dix commandements, fortement inspirés de ceux de Moïse, constituent un message de tolérance et de non-violence qui, en enlevant tout fondement à la guerre sainte, menace le programme d’expansion de l’Islam par conquêtes de territoires et conversion des populations. Le dernier volume nous apprend que les dix préceptes politiquement dangereux avaient finalement été composés non pas par le Prophète mais par un poète qui avait extrait du Coran ce qui, à ses yeux, il y avait de meilleur (pourtant la ressemblance de ce décalogue avec le décalogue mosaïque dément cette origine endogène). Dans l’ignorance de cet élément désacralisant, un groupe de crypto-musulmans, commandé par une femme, a gardé l’omoplate et transmis clandestinement son message de génération en génération comme étant celui du vrai testament du Prophète et du vrai Islam.

Que s’est-il passé au XIIème siècle pour que les genres littéraires courtois, notamment la lyrique troubadouresque et le roman en vers, aient élaboré une nouvelle éthique de la relation entre hommes et femmes centrée sur l’impasse du désir et de son corrélat, l’objet toujours déjà perdu ?

Née à la fin du XIème  siècle, la littérature en langue vulgaire, tout en thématisant l’amour d’une façon originale, a créé un modèle du rapport entre les genres, que l’on appelle, depuis Gaston Paris, ‘amour courtois’. L’amour courtois n’est pas un modèle univoque, un bloc sémantique unifié et cohérent, et c’est pourquoi il est spécieux de l’analyser soit comme de la propagande au service d’un quelconque pouvoir ou groupe d’intérêts (ecclésiastique, monarchique, aristocratique[1], chevaleresque, féminin), soit comme un contre-courant ou culture underground imprégnée ou inspirée d’hérésie cathare. Au contraire, l’amour courtois présente une diversité d’aspects, parfois antinomiques, qui découlent, en partie, des contraintes formelles des genres (poésie lyrique, fiction narrative) qui l’expriment.  Il présente pourtant une caractéristique majeure : il pose le rapport du désir entre « masculin » et « féminin » comme structuré par une impasse. L’extraordinaire développement des genres courtois, tout au long des XIIème et XIIIème  siècles, signale, de la part du public des cours, une demande croissante de nouveaux modèles et de nouvelles coordonnées pour penser la question de l’amour, du désir et du sexe. Bien que le phénomène de la création littéraire ne soit pas entièrement imputable aux lois du marché, on peut penser que l’intensification de la production et de la consommation de textes courtois répond à une demande croissante de la part de seigneurs, chevaliers, clercs, dames et demoiselles. N’est-ce pas là le symptôme d’une inquiétude collective autour de la question du rapport entre hommes et femmes ? Ne devine-t-on pas dans cette demande de cansos et de romans le besoin de repenser et de réélaborer le sens de la différence sexuelle ? La différence sexuelle n’est pas une norme ; elle correspond à un réel indéductible, un ‘os’, au cœur d’un ordre sexuel particulier qui s’organise et se régule à partir d’elle pour lui donner une norme et un sens (contenu et direction). Il semble donc que cette norme et ce sens, tels qu’ils avaient été hérités du 1er âge féodal,  s’avéraient insuffisants à couvrir les nouvelles donnes causées par la mutation profonde que subit au XIIème siècle l’ordre sexuel occidental, alors que deviennent socialement tangibles les effets d’un vaste processus de modernisation, déclenché au début du millénaire, appelé « la Première Révolution Européenne » par Robert I. Moore. Des phénomènes comme l’urbanisation, le développement de la bourgeoisie, l’émergence d’une économie de marché, la réforme grégorienne, la formation de l’état monarchique, l’expansion de l’écriture et la textualisation des institutions et de la culture – phénomène grâce auquel la littérature en langue vulgaire est devenue une langue écrite – ont décisivement contribué au démantèlement des structures, formes de vie et modèles de pensée et d’action propres au monde féodal et à la reconfiguration de son horizon de sens et d’intelligibilité. Par ‘horizon de sens et d’intelligibilité j’entends la matrice symbolique et imaginaire qui fonde une certaine perception de la réalité et du fonctionnement du lien social et des mécanismes du pouvoir. Cela veut dire que de nouvelles idées et valeurs, surtout bourgeoises et cléricales, délégitiment le cadre politique et axiologique qui orientait la perception du rapport entre les genres dans le cadre des pratiques matrimoniales des féodaux. On peut dire qu’une nouvelle modalité du régime patriarcal, plus lointaine, plus abstraite, déplace la vieille modalité du pouvoir patriarcal qui remonte aux sociétés pré-chrétiennes. L’élaboration imaginaire de la différence sexuelle subit alors une crise profonde qui brouille son intelligibilité, d’où la nécessité de bâtir une autre symbolisation de la différence sexuelle. Plusieurs discours – théologique, juridique, littéraire, médical, politique – y participent et se croisent, divergent et interagissent.

Le dispositif central qui régule l’ordre sexuel est le mariage.  Les textes littéraires courtois posent le mariage comme référence explicite ou implicite de la relation amoureuse et problématisent le rapport de l’amour au mariage. Il y a ceux qui démontrent que l’amour n’est possible qu’en dehors du mariage: la lyrique des troubadours, les romans de Tristan, les lais de Marie de France, Le chevalier de la Charrette, les lettres d’Héloïse, la première partie du De amore d’André le Chapelain. D’autres, au contraire, postulent que l’amour est possible dans le mariage et problématisent ce postulat. À quelques exceptions près (Floire et Blanchfleur, Erec et Enide), les romans ne nous montrent pas la ‘pleine réalisation’ de l’amour dans le mariage et soulignent  plus les tensions que les harmonies. Mais l’idée répandue selon laquelle l’amour courtois serait anti-matrimonial trébuche dans des dizaines de romans dont les héros désirent conquérir ou reconquérir l’amour d’une épouse. L’un des arguments avancé par les tenants de la thèse anti-matrimoniale est le discours énoncé par Gauvain, le lendemain du mariage d’Yvain, pour le convaincre de quitter sa femme et de l’accompagner dans des aventures chevaleresques. Mais ce discours est-il une mise en abîme condensant le sens global du roman ? Est-ce vraiment la victoire de l’amour courtois (Gauvain) sur l’amour conjugal (Yvain) que ce roman de Chrétien de Troyes met en récit, comme l’affirme Jean-Claude Bologne ? Quel serait alors le sens du match nul du combat final où les deux chevaliers combattent incognitos ? Il y a toute une tradition herméneutique d’Yvain qui considère que le héros a eu tort de suivre Gauvain, étant donné la crise conjugale causée par l’oubli du délai prescrit par la Dame. Bien que cette interprétation soit discutable, je ne pense pas non plus que le discours de Gauvain condense la complexité des significations que le roman élabore et notamment la tension entre amour et mariage, qui ne me semble pas reconductible à une simple opposition  d’un terme sur l’autre. Avec Erec et Yvain, Chrétien de Troyes a créé un modèle romanesque dans lequel l’amour courtois est possible dans le cadre conjugal. Ce modèle a été réécrit par les épigones du XIIème siècle finissant et du XIIIème siècle, indépendamment de la diversité des ‘matières’ (de Bretagne, de Rome, de France) et des ‘tons’ (sérieux, comique, parodique) : Renaut de Beaujeu, Guillaume le Clerc, Raoul de Houdenc, Robert de Blois, Hue de Rotelande, Jean Renart, Aymont de Varennes, les auteurs de Yder, Durmart, Partonopeu de Blois, Le Chevalier aux deux épées, L’âtre périlleux, Gligois, Amadas et Ydoine, Galeran de Bretagne, Le roman de la Violette, Guillaume de Palerne et quelques romans mineurs et récits brefs. Ce sont des romans nuptiaux dont le héros finit par épouser la femme qui, pendant l’aventure, se présentait à lui comme objet perdu. En substituant la dame par la demoiselle et en déplaçant le mariage du centre vers la fin de l’histoire, les romans en vers post-Chrétien se débarrassent de la crise conjugale, qu’elle prenne ou non la forme de l’adultère. Certes, l’ombre de l’adultère hante épisodiquement Yder (Guenièvre l’épouserait si Arthur venait à disparaître), Amadas (Ydoine forcée à épouser un autre) ou Ipomedon (‘le dru de la reine’). Mais le schèma de ces romans, dans lequel l’aventure aboutit aux noces, produit un message clair quant à la compatibilité de l’amour et du mariage. Même les romans dont Gauvain est le protagoniste (la partie-Gauvain du Conte du Graal, Première Continuation, Chevalier à l’épée, Mule sans frein), et dont le comportement de séducteur discrédite le mariage, s’écartent de l’adultère pour autant que les femmes séduites sont des demoiselles et non pas des dames. Évidemment les romans d’adultère, bien que quantitativement inférieurs, brillent d’une prégnance imaginaire qui a toujours fasciné la culture occidentale surtout à partir du romantisme. La culture de masses connait Tristan et Iseut, Abélard et Héloïse, Lancelot et Guenièvre, alors qu’elle ignore les autres. C’est aussi Chrétien qui a inventé, avec Perceval, une troisième voie pour l’écriture romanesque: celle où l’amour de Dieu surpasse et surmonte l’amour sexuel et que les romans en prose du XIIIème siècle ont développée extensivement. Or, ces trois voies de thématisation de l’amour se déploient à partir d’une référence : le mariage (nié ou ciblé).

Au long du XIIème siècle, le mariage a été l’objet d’une profonde réflexion doctrinale et d’une intense activité législative de la part de l’Église. Dès son avènement, l’Église avait élaboré un modèle de mariage et de famille dans le cadre d’une morale sexuelle qu’elle ne réussissait pas à introduire dans les mœurs et les pratiques sociales. Outre la résistance des populations, attachées à des traditions millénaires, l’Église butait contre un obstacle majeur : l’ordre féodal lui-même.  D’un côté, l’Église trébuchait sur sa subordination au pouvoir temporel ; de l’autre, elle se heurtait à la dispersion de sa propre structure en une diversité de traditions locales.  Pour transformer le monde, l’Église de Rome devait s’affranchir du pouvoir temporel et s’unifier à travers la centralisation de l’autorité du Pape. Après la rupture avec Byzance en 1054, les papes mettent en place une réforme permettant à l’Église d’accomplir ce programme. Par la querelle des investitures, elle s’affirme indépendamment des puissances séculières tout en développant une organisation interne centralisée – la première bureaucratie occidentale après la chute de l’empire romain – nécessaire à l’autonomisation de son dispositif d’autorité et à la professionnalisation de son personnel. Le célibat du clergé est une stratégie clé dans ce programme. La séparation de la sphère de compétences et de pouvoirs que l’Église revendique pour s’affranchir de l’emprise féodale séculière – salut des âmes pour le pouvoir spirituel, gestion des hommes pour le pouvoir temporel[2] – exige un statut nettement différentié pour les clercs et pour les laïcs. La coupure sépare les deux catégories sur le plan de la sexualité: ceux qui se marient et ceux qui ne se marient pas. Le célibat des prêtres barrait la transmission des biens et des fonctions par héritage et a décisivement évité la transformation du clergé en caste. Une fois réformé, le clergé investit la réforme de la population laïque, en introduisant le mariage, institution civile  par excellence, dans sa sphère de compétence et de juridiction. Il lui faut donc définir le mariage comme chose spirituelle et c’est pourquoi les réformateurs, prenant appui sur l’Épître aux Éphésiens 5, 32, développent la nature sacramentelle du mariage. Celui-ci présente quatre caractéristiques qui défient la tradition du mariage féodal : la monogamie, l’indissolubilité du lien, le consentement mutuel et l’extension de la notion d’inceste jusqu’au 7ème degré de parenté. En effet, les nobles pratiquaient le divorce, le concubinat, les mariages arrangés, décidés par les chefs de lignage et célébrés entre proches parents. Le vieux mariage féodal était le mécanisme essentiel des stratégies héréditaires des lignages, soucieux d’acquérir et de garder leur patrimoine. Le substituer équivaut, pour la noblesse, à renoncer à un instrument politique crucial. Pourtant, la résistance des barons semble avoir fléchi assez rapidement. Le fait que les laïcs  puissent invoquer le degré de parenté avec une épouse devenue indésirable pour obtenir promptement, de l’autorité ecclésiastique, l’annulation du mariage a sans doute contribué à ce qu’ils s’y conforment. Le nouveau modèle a permis à l’Église d’intervenir directement dans les affaires lignagères, tout en libérant le lien matrimonial du cercle familial où il était confiné – d’autant plus confiné que ce que Howard Bloch appelle, dans le sillon de Foucault, ‘la biopolitique du lignage’, centrée sur la primogéniture, obligeait les seigneurs à une gestion très stricte des mariages de leurs fils et filles, dans le but de garder l’intégrité patrimoniale (Bloch1989 :97sq).

Mais le mariage chrétien n’est pas qu’une arme dans un conflit politique entre l’Église et les féodaux, que l’historien Georges Duby et l’anthropologue Jack Goody ont brillamment analysé. Le mariage aristocratique du XIIème siècle s’accommodait d’un modèle pré-moderne, comparable à ce que Lévi-Strauss appelle les structures élémentaires de parenté, dans lesquelles un ensemble de règles et de prescriptions détermine les parents épousables[3]. Le mot célèbre de Lévi-Strauss, selon qui ‘les hommes échangent des femmes pour établir des alliances entre eux’ (1973 :84),  prend un sens très concret dans les sociétés archaïques et traditionnelles : les accords matrimoniaux sont une affaire d’hommes où les femmes n’ont rien à dire. Dans les cultures préchrétiennes, y compris la juive, le divorce consistait dans la répudiation de la femme par le mari et c’est pourquoi le principe de l’indissolubilité représentait un incontestable progrès pour les femmes. In pagan cultures in which polygamy, arranged marriages, and oppression of women predominated, the church promoted the idea of monogamous marriage by free consent of both spouses. In the West this idea had to do battle with deeply rooted tribal, village, and feudal customs (Berman1983:227). Précisons que ces caractéristiques s’étendent aussi aux cultures à matrice islamique. Comme Jack Goody le souligne, les pratiques matrimoniales des féodaux s’inséraient dans la tradition des anciennes cultures méditerranéennes et, au-delà, dans la tradition culturelle euro-asiatique (Goody1983 :47), et c’est pourquoi les idées chrétiennes en matière de mariage et de famille constituent une radicale nouveauté.

Les innovations majeures sont l’exogamie radicale et le consentement mutuel. Leur effet est de détacher le sujet du groupe social immédiat. L’interdiction d’épouser un parent jusqu’au 7ème degré (jusqu’au 4ème après 1215) énonce qu’aucun parent (y compris les parents spirituels) n’est épousable. Par là, l’Église signifiait que le ciment de la famille n’est  pas la consanguinité, et cela à un moment où la restriction généalogique de la parenté (du clan au lignage, de la famille cognatique à la famille agnatique) avait resserré les liens de sang. Plutôt que de créer des obstacles insurmontables aux mariages aristocratiques (en fait, la noblesse constitue une grande famille, comme le remarque H. Bloch), si bien que l’interdit de l’inceste équivaudrait, à la limite, à un mariage zéro, la fonction de l’interdit semble avoir été la  délibidinisation des liens de parenté.

Le consentement existait déjà dans le droit romain. Mais, comme Jean Gaudemet le dit, le droit canonique va plus loin que le droit romain en ce qui concerne le consentement des parents. Le droit romain reconnaissait la priorité du consentement du père sur celle des fiancés. Pour les romanistes, c’était une façon de protéger la fille des séducteurs et aussi de préserver les intérêts de la famille. Mais pour les théologiens et les canonistes, le mariage était créé par la volonté des époux. Et cette volonté était libre aussi bien pour la femme que pour l’homme. Pierre Lombard (1100-1160) a été le premier à dire que le consentement paternel ne constituait pas une condition au mariage (Gaudemet, 1993 :208). Il écrit : Pour l’Église, le consentement, ou l’accord du père ou du tuteur, est signe d’une déférence souhaitable, mais demeure sans incidence sur la validité du lien, alors que le droit romain attribuait un rôle décisif au consentement de ceux qui avaient puissance sur chacun des conjoints. (…)L’Église refuse d’accorder un rôle déterminant à l’entourage quel qu’il soit. (Basdevent&Gaudemet, 2001:46). Dans le droit romain, le mariage n’est pas un sacrement. Le définir comme tel signifie que le mariage est uniquement l’affaire des deux êtres qui s’unissent.  Cette conception permettait à l’Église d’attaquer la structure de la famille féodale en rendant inutile l’autorité paternelle pour établir la validité du mariage : non seulement l’instance de légitimation passe du père au prêtre, mais surtout l’instance de décision passe du père au fils ou à la fille.

Le droit romain légitimait le pouvoir de la famille sur l’individu ; le droit canon le délégitime. J.T.Noonan explique que l’‘affectio maritalis’ exprimait un consentement forcé ou tout au moins fabriqué, qui n’impliquait en rien la liberté de l’individu par rapport aux intérêts et pressions de la famille. À Rome, un fils ou une fille étaient censés obéir à leur père. Par contre, le consentement mutuel, tel que Gratien (milieu du XIIème siècle) l’établit, minait l’autorité paternelle et la piété filiale. Noonan écrit: Roman law itself, while making consent central to marriage, did not employ the doctrine to prevent parental decision-making. Marital consent was contrasted with mere coitus and with ravishment. It was not a concept to undermine filial piety. In these matters a son was expected to obey his father. The notion that a boy or girl must consent did not exclude their being made to consent (1973:425).

On peut objecter qu’il y en allait de même pour les fils et les filles au XIIème siècle. La persistance des vieilles pratiques ainsi que la persévérance des ecclésiastiques dans le combat contre les habitudes en marge des normes juridiques le prouvent. Combien de jeunes filles craintives et respectueuses d’un père autoritaire n’ont pas été forcées à épouser un parent beaucoup plus âgé qu’elles, et de plus avec la complicité ou la complaisance du prêtre ou de l’évêque? Mais aussi, combien n’ont pas réussi à épouser celui qu’elles aimaient, soit en union clandestine, soit en se faisant enlever par lui ? Car l’Église reconnaissait la légitimité des unions dans lesquelles la fille, pour se soustraire aux contraintes familiales, se faisait kidnapper par son fiancé. Certaines décrétales du Pape Lucien III (1181-1185) l’attestent (cf. Gaudemet, 1993 :209). Et encore, combien de jeunes filles n’ont pas préféré le célibat à l’oppression maritale et familiale et sont devenues soit nonnes, soit béguines. L’Église a réussi à retirer aux pratiques féodales leur base de légitimation et de sustentation. Le consentement du père est inutile, le principe fondamental est la liberté matrimoniale.

Il ne s’agit pas ici d’une quelconque libération ou pleine réalisation de l’individu. Ce dont il est question est que l’essor d’une institution bureaucratique, impersonnelle et universelle comme l’Église Grégorienne a permis l’émergence du sujet au-delà de son appartenance à une communauté particulière, en l’occurrence le lignage. La substitution du père par le prêtre (père spirituel, symbolique) crée les conditions pour que le sujet décroche de l’immanence aux solidarités et aux pressions de la famille qui le déterminent. C’est le sujet sans place dans le monde, déterritorialisé, foncièrement indéterminé, bref un chevalier errant. C’est le sujet sans autre contenu ou substance que son désir, le sujet qui existe à peine. C’est le ‘je’ lyrique fondé sur le dreit nien, de Guillaume IX : farai un vers de dreit nien:/non er de mi ni d’autra gen,/non er d’amor ni de joven,/ni de ren au,/qu’enans fo trobatz en durmen/sus un chivau. Ce sont les chevaliers pensifs dont l’être s’évide dans une crise d’absence au monde, où rêverie, mélancolie, folie et sauvagerie se trouvent en continuité[4], et se refonde à partir de ce néant où identité et appartenance se trouvent annulées, cette annulation étant, par la suite, mise en scène dans le motif du chevalier incognito.

Dans sa version canonique, le consentement mutuel ouvre la porte à l’introduction de l’amour dans le mariage. Certes, on peut consentir à épouser quelqu’un sans l’aimer, mais il faut se demander si la notion moderne de mariage d’amour aurait vu le jour en l’absence du principe du consentement mutuel tel que le droit canonique l’entend. On a constaté que le mot ‘amour’ n’apparait pas dans les textes des juristes et des canonistes. ‘Amour’ en latin ecclésiastique, ‘amore(m)’, signifie ‘désir viril’, ‘concupiscence’. Le mot employé pour amour est ‘dilectio’, qui signifie affection et plaisir : la ‘dilectio’ s’introduit dans la législation matrimoniale avec ce qu’elle implique comme revendication de bonheur et d’autonomie (Payen1981 :221). De même, J-Cl. Bologne  affirme que, dans le sud de la France, où la fin’amors est née, les rites matrimoniaux comprenaient que le prêtre demande aux fiancés non seulement s’ils étaient là de leur libre volonté, mais aussi s’ils s’aimaient (Bologne, 1999 :114).

Gaudemet écrit: En menos de un siglo (1160-1250 aprox.), los canonistas, tomando elementos de esas dos tendencias, construyeron una doctrina que todavia no repudia el derecho canónico de este siglo XX que se acaba (1993:203). Il s’agit ici de déterminer la cause efficiente du mariage et ce qui assure sa nature de sacrement. La première tendance est le consensualisme, qui vient du droit romain, et se centre sur le verbe  (verba de praesentia), relevant, selon Gaudemet, du nominalisme. La seconde qui, quant à elle, s’inscrit dans le réalisme, est  celle du droit germanique et de la Bible (une seule chair), fondée sur la consommation du mariage par l’union des corps. Pierre Damien (mort en 1072), Hugues de Saint Victor (1196-1141) et Pierre Lombard considèrent que la cause efficiente du mariage réside dans l’union des cœurs qui se réalise verbalement.  Le Décret de Gratien tâche de concilier le consensualisme avec l’exigence de consommation. Pour les réalistes, l’union des corps signifie l’union du Christ avec l’Église, par conséquent c’est l’acte sexuel qui fait du mariage un lien indissoluble et assure sa dimension de sacrement. Mais, comme le soulèvent les nominalistes, l’union des corps ne dépend-elle pas de l’union des cœurs, n’en est-elle pas la conséquence ? Aussi le droit classique fera la synthèse des deux célèbres doctrines, en empruntant davantage au maître parisien Pierre Lombard qu’au Bolognais. Hostiensis affirme également que le consentement fait le mariage ratum ; le lien est créé. Pourtant, ajoute-t-il, ce lien ne devient indissoluble que par la consommation de l’union (Basdevent & Gaudemet, 2001:52).

S’agit-il vraiment d’une synthèse ou plutôt d’une tension insurmontable et dynamique entre les termes que le dogme de l’Incarnation met en jeu ? L’Incarnation est le dogme majeur du christianisme, celui qui fait sa spécificité en ce qu’il le distingue soit des autres religions de la transcendance, soit des religions de l’immanence ou cosmiques. En postulant le devenir-homme de Dieu, le christianisme sauvegarde une connexion entre Dieu et un monde par ailleurs dépouillé du sacré. Le monde a une dignité et une consistance ontologiques grâce auxquelles son rejet n’est pas envisageable. L’introduction du dogme de l’Incarnation au sein du monothéisme établit le salut personnel non pas comme mépris et renonciation au monde mais comme transformation du monde, action sur lui. D’entrée, ainsi, il y a un jeu entre l’obligation de reconnaître une certaine consistance à ce monde et une certaine valeur à la vie selon sa règle, et le refus légitime de s’en accommoder qui va assurer le christianisme d’une capacité originale de tension interne et de mouvement (Gauchet1985 :96). Grâce à cette tension interne, le christianisme n’est pas un dualisme ontologique, basée sur la différence entre deux entités, Verbe et Chair (Ciel et Terre, Homme et Femme, Esprit et Matière) à conjoindre, mais la différence d’une entité d’avec elle-même, ce par quoi elle ne coïncide pas avec elle-même, disjonction à l’infini. Ceci n’a rien de nihiliste ; au contraire, c’est grâce à cette non-identité que le réel prend poids dans la structure symbolique du christianisme et c’est bien pourquoi celui-ci n’est pas une religion du Verbe tout court, mais une religion de l’Incarnation du Verbe.

Ceci a des implications pour ce qu’il en est des corps sexués dans le mariage. Le verbe est prioritaire et transcendant aux corps : il créé le lien matrimonial à partir du seul désir. Mais le verbe se fait chair, prend corps, sexué et mortel, et c’est dans l’union des corps que le lien est consommé[5]. Aussi le mariage chrétien n’est-il pas le mariage cathare. Les cathares, hérésie manichéenne qui niait l’Incarnation, désapprouvaient le mariage en soi-même comme institution destinée à la reproduction et à ce titre légitimant l’activité sexuelle. Dans leur haine de la création, ils considéraient que toute relation sexuelle était incestueuse et que l’union matrimoniale ne saurait la rendre moins impure. Aussi promouvaient-ils l’amour entre un homme et une femme au sens d’un amour librement consenti et purement symbolique, désincarné, débarrassé du sexe. Le dogme de l’Incarnation, par contre, détermine la dignité non seulement verbale (nominale, symbolique) mais réelle (matérielle, substantielle) du corps, du sexe et de la jouissance (cf. Leupin2000).

Contrairement à une longue tradition préchrétienne, qui exclut réciproquement amour/plaisir et mariage/procréation, et à laquelle des théologiens comme Saint Jerôme (347-420), Pierre Lombard ou Alain de Lille (1128-1202) donnent continuité (celui qui aime sa femme avec trop d’ardeur commet l’adultère), Gratien considère que the lustful but maritally affectionate were “not called fornicators, but spouses” (cité in Noonan1973 :425)[6]. Certes, les théologiens étaient plus favorables à la thèse utilitaire du mariage à double visée productive (faire des enfants) et prophylactique (prévenir la fornication)[7]. Mais la prise en compte, par l’auteur du Decretum, texte de référence dans toutes les facultés de droit européennes, du plaisir sexuel en lui-même,  détaché de toute fonction reproductive ou préventive, indique la reconnaissance d’une dimension de la sexualité qui échappe aux nécessités du corps social  et ne concerne que le corps et la jouissance des conjoints. C’est ce qui, au cœur de l’économie libidinale, est de l’ordre du gaspillage, part maudite, surplus. Ne se réduisant pas à un mécanisme de régulation et de socialisation de la reproduction, le mariage canonique ouvre dans la perception sociologique et politique de la sexualité conjugale une fissure qui permet d’entrevoir une dimension insaisissable en termes de sacrement et de contrat, voire d’amour. Le surplus est ce qui délie. C’est ce qui, du plaisir sexuel, ne rentre pas, par excès ou par défaut, dans ‘le devoir conjugal’, impératif paulinien qui répugnait tant la liberté d’aimer notoires chez Héloïse et Marie de Champagne. C’est ce que Chrétien de Troyes place au centre de la crise conjugale d’Erec et d’Yvain : l’activité sexuelle immodérée du jeune couple Érec et Énide, que le groupe social condamne sous le nom de récréantise ; la faute d’Yvain, si absorbé dans le plaisir des armes qu’il oublie de rentrer dans le délai fixé par la Dame-épouse.

Le nouveau mariage implique la perception d’un point aporétique en son sein qui l’empêche de rentrer tout à fait dans les coordonnées qui le définissent comme lien: sacrement (avec Dieu), contrat (avec la société), amour (avec le conjoint).  Une part de jouissance hors lien se détache et creuse dans le rapport conjugal l’abîme de ce que s’y soustrait et le parasite. Il semble que la nouvelle morale sexuelle doive admettre que la pulsion sexuelle n’est entièrement transposable ni dans l’être verbal du désir, ni dans l’être idéal de l’amour.

Ce reste de jouissance déplacée, ce surplus qui excède, gêne et disjoint le couple, qui garde la différence comme telle, n’est-ce pas ce que la littérature courtoise thématise et dramatise comme impasse du désir et inaccessibilité de l’objet ?

La problématisation littéraire du rapport (possible, impossible) entre amour et mariage met en jeu la fonction de l’objet dans la structure du désir. Nous en venons à la tradition herméneutique de l’amour courtois en tant que désir intransitif dont L’Amour et l’Occident, de Denis de Rougemont, est sans doute l’œuvre la plus célèbre. Il caractérise l’amour courtois comme passion, amour de l’amour, désir transcendant l’objet pour atteindre l’intensité mortelle de la rupture avec ce qui relie le sujet au monde. C’est un désir dont l’érection se soutient d’une loi qui ne lui permet pas de retomber sur un objet et le garde insatisfait, jamais apaisé : Éros sans Vénus (Rougemont, 1972:65). En effet, la lyrique courtoise chante la tension d’un désir qui fonde son érection poétique dans l’inaccessibilité de la Dame. L’Éros troubadouresque est poétique, son objet, ou son but, est purement verbal et se sublime en canso. Il coupe net avec l’asservissement biologique de la pulsion sexuelle à la reproduction. Mais la matrice épistémologique[8] d’un tel programme n’est pas, à mon avis, celle que Rougemont présente. Il aligne amour courtois, hérésie et mystique comme des survivances ou résurgences d’une religion manichéenne indo-européenne, jamais éradiquée en Occident. Leur point de convergence serait, selon lui, le rejet du mariage inscrit dans le postulat de l’intransitivité du désir. Dans le sillon de Rougemont, Luc Richir a étudié le Miroir des simples âmes anéanties, ouvrage qui a valu à son auteur, Marguerite Porete, béguine à Valenciennes, d’être accusée d’hérésie et brûlée à Paris en 1310. Richir y examine le rapport, qu’il dit substantiel, entre l’amour courtois et la mystique rhénano-flamande. La répugnance à l’égard des œuvres  qu’affiche le Miroir est corrélative du néant-vouloir, de l’anéantissement de l’âme poussée au-delà de son bien propre, pour remplacer la volonté de la créature par la volonté divine. Par cette substitution, l’âme restitue Dieu au néant dont Il jouissait avant de se soucier du devenir de la création: elle libère le Créateur de son aliénation aux créatures, aux œuvres, au monde et, ravie, vidée par Lui, jouit de l’ex-nihilo ou plutôt du nihil. S’il est vrai que le néant-vouloir évoque le vers de dreit nien de Guillaume IX, je ne crois pas que la jouissance sans objet de l’âme anéantie ressemble à la soumission de l’amant à la volonté arbitraire de la Dame. Car, comme Richir le dit, si les poètes présentent la Dame en tant qu’irreprésentable et l’identifient au néant, c’est pour la poser comme cause du désir et du chant. La Dame représente la dimension sexuelle du négatif (le dreit nien) à partir duquel le verbe extrait le désir sous forme de canso. Or, la canso est un objet qui rentre dans le circuit des échanges et renforce le lien social par la transmission d’un plaisir esthétique qui est arrivé jusqu’à nous, lecteurs. Alors que chez Marguerite l’âme restitue Dieu au néant d’avant la création, la Dame des troubadours serait plutôt le point ex-nihilo à partir duquel la création poétique se déploie. Là où le Miroir cherche l’au-delà du monde, la lyrique courtoise va vers le monde; là où le Miroir anéantit l’âme dans une jouissance qui ne saurait ni se dire ni s’avoir (Richir2002 :134), les troubadours produisent un dire de jouissance. Les démarches mystiques et poétiques prennent des directions inverses à partir d’un point commun qui est la notion de création ex-nihilo; mais, de cette expression, la lyrique courtoise valorise le premier terme, alors que la mystique valorise le second. À mon avis, cela est dû au fait que la littérature en langue vulgaire s’inscrit en plein dans la structure épistémologique  déployée par le dogme de l’Incarnation. Sans doute y a-t-il eu des rencontres idéologiques entre troubadours, cathares et mystiques. Mais la portée poétique de ces rencontres semble avoir été ponctuelle et contingente. Elle n’est ni essentielle, ni substantielle. Je ne dis pas que la lyrique courtoise exprime les normes ecclésiastiques sur l’amour, le mariage et le sexe. Courtly love, écrit Hans-Rober Jauss, as a poetically mediated form of life competed with the religiously sanctioned institutions of marriage and sexual love, without expressly denying their norms (Jauss1979 :194). Je dis que, même lorsqu’elle s’oppose aux directives de l’Église, à travers notamment la promotion de l’adultère, la fin’amors est structurée par une rationalité étrangère au dualisme païen, La remarque de Freud selon laquelle la différence la plus marquante entre la vie amoureuse du monde antique et la nôtre réside sans doute dans le fait que les anciens mettaient l’accent sur la pulsion elle-même, alors que nous le plaçons sur l’objet (Freud1987 :56) indique suffisamment quelque chose que des penseurs comme A. Leupin (2000), J-Cl. Milner (1996) et S. Zizek (2003) ont étudié en détail :la pensée chrétienne constitue une coupure épistémologique majeure qui a reconfiguré la sexualité et redéfini l’axiomatique du plaisir en posant l’objet comme corrélat du désir. La corrélation n’étant pas adéquation, homogénéité, immanence, l’objet apparaît accessible dans l’éloignement qui le rend insaisissable. Aussi le désir d’Yvain s’éveille-t-il quand il aperçoit la Dame en deuil de l’autre côté de la fenêtre (Le Chevalier au Lion, v.1466-1510). La violence qu’elle s’auto-inflige abîme la beauté de son corps sublimé en pure lumière par les métaphores de l’or, de la glace et du cristal et fait voir l’opacité de sa chair griffée, égratignée, blessée. Le corps est la cible de deux opérations contraires : la sublimation jubilatoire qui l’élève à la condition d’éclat (Yvain fantasme qu’il a été créé par Dieu lui-même et, détail sensuel, de sa main nue), et la désublimation angoissante des petits éclats de chair arrachée. Ce n’est donc pas étonnant qu’Yvain vacille, dans son monologue, entre deux rêves : celui de la Dame ennemie (sublime et inaccessible) et celui de la Dame amie (accessible en son être de chair).

La syntagmatique narrative des romans articule le désir dans une dynamique actantielle dans laquelle l’enchaînement des aventures est orienté vers un dénouement qui peut être dysphorique ou (plus ou moins) euphorique. Dans les romans d’adultère, où la loi, représentée par le roi-mari, interdit au désir de s’apaiser, les aventures se renouvellent à l’infini, si bien que le seul dénouement possible est tragique (mort des amants). Par contre, les romans à dénouement matrimonial gardent dans le mariage l’infini du désir, ce qui, d’un côté, le borne et l’apaise en le faisant retomber sur un objet, et de l’autre, creuse dans le lien matrimonial, un surplus qui est son au-delà interne. Cette tension inhérente au mariage d’amour est perceptible dans le décalage entre discours et histoire lors de la clôture des romans de Chrétien postérieurs à Erec. Faire mourir le mari d’une attaque de colère (Cliges), passer Lancelot à un autre clerc, Geoffroy de Legny, qui l’achève, finir Yvain d’un geste radical posant l’harmonie conjugale au niveau de la rime (fin-fin-fine-fine), alors que la réconciliation des époux passe par la force (tempête) et par la ruse (Dame prise au piège de la parole donnée), ce sont là des figures qui dénoncent, dans le fait même de l’énoncer, l’artifice d’une coïncidence entre amour et mariage. Le paradigme romanesque créé par Chrétien postule que, même dans le cadre de la stabilité matrimoniale, le désir n’est pas apaisé car l’impasse reste qui garde quelque chose de la qualité non appropriable de l’objet. Il y a de la distance, de l’éclat, de l’inhumanité de la Dame dans l’épouse, et c’est pourquoi la femme ne saurait être assimilée à un bien dont le chevalier s’empare. Ce statut aporétique de l’objet dans la structure du désir est corrélatif de la vision désenchantée du mariage d’amour que le roman véhicule : homme et femme ne forment pas Un, ne sont pas complémentaires. Mais si cette vision désenchantée n’aboutit pas au rejet de l’institution, c’est parce qu’elle est également une vision ouverte qui, tout en plaçant l’amour, le désir et le sexe dans la légalité du mariage, refuse de les y aliéner entièrement. Ce faisant, le roman signifie que l’amour ne se réalise pas pleinement dans le mariage et qu’une part d’indétermination, donc d’aventure (de hasard, d’imprévisible, de tuché), y est sauvegardée contre l’étouffement du désir dans une domesticité paisible. Entre deux voies de sublimation du désir, l’héroïsme transgressif de l’amour adultère et l’héroïsme ascétique de la quête du Graal, la ligne du roman courtois matrimonial développe la conception d’un désir accroché au monde, sans pour autant succomber à l’immanence de ses lois, institutions et pouvoirs. Gauvain représente cette immanence et c’est pourquoi le chevalier doit à un moment donné l’affronter aux armes. Match nul indique la part d’indétermination qui soutient le sujet dans un rapport d’adhérence non-immédiate au monde ; dans le monde mais à l’écart du monde ; conjoint à l’objet mais disjoint de lui.

Bref, tandis que les voies héroïco-épiques de la sublimation projettent le désir au-delà du plaisir, la voie romanesque fait du plaisir la loi du désir. À l’amour comme exploit, répond l’exploit pour (obtenir) l’amour. Aussi, la littérature courtoise apparaît-elle comme le champ d’un débat qui a mis en relief une structure subjective et une économie libidinale (structure du désir, régime de la jouissance, sens de la différence sexuelle) issues de la mutation radicale que l’introduction du modèle canonique du mariage a causée dans la structure de la famille et du couple.

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Notes

Les revendications culturelles des groupes ethniques – ce qu’on appelle le multiculturalisme – posent la tension entre l’universel et le particulier, que Slavoj Zizek a analysé dans un article paru dans un numéro de New Left Review de 1997.

          L’universel est représenté par l’état-nation menacé de fragmentation par le multiculturalisme. L’État est une entité abstraite, négative, universelle, bref symbolique, qui permet au sujet d’acquérir une distance par rapport à son immersion dans le groupe social immédiat : famille, classe, groupe ethnique et ses valeurs. Son existence détermine une distinction entre communauté et nation et crée les conditions pour que le sujet puisse se détacher aussi bien des solidarités que des (op) pressions du groupe.

Un phénomène semblable a été à la base du bouleversement social opéré par l’Église réformée au XIIe siècle. La redéfinition du mariage par les réformateurs, de façon à ce que ce qui était jusque-là une affaire purement laïque et séculière dont s’occupaient les familles (les pères) des fiancés devienne une affaire de la compétence des chefs ecclésiastiques, a permis au sujet (masculin et féminin) non pas exactement de se libérer mais de décrocher de l’aliénation à la communauté organique, en comptant sur l’Église pour médiatiser le pouvoir du chef de lignage et, à travers lui, la pression du groupe (famille, classe). Le sujet pouvait compter sur un père symbolique, le prêtre, pour représenter une loi au-delà de la tradition ou coutume de la communauté à laquelle il appartenait.

En imitant les stratégies d’unification et de centralisation de l’Église, l’état monarchique s’est constitué comme machine administrative et juridique et est devenu ce que l’on connaît sous la désignation d’état-nation. Il semble que la fiction d’une entité à portée universelle comme l’Église ou l’État, et l’expansion de leurs machines bureaucratiques, ait été nécessaire à la liberté individuelle : la croissance de l’Église et de l’État se fondait sur l’affaiblissement des groupes sociaux immédiats, des communautés organiques, dont la molécule a été réduite à ses atomes, les individus. C’est à ce titre que l’État (dont le processus de séparation d’avec l’Église commence avec la querelle des investitures) joue un rôle central dans le projet idéologique libéral démocratique qui est le projet de la modernité dont la valeur majeure est l’universalité des droits humains.

          Que cet État est en crise, que cette crise est caractéristique de la postmodernité, que l’ethnicisation du national configure la nature hétérogène et fragmentaire des jeux de langage, on l’a souvent dit. Dans les sociétés postmodernes, comme Zizek l’explique, l’institution abstraite de l’identification symbolique avec l’état est éprouvée comme quelque chose d’artificiel, de pas attachant, si bien que l’on va chercher des formes d’identification primaires, plus petites, communautaires : ethniques, religieuses, sexuelles. Mais cette « régression » des formes d’identification secondaires aux primaires est toujours déjà médiatisée par une instance à portée universelle, que ce soit l’individualisme moderne – les porteuses du voile islamique en France ne disent pas : le voile est la volonté de Dieu, mais : le voile c’est mon choix – ou le marché mondial. Dans ce dernier cas, qui est celui que soutient Zizek, la médiation prend la forme d’une réaction contre l’anonymat universel du capitalisme global et l’homogénéisation du monde qu’il provoque.

          Néanmoins, il semble que cette contre-réaction soit plutôt un déplacement d’ordre idéologique : l’alternative au capitalisme n’existant pas (ou supposée telle), l’énergie critique s’est déplacée de la question de la redistribution de la richesse vers celle des différences culturelles et les droits des minorités. C’est la culturalisation du politique. Et c’est pourquoi Zizek affirme que le multiculturalisme est le symptôme du capitalisme global dans la mesure où la diversité de cultures particulières qu’il promeut comme formes de contestation du statut privilégié d’une culture dominante et de la loi qui la supporte cache finalement l’universalité vide du capital.

          La position neutre selon laquelle toutes les cultures sont égales se nourrit de l’utopie des échanges sans friction où Internet joue un rôle majeur dans la mesure où elle subsume la particularité du statut social et culturel des cybernautes dans l’anonymat universel. Cependant ce qu’on a appelé dans les années 1990 la contradiction de Richard Rorty pointe l’insoutenabilité de la position neutre de l’utopie multiculturaliste. Rorty affirmait alors que la culture libérale est une entre autres et n’a donc pas droit à réclamer une autorité privilégiée pour soi-même. Mais cette vue particulariste et historiciste heurte la déclaration selon laquelle la culture des droits humains est supérieure aux autres. Cette aporie témoigne que l’ironie, comme la raison, a des limites. Finalement, comme Jean Leca l’a affirmé récemment dans une conférence à l’Université du Minho (Braga, Portugal), pour que la différence individuelle ainsi que celle des groupes puisse être reconnue sans restrictions, pour que toutes les lois morales puissent être également raccommodées, il faudrait que la société – le demos – n’ait pas d’identité. Ce qui équivaudrait à l’état de nature, c’est-à-dire à l’impossible.

Bibliographie

Zizek, S., « Multiculturalism, or the logic of multinational capitalism », New Left Review, 225, 1997, p.29-51.

    Ayaan Hirsi Ali, Ma vie rebelle. Paris, Editions Nil, 2006. 519 p.

L’autobiographie d’Ayaan Hirsi Ali est divisée en deux parties. La première, intitulée Mon Enfance, est consacrée à sa vie jusqu’à ses 22 ans, s’étendant sur plusieurs contrées : en Somalie, en Arabie Saoudite, en Éthiopie et au Kenya. La seconde, Ma Liberté, raconte ses péripéties aux Pays Bas où, après avoir fait des études en sciences politiques, elle est devenue députée du parti VVD. À la suite de l’assassinat de Théo van Gogh, avec qui elle a fait le film Soumission, et de la menace de mort qui pèse sur elle, Hirsi Ali est devenue une figure high-profile, mondialement connue et très controversée.

La ligne de fracture entre les deux parties du livre est due à l’événement clé de sa vie, lors de l’année 1992, et tient à la décision de ne pas poursuivre un voyage jusqu’au Canada, où l’attendait l’homme que son père l’avait fait épouser. Elle demanda, par conséquent, asile aux Pays-Bas.

Cet acte de désobéissance déclenche moult changements successifs qui s’opèrent sur plusieurs plans. On remarque un passage d’Afrique en Europe, de la minorité à la maturité, de la sphère privée et familiale à la sphère publique et civique, de la soumission à la liberté et, selon ses propres mots, de la Foi à la Raison. La division du livre d’Hirsi Ali correspond à la fracture du monde en deux formes de vie, celle du Tiers-Monde et celle des pays développés. L’expérience de l’une et de l’autre permet à l’auteure de les comparer, de constater leur écart abyssal et de s’engager à comprendre les causes de la pauvreté matérielle, intellectuelle et sexuelle des populations qui, au-delà de leurs différences culturelles, partagent la religion musulmane. Sa thèse va à l’encontre de l’idéologie du multiculturalisme car, au lieu d’attribuer une cause externe aussi bien au sous-développement des pays où elle a vécu (colonialisme), qu’à la ségrégation des immigrants musulmans en Europe (racisme), elle lui attribue une cause interne : le noyau religieux des cultures somalienne et saoudite, voire de la kenyane marquée par l’expansion islamiste.

L’acte de désobéissance d’Ayaan consiste en une rupture des liens qui l’attachent à la famille et, par extension, au clan Osman Mahamud. Lorsque la mère, au moment du départ, lui demande de promettre qu’elle rejoindra son mari au Canada, Ayaan répond, encore une fois, « non ». Lorsque le clan, l’ayant repérée en Hollande, lui demande d’honorer le contrat matrimonial accordé entre le père et le mari, Ayaan répond, une nouvelle fois, « non ». Entre ces deux négations se situe l’acte le plus symbolique de son émancipation : au moment d’indiquer son nom de famille aux autorités hollandaises, elle remplace Magan, le nom du père, par Ali, le nom du grand-père. Elle espérait ainsi pouvoir échapper au clan. Bien plus tard, en 2006, l’affaire du mensonge sur le nom a été à l’origine de la perte de la citoyenneté hollandaise et du déménagement aux États-Unis. Mais au-delà de la signification immanente à la syntagmatique des événements, l’acte de changer de nom a une signification axiale : il est la signature qu’Ayaan appose à la rupture avec la culture de sa famille. En remplaçant le nom du père par celui du grand père, déjà mort, elle remplace le pouvoir du père, en tant qu’agent d’une tradition particulière à une culture, par la puissance d’une loi au-delà des normes du groupe auquel le sujet appartient. Cette loi symbolique, purement négative, sans substance ni contenu, représentée par le Père Mort, est universelle. Les philosophes des Lumières, qu’Ayaan prise tellement, l’appelaient la Raison.

Pour mieux cerner et appréhender les enjeux de cette scission, prenons le rapport entre le particulier et l’universel comme modèle pour approcher la désobéissance de la jeune Ayaan, ainsi que la différence entre la culture occidentale et les cultures de tradition religieuse.

Tel qu’ Hirsi Ali en décrit le fonctionnement, le système clanique somalien est un excellent exemple d’une société qui s’organise selon l’idéal d’un parfait emboîtement entre le particulier et l’universel. L’identité du sujet est déterminée par son appartenance au groupe, en l’occurrence au clan, qui est l’extension de la famille. Le lien social est extrêmement fort, permettant simultanément une solidarité du réseau clanique entre les différents sujets mais aussi une surveillance exacerbée, se transformant rapidement en oppression. Il s’agit d’une communauté organique où chaque être est à sa place et y joue un rôle déterminé. Le groupe s’organise selon un système de contraintes – normes, valeurs, pratiques, institutions – qui aliènent le sujet à sa place et à sa fonction sociale. La liberté individuelle, le Droit, la Citoyenneté y sont méconnus. L’identité culturelle fait l’identité subjective. D’ailleurs, on perçoit parfaitement la position de la jeune fille lorsque cette dernière emploie la métaphore de la ruche, déclarant ne pas vouloir être « (a faceless) unit in a vast beehive ». Ceci est doublement lourd pour les femmes, étant donné que leur appartenance au groupe est médiatisée par leur appartenance à un homme : père, mari, frère. Lorsqu’elle n’appartient pas à un homme, la femme est indéterminée, sans identité, non-reconnue ou reconnue comme prostituée, une souillure dont il faut se débarrasser. Si la grand-mère se soucie tellement de la mémorisation de leur généalogie, par Ayaan et sa sœur, c’est parce que celle-ci constitue leur carte d’identité dans la société somalienne. Sans doute le degré d’indétermination d’une femme seule et les stratégies que le groupe trouve pour s’en débarrasser ne sont-ils pas les mêmes en Somalie et en Arabie Saoudite. Mais la logique sous-jacente est, dans les deux cas, celle des communautés organiques avec leur détermination stricte des identités et des places au sein de l’opposition entre pureté et souillure.

Or, il s’avère que le mariage en est l’instrument essentiel. Il s’agit d’un contrat entre deux hommes, appartenant de préférence au même clan ou sous-clan, qui échangent une femme entre eux. L’enjeu du mariage est, comme dans toute société humaine, d’organiser la sexualité et la reproduction dans l’ordre symbolique. Cependant, dans les sociétés pré-modernes, l’ordre social se spécifie de s’auto-percevoir à l’image de la perception préscientifique de l’univers : l’ordre cosmique, le tout organique, assis sur la complémentarité soi-disant naturelle des principes masculin et féminin, du ciel et de la terre. Sur le plan social, ce modèle imaginaire prend la forme d’un rapport entre les genres dans lequel le corps féminin donne un substrat matériel à la valeur purement symbolique de l’honneur masculin. L’honneur, qui légitime la place que les hommes occupent dans l’ordre social, repose entièrement sur la pureté de la femme, vierge avant le mariage, chaste après. C’est sur le corps de la fille ou de la femme que l’on peut vérifier empiriquement ce qui n’existe qu’au niveau purement intelligible de la signification. L’honneur des hommes et la pureté des femmes se complémentent comme esprit et corps, forme et substance. C’est pourquoi la pureté féminine constitue une valeur prioritaire et une obsession collective. L’honneur masculin exige la garde soucieuse du corps des femmes, voire sa soustraction au regard des autres. Les femmes sont confinées à l’espace domestique et la sphère publique est réservée aux hommes. Encore une fois, cela ne se passe pas de la même manière en Afrique et en Arabie Saoudite. Les femmes somaliennes ne sont pas voilées, se déplacent à leur gré, travaillent et regardent les hommes en face. Elles ne sont pas battues. Mais la virginité est assurée par la mutilation génitale qui, elle aussi, peut être plus ou moins radicale. Dans le nord de la Somalie, on pratique le farooni, l’excision extrême qui ne laisse entre les jambes qu’une cicatrice. En Arabie Saoudite, où l’excision n’est pas une pratique généralisée, la surveillance des femmes se fait plus sévère, si bien qu’elles s’habillent de façon à être, quand elles sortent, non seulement soustraites à la vue, mais aussi empêchées de voir.

Bien qu’Hirsi Ali ne fasse qu’une brève allusion à Tariq Ramadan (cf. p. 273), ce qu’elle raconte et soutient dans son livre va à l’encontre de la prétendue modernité de l’idéologie de la complémentarité naturelle du masculin et du féminin et de la notion de féminité islamique. Le petit-fils du fondateur des Frères Musulmans présente la complémentarité naturelle du masculin et du féminin, comme la dimension fondamentale d’une modernité alternative à la modernité occidentale et au capitalisme. Dans le discours de Ramadan, les méfaits du capitalisme commencent par être de nature sociale mais deviennent imperceptiblement d’ordre métaphysique – c’est le matérialisme occidental, l’un des stéréotypes de ce que Buruma et Margalit ont appelé l’occidentalisme - et aboutissent à la morale sexuelle. On part de l’inégale distribution des richesses et on arrive à l’érotisme. On s’indigne du string, on revendique la ségrégation des genres dans les piscines et les plages, on méprise la mixité. Ce qu’il faut comprendre c’est qu’une modernité enracinée dans une idéologie qui remonte à l’imaginaire le plus archaïque n’en est pas une. L’idéologie de l’essence de la féminité et de la complémentarité naturelle des sexes, qui sépare les humains en deux catégories, occupant chacune sa plage ou sa piscine, sous prétexte que leur anatomie est différente, n’a pas les moyens de conceptualiser l’identité subjective en articulation avec la raison, la pensée et la parole. « Je pense, donc je suis » est un énoncé impossible dans sa grammaire épistémologique et c’est pourquoi elle ne conçoit pas la primauté de l’individu sur le groupe. Le port du voile est là pour le prouver. Porter le voile est présenté comme un choix individuel et libre. Le cas d’Ayaan pourrait même être pris en exemple car, du temps où elle habitait à Nairobi, elle avait pris la décision de porter le voile aussi librement que celle de s’en débarrasser. Elle désirait alors imiter Sœur Aziza, qu’elle admirait, plaire à sa mère, qui la battait régulièrement et être une bonne musulmane moderne. Mais en fait, la plupart des femmes musulmanes, au sein et en dehors de l’Europe, ne jouissent pas de la liberté de choisir, et la décision de porter le voile revient à la communauté qui l’impose, au moyen de la pression, de l’insulte et du harcèlement (la mère d’Ayaan à Aden, les filles dans les banlieues des villes européennes). Qu’il soit imposé ou non, le voile n’est ni un accessoire fashion, ni un symbole religieux du même type qu’une croix ou une étoile de David portées au cou ou aux lobes des oreilles. Cela s’explique par le fait que la croix et l’étoile de David peuvent être portées par tout le monde, hommes et femmes, que leur effet de ségrégation générique est nul et que leur signification d’appartenance confessionnelle le devient aussi. Ils ont la même fonction que le piercing, le tee-shirt ou les lunettes de soleil. Le voile, c’est bien autre chose. Voiler les filles, c’est les mettre à leur place, les faire appartenir, les enfermer dans l’immanence de l’identité culturelle. On voile une femme pour l’empêcher d’accéder au statut universel de sujet.

La désobéissance d’Ayaan et sa rupture avec la famille est l’acte qui négativise le lien positif, organique, déterministe, entre universel et particulier. Elle s’arrache à l’ontologie familiale. Il en résulte un décalage entre le sujet et la culture particulière à laquelle il appartient, un espace vide par lequel tout sujet échappe au déterminisme culturel. Cette marge de non-appartenance détotalise la culture originaire et déplace le sujet – opération indispensable à ce qu’il ne soit pas réduit à la condition d’alvéole et, dans le cas d’une femme, qu’elle ne soit pas confinée à la sphère privée et domestique de la ruche. Grâce à ce déplacement de l’identité, le sujet peut accéder à un plan au-delà du particulier culturel, soit à l’universel de la loi. L’universel dont il s’agit ici, ce n’est pas l’univers-cosmos des ontologies archaïques et traditionnelles, mais l’universel négatif, vide de contenu, dépouillé de substance. L’universel négatif a une double dimension. La première est son action négativisante sur l’être, qui lui enlève toute substance, en fait un cogito, un être de pure raison, un sujet. La seconde est le défaut que l’universel porte en lui-même : l’universel négatif est une structure trouée, une totalité manquée. Pour parler comme Lacan, on dira que la première dimension de l’universel négatif est celle du symbolique qui annule la chose dans le réel pour l’élever à la condition de signifiant. Cela s’écrit A, le mathème de l’Autre (la structure qua combinatoire signifiante); la seconde dimension, qui considère l’inconsistance du symbolique et sa déhiscence sur le réel, s’écrit grand A barré, l’Autre troué.

L’inflexion que la pensée de Lacan subit à partir de 1960, lorsqu’il déplace l’accent du symbolique vers le réel, fournit un modèle pour approcher les deux dimensions de l’universel négatif. La première dimension, A, est le lot de toute culture, puisqu’il s’agit d’une constante anthropologique qui dérive du langage. Mais la seconde dimension, l’Autre barré, est le trait fondamental qui spécifie les sociétés modernes. La définition de l’universel négatif en tant que totalité manquée a comme référence l’univers aplati et infini, issu de la révolution scientifique du XVII^ème siècle. Cet univers, qui a rendu obsolète la conception préscientifique du cosmos substantiel, hiérarchique et clos, est la condition épistémologique de la possibilité des Droits de l’Homme et de la citoyenneté. Le sujet y est perçu dans sa singularité radicale comme ayant des droits inaliénables, indépendamment des contingences qui ont dicté son appartenance à une culture, une ethnie, une religion ou un genre. Ces Droits sont inconditionnels, au sens de Kant. Ils concernent un sujet déraciné, pris dans la seule condition, radicalement impersonnelle, d’être humain. Mais ils tiennent compte aussi de ce qu’il y a dans le sujet d’indéracinable, c’est-à-dire ce qui fait la qualité unique du sujet et constitue la singularité de son désir. Aussi, Jean-Gérard Lapacherie, appelle-t-il l’universel négatif, l’universel singulier : c’est parce que tout sujet est subsumé dans la catégorie purement logique d’être humain qu’il a le droit de jouir de ce qui relève de ce que Kant appelait les inclinations pathologiques et Lacan le fantasme : une perspective sur le monde, des opinions politiques, des croyances religieuses, une orientation sexuelle, des amours, des biens.

La première partie du livre raconte, donc, l’impact de la modernisation sur la société clanique somalienne et la société tribale kényane. Or, modernisation implique, avant tout, migration et installation de populations rurales ou nomades en milieu urbain. À Mogadishu, Ayaan, encore enfant, a témoigné de l’ineptie et du ressentiment des gens du désert (les Miyé) dans la ville, plus tard retrouvés chez les immigrants en Hollande. La modernisation était accélérée par le régime prosoviétique de Siad Barré. Ayaan a fait l’expérience d’une école et d’une éducation au service d’un régime qui voulait supprimer le système clanique pour le remplacer par la nation somalienne, entité abstraite dont le président était l’émanation personnelle. Les Somaliens étaient censés substituer leur loyauté au clan, par la loyauté au président et au régime communiste. À l’école, la petite Ayaan était prise entre une prohibition familiale et une norme étatique : forcée de chanter l’hymne national, elle se culpabilisait de trahir ses parents qui, étant des dissidents du régime, lui avaient formellement interdit de le faire.

Un tel régime est sans doute moderne en ce qu’il pose une loi au-dessus des traditions culturelles et religieuses. Avant d’être des Osman Mahamud ou des musulmans, les individus sont des citoyens. Mais la spécificité de la modernité communiste consiste à positiver l’universel : la raison perd sa nature abstraite, impersonnelle et irreprésentable et prend la tête du président ; le dispositif bureaucratique de l’état se substantifie dans le culte du président. Au lieu d’être une totalité manquée, l’universel devient une totalité tout court. Siad Barré incarne, c’est bien le cas de le dire, l’être de l’Autre non barré, l’Autre tout-puissant. Afwayne, son sobriquet, signifie ‘grande gueule’ et connote l’image de l’ogre. Une fois le trou rempli, il n’est pas question de qualité unique et singulière du sujet. La différence n’est pas tolérable, les dissidents sont persécutés et exécutés. La loi se fige en cause et c’est pourquoi dans les régimes totalitaires la politique est pratiquée comme une religion. L’homme nouveau est un sujet vide, mais ce vide a une consistance ontologique qui doit se vérifier quotidiennement à travers un processus ascétique : se dépouiller de toute croyance religieuse ou idéologique, s’arracher toute opinion et représentation, renoncer à tout bien. Radicalement désappropriés, hommes, femmes et choses appartiennent à l’état.

Le père et la mère d’Ayaan sont modernes de façon différente et leurs divergences se mesurent en référence à la société saoudite. La mère est une enthousiaste d’Arabie Saoudite, le pays du Prophète et de l’Islam pur. Quand elle était jeune et célibataire, dans les années cinquante, elle a vécu à Aden, où elle a travaillé comme femme de ménage pour une femme britannique. Elle a fait, alors, deux apprentissages parallèles : celui du confort moderne (fourchettes, chaises, baignoires) et celui des formes correctes de pratiquer l’Islam. Elle a notamment appris à prier selon les règles. Chez les nomades du désert somalien, les femmes étaient exclues de la prière. Vivre à Aden a été, pour elle, une expérience fondatrice : avec la forme de vie sédentaire, elle a accédé à une modernité matérielle (britannique) et à une modernité spirituelle (saoudite). Le droit de prier la rapprochait d’Allah et lui conférait un prestige méconnu en Somalie. Elle accédait ainsi à une condition supérieure que celle que le clan lui avait assignée. À ce prestige spirituel, s’ajoute le prestige des modernités matérielles qui procurent aux pratiques profanes un degré de propreté s’accordant parfaitement avec la pureté des pratiques religieuses. Plus tard, la mère d’Ayaan a vécu de nouveau en Arabie Saoudite, seule avec ses trois enfants. En dépit de toutes les humiliations subies, dues essentiellement à un mode de vie entièrement fondé sur l’observance rigoureuse des préceptes du Coran, son adhésion scrupuleuse à la pureté formelle de l’Islam n’a jamais défailli un tant soit peu.

Elle a rencontré le père d’Ayaan à Mogadishu dans une école pour adultes. Ce dernier avait étudié l’anthropologie à Columbia University et désirait faire de la Somalie, une Amérique en Afrique. Il était absent pendant de longues périodes, soit qu’il fût en prison ou en exil. Contrairement à sa femme, il détestait la société saoudite et sa façon de pratiquer l’Islam. Leurs divergences avaient des effets au niveau de l’éducation des enfants et se synthétisent dans la formule qu’Hirsi Magan répétait à sa femme : « ce n’est pas les règles, c’est l’esprit ». Pour Ayaan, en effet, la mère représentait l’Islam tyrannique alors que le père représentait l’Islam de la raison. Lorsqu’il rejoignait sa famille, les enfants pouvaient s’attendre à un apaisement dans l’inexorabilité des impératifs maternels. Même en 1991, lorsqu’en pleine guerre civile somalienne, Hirsi Magan substitue le modèle démocratique américain à celui de l’Islam, en tant que loi capable de surmonter les déchirures claniques, son interprétation du Coran esquisse de l’Islam les contours d’une religion d’amour, de paix et de tolérance, sans commune mesure avec la lecture fondamentaliste. Bien que son Islam politique, à lui, présente un visage humain, voire humaniste, Hirsi Magan n’a pas daigné écouter sa fille, qui lui disait qu’elle ne voulait pas de ce mari que lui-même avait choisi pour elle, et il n’a pas hésité à la traiter comme une mineure et à décider de sa sexualité et de sa vie. Elle n’a pourtant pas cédé sur son désir.

Plus tard, à Nairobi, dans les années quatre-vingt, et ensuite lors d’un séjour d’environ deux ans en Somalie, Ayaan a fait l’expérience de l’expansion de l’Islam moderne et du pouvoir de séduction du discours et de l’action sociale des Frères Musulmans. Ils prêchent une forme pure et rigoureuse de l’Islam, la Voie Étroite d’Allah (Tawheed), nettoyée des scories archaïques et païennes telles que les djinns ou les amulettes, condamnés comme blasphème. La stratégie de ce retour aux origines est la lecture du texte coranique à la lettre pour stabiliser la signification et, en contraste radical avec l’apprentissage par cœur, l’engagement personnel et actif dans l’assimilation du message divin. Le primat du texte sur la tradition, la mémoire et la glose évoque la réforme protestante. Bien que le protestantisme ait produit du puritanisme, il n’a sûrement pas produit une perception des femmes comme chose impure et dangereuse qu’il faut impérativement voiler et soigneusement contrôler pour garder l’ordre et la paix. D’autant plus que c’est dans les pays européens de tradition protestante que les femmes ont d’abord accédé au monde du travail et de la politique. Ces pays sont aussi les plus développés et les plus démocratiques. Si, comme Slavoj Zizek le dit, la réforme protestante de l’Islam est le wahhabisme, né en Arabie Saoudite, il y a plus de deux cents ans, alors il faut conclure que la réforme protestante de l’Islam a produit des effets politiques et sociaux fort différents de ceux produits par la réforme protestante du Christianisme.

Hirsi Ali a été accusée d’avoir une conception simpliste et réductrice de l’Islam. Toutefois, son autobiographie présente un riche éventail de courants et de styles islamiques différents, selon les pays, à l’intérieur d’un même pays, ou encore au sein de la même famille. Mais, ce faisant, elle met en relief ce que partagent l’islam traditionnel et l’islam moderne, l’islam ultraconservateur saoudite et l’islam révolutionnaire iranien, l’islam militant des Frères Musulmans et l’islam de l’infâme ma’alim, l’islam du père et celui de la mère : le préjugé misogyne poussé à l’extrême de la haine, de la peur et de l’ignorance. Certes, la misogynie n’est pas un exclusif des cultures à fonds islamique. L’équation idéologique qui pose les femmes comme souillure et menace sociale traverse temps et lieux et s’inscrit dans l’imaginaire pré-moderne de la complémentarité des catégories masculine et féminine qui se déploie en des couples d’opposés: esprit-matière, pur-impur, actif-passif. Loin d’assurer l’égalité des droits entre les hommes et les femmes, cet axiome soumet les femmes aux hommes, la réputation masculine exigeant la garde du corps féminin. Il détermine une morale sexuelle qui légitime les crimes d’honneur, la mutilation génitale, le voile et le mariage forcé. La question qu’il faut poser à propos de l’Islam, c’est de savoir pourquoi, contrairement aux autres monothéismes, le monothéisme islamique, en toutes ses formes, reste tellement attaché à un principe de nature empirique (la différence anatomique des sexes) qui se phénoménalise socialement comme discrimination réglementée en apartheid générique. Le consentement d’une fille au mariage n’est pas requis. Sa présence non plus : Ayaan n’a pas comparu à la cérémonie où son père et son mari ont signé le contrat matrimonial. Le mariage arrangé suppose qu’une femme n’a pas de désir. Dans la culture somalienne où l’amour égale le désir sexuel et où la chose sexuelle n’est pas verbalisable, la sexualité féminine se réduit à la grossesse et il n’est pas question de jouissance. Traditions nomades pré-islamiques qui persistent ? Pas sûr. L’Islam moderne, qui se place au-dessus des atavismes culturels et, par conséquent, parle de sexe, verbalise ce que la tradition passe sous silence et déclare catégoriquement que le désir sexuel féminin est impossible. Sœur Aziza apprenait à ses jeunes disciples que dans une société islamique il est impossible qu’un homme provoque une femme, les fantasmes et rêveries érotiques étant un exclusif masculin. Une fois, dans un débat de jeunes musulmans, à Nairobi, Ayaan osa soulever la question du désir sexuel féminin. Non seulement elle l’éprouvait, comme elle en avait trouvé le modèle dans des romans occidentaux de toute sorte et de toute qualité qu’elle avait lus. Ne faudrait-il pas voiler les hommes ? Les femmes ne désirent-elles pas, elles aussi, le corps des hommes ? Ne sont-elles pas également tentées par la vue de la peau des hommes ? Sont autant de questions qu’Ayaan posa et qui ont été objet d’une risée générale. Railler les questions, c’est rayer la sexualité féminine, non pas de la barre de l’interdit mais de celle de l’impossible. Ce n’est pas un refoulement mais une forclusion : la pulsion sexuelle n’est jamais advenue et n’existe pas chez les femmes. Une femme est un corps qui cause le désir des hommes, mais le corps féminin lui-même est insensible. La féminité islamique est, donc, synonyme de frigidité.

L’Islam moderne est un Islam politique. La Voie Étroite d’Allah exige de purger la croyance des idées occidentales qui la contaminent. Les Frères Musulmans prêchent le jihad contre ce qu’ils appellent la croisade de l’Occident, afin d’instaurer un gouvernement islamique global. Lorsque ce projet sera mis en place, la Maison de l’Islam sera achevée. Le monde sera alors un beau califat dans lequel tout marchera selon les règles. Les règles sont essentielles au projet utopique islamiste car elles contraignent les individus aux places qu’ils doivent occuper dans l’ordre social selon la volonté d’Allah. L’universel subsume le particulier. Il s’agit d’un projet totalitaire qui évoque le projet communiste. En effet il y a entre les deux totalitarismes, le religieux et le laïc, un rapport en chiasme : le communisme fait de la politique une religion, l’islamisme fait de la religion une politique. La position de Tariq Ramadan devient alors parfaitement logique : le socialisme islamique se trouve bien au centre du chiasme et réunit en une seule les deux alternatives à la modernité occidentale, la modernité islamique, ou islamiste, prenant le relais de la modernité marxiste-léniniste. La Religion, qui a fait un retour écrasant après la Chute du Mur, n’est-elle pas le refoulé du Communisme? À dire vrai, le projet de purifier la Croyance n’est pas nouveau. Staline voulait aussi préserver l’Idéal de la contagion des idées occidentales.

Dans Murder in Amsterdam, Ian Buruma postule une spécularité entre l’universel occidental et l’universel islamiste et dit qu’ils ne se distinguent que dans la mesure où l’un est radicalement religieux et l’autre radicalement séculier. Il suggère que les deux régimes de l’universel se ressemblent comme pile et face d’un même radicalisme. Mais est-ce là vraiment ce qui se passe ? Il y a en fait une différence majeure entre les deux universels. L’universel religieux n’est pas un universel négatif. Il se positivise (et se collectivise) en une substance religieuse. Entre une société séculière où tout un chacun a la liberté de professer la religion de son choix, à condition, bien évidemment, qu’elle ne porte pas atteinte aux droits humains, et une société religieuse où les athées n’existent pas, les apostats étant condamnés à mort et la liberté d’expression étant de l’ordre du blasphème, il n’y a point de commune mesure. La différence essentielle entre les deux universels réside dans le fait que l’universel occidental est une totalité manquée, tandis que l’universel islamiste se totalise et se réifie en cause. La loi est Allah, l’Autre tout-puissant. L’universel occidental est négatif dans la mesure où il me contraint à respecter le droit de l’autre à avoir une croyance ou une idée, mais non pas le contenu positif de sa croyance ou de son idée que j’ai le droit de critiquer, voire de caricaturer.

Dans l’univers-tout, le particulier est subsumé dans l’universel, si bien que celui-ci est l’extension légitimatrice de celui-là. Dans l’univers-pastout, la dialectique entre particulier et universel produit un écart qui empêche l’universel de prolonger le particulier. Il y a un décalage entre les deux, un champ radicalement indéterminé dans lequel le ‘manque-à-être’ du sujet est corrélatif du manque dans l’Autre. L’intersection des deux manques circonscrit le singulier, ce qui, du sujet, objecte à la mise en place et en catégorie. C’est finalement en ceci que consiste la liberté. Certes, comme Buruma le dit, tout un chacun a besoin d’appartenir, de s’identifier au groupe, de s’aliéner au désir de l’Autre. Mais tout individu a tout aussi besoin de ne pas appartenir, de se séparer, de se dé-placer, de ne pas être identique à soi-même. Ayaan l’a vite compris pendant son séjour de deux ans à Mogadishu, où le plaisir d’appartenir, d’être chez soi, a été vite étouffé par la pression du groupe (chacun se mêlant des affaires des autres).

Aux Pays Bas, Ayaan a continué d’assister à l’expansion islamiste et à son effet corrosif sur la forme de vie démocratique. Dans les communautés d’immigrants venus du monde musulman, la morale sexuelle garde son intransigeance anachronique. Le discours du retour aux origines culturelles et religieuses légitime l’orgueilleuse attitude de résistance à l’intégration. La revendication à vivre selon les critères et les valeurs de sa culture entre en route de collision avec les droits individuels et notamment les droits des femmes. Il y a de plus en plus de voiles. La violence antisémite et homophobe prend forme dans le pays le plus libre et le plus tolérant d’Europe. Des idées et des pratiques obscurantistes et intolérantes, éradiquées depuis longtemps, scandalisent la société hollandaise. Dans les cités, la loi est suspendue, ce qui autorise les pratiques obscènes et féroces des gangs. Ayaan repère alors un autre phénomène propre aux sociétés occidentales : le voile jeté sur cet état d’exception par l’idéologie multiculturaliste, avec son relativisme moral et le racisme stratégique. En effet, le multiculturalisme, en posant l’équivalence des cultures, promeut le communautarisme, c’est-à-dire le primat du groupe sur l’individu et légitime des valeurs et des pratiques contraires aux droits humains. Mais que sont les droits humains dans ce cadre idéologique ? Tel que le multiculturalisme le développe, le récit postmoderne établit qu’après la chute des métarécits d’émancipation universelle, notamment celui des Lumières, les Droits de l’Homme ont perdu leur universalité et sont devenus un jeu de langage entre autres jeux de langage multiples et hétérogènes. Les Droits de l’Homme ne sont plus alors la matrice nécessaire à la matérialisation de toute forme de vie possible, mais deviennent la marque d’une culture particulière et prétendre les élargir à d’autres cultures relève de l’ethnocentrisme impérialiste. Les Droits de l’Homme ne sont plus alors la matrice nécessaire à la matérialisation de toute forme de vie possible, mais deviennent la marque d’une culture particulière et prétendre les élargir à d’autres cultures relèverait de l’ethnocentrisme impérialiste. La vraie tolérance se trouverait alors dans la liberté de choisir entre piscines mixtes ou piscines séparées, serrer ou ne pas serrer la main à une femme, polygamie ou monogamie, scolariser ou ne pas scolariser ses enfants. C’est comme si l’universel négatif avait été remplacé par un vaste hypermarché de jeux de langage et de formes de vie, devenus biens de consommation. Mais ce prétendu pluralisme n’est que semblant de liberté, car ce qui émerge avec la délégitimation de l’universel négatif, c’est la légitimation de régimes qui ignorent la liberté individuelle. Il y a là une convergence entre la tolérance postmoderne et l’intolérance islamiste. Si les Lumières apparaissent comme une référence majeure du discours de femmes originaires du monde musulman, exilées comme Ayaan Hirsi Ali et Chahdortt Djavann, ou issues de l’immigration comme Fadela Amara, c’est parce qu’elles ont compris que l’universalité pastoute est la condition de la liberté individuelle.

Le troisième roman de Chahdortt Djavann raconte les peines et les difficultés d’intégration d’une jeune femme iranienne dans la société française du XXIe siècle.  Roxane, ainsi s’appelle le personnage principal, quitte Téhéran pour Paris à la recherche de ce qui lui était férocement interdit dans son pays : la liberté de jouir de plaisirs aussi menus et naturels que se promener dans les rues d’une ville, boire un pot sur la terrasse d’un café ou se déchausser lorsqu’on a mal aux pieds.

L’intégration dans la société passe forcément par l’intégration dans la langue. Être française c’est parler français. La première partie du roman raconte le douloureux apprentissage du français avec ses fautes de grammaire et de prononciation, l’angoisse qui les entoure et leur effet majeur : à chaque fois que Roxane essaie de parler on la renvoie à son origine iranienne en lui demandant : d’où venez-vous ? Pour Roxane cette réexpédition incessante à une identité, une mémoire, une culture et à une langue dont elle veut se débarrasser est un échec. Elle est la marque de l’exclusion et de la solitude.

Sa décision de demander asile à la France se fondait sur un désir radical situé à l’extrême opposé du repli identitaire : s’arracher au sol linguistique et culturel iranien, ce monde abhorré ; s’émanciper de la langue de sa famille, faire peau neuve, être pleinement française par la langue. La langue française est ainsi l’objet du désir de Roxane : elle aspirait avidement à maîtriser cette langue, à la faire sienne. Elle voulait appartenir à cette langue entièrement, jusqu’au dernier de ses neurones. Elle la désirait charnellement, mentalement, psychiquement. Elle voulait la posséder totalement, et cette garce de langue se dérobait à elle, ne cessait de lui jouer des tours (p.118). L’histoire raconte l’impasse de ce désir impossible à accomplir. Jamais une langue étrangère ne prend la place de la langue maternelle. On ne se débarrasse pas de son passé, on ne coupe pas ses racines linguistiques et culturelles. Ces racines restent non seulement sous forme de souvenirs, nostalgiques ou traumatiques, de cauchemars, d’inhibitions, d’atavismes, de sentiments de culpabilité, mais aussi sous forme de cette situation inévitable que tous ceux qui ont vécu à l’étranger connaissent bien : c’est lorsqu’on habite dans un autre pays que notre nationalité est repérable et thématisée : Je n’ai jamais été iranienne que depuis que je suis à Paris. En Iran, j’étais moi-même, Roxane, c’est tout. Ici, tout le monde voit en moi une Iranienne (p.230).

L’apprentissage de la langue connaît un tournant qui a des conséquences au niveau de la forme du roman. Pour améliorer son français et tromper la solitude, Roxane décide d’écrire des lettres à Montesquieu. Le titre du roman de Djavann reprend sous une forme inversée la question que Rica entendait des parisiens dans Lettres persanes : ‘comment peut-on être persan ?’ Le roman devient alors partiellement épistolaire, la fiction biographique alternant avec l’autofiction où le discours du ‘je’ témoigne que Roxane est capable de se dire en français.

Mais l’intertextualité a d’autres implications, et sur le plan formel, et sur le plan du contenu. Roxane s’identifie au personnage homonyme de Lettres persanes et considère que Montesquieu est son créateur. Dans la première lettre, elle s’adresse à lui comme à son cher géniteur (p.149).  Elle se plaît à imaginer que Roxane, créature de fiction, se serait incarnée en 2000 et écrirait à son auteur des lettres selon le modèle de celles qu’il avait écrites en 1721. Devenue réelle, Roxane transforme son auteur-destinateur en son destinataire et fait de lui une créature de fiction.

Cette créature de fiction que devient Montesquieu sous le stylo de Roxane acquiert ainsi le statut de père littéraire, de modèle. Il lui fournit un modèle d’écriture : roman épistolaire, récit de voyages, thématique de la diversité culturelle. Mais il lui procure aussi un modèle idéologique, politique et axiologique mis en place à l’époque des Lumières dont Lettres persanes est un des textes inauguraux. L’apport de Montesquieu à la théorie moderne de la démocratie parlementaire et du libéralisme est immense. Homme des lois et du droit, il détestait l’arbitraire qui fonde le despotisme et le fanatisme. Il critiquait l’hypocrisie des ecclésiastiques, leur corruption, leur intolérance, et condamnait toute religion. Chahdortt Djavann a la même position à propos du phénomène religieux : à dire vrai, je ne suis pas une athée pure et dure. Comme Montaigne, je reste adepte du doute (p.206). Ce qu’elle dénonce pourtant dans ses écrits et entretiens ce ne sont pas les défauts des ecclésiastiques, comme le faisait Montesquieu, mais ce qu’elle a connu en Iran : la tyrannie délirante des mollahs et la violence barbare des comités islamiques. L’Iran est un lieu d’exclusions et d’exécutions (p.274).

Aussi le contenu du roman n’est-il pas seulement linguistique et littéraire. Il ne s’agit pas d’un texte qui se complairait dans l’auto contemplation mais d’un texte explicitement politique qui prend la forme, empruntée à Lettres persanes, de la comparaison entre les cultures iranienne et française, leurs lois, leurs régimes, leurs modes de vie respectifs, le regard masculin d’Usbek et de Rica étant remplacés par le regard de Roxane. Sa vision sur la diversité culturelle ébrèche l’utopie multiculturaliste et lui oppose l’universalisme des droits individuels. Elle montre qu’il n’y a rien de démocratique dans l’écart qui différencie les modes de vie français et iranien et regrette que la démocratie ne s’étende pas à l’échelle planétaire. En gros elle dit : par rapport au temps de Montesquieu, la France a beaucoup changé, c’est aujourd’hui une démocratie, la qualité de vie a augmenté ; par contre, l’Iran, soumis à un régime théocratique, n’a pas changé depuis lors. La différence s’étend aux pays occidentaux et aux pays islamiques : les pays démocratiques et les pays de l’islam ont des lois si différentes qu’on croirait que mille ans les séparent (p.220). Pour cerner l’écart entre les deux cultures, l’auteure compare la vie quotidienne des uns et des autres sur les plans notamment de l’économie, du droit, de l’éducation, de la religion, de la sexualité, de la condition des enfants, des pauvres et surtout des femmes.

Cet écart est si grand que les changements me font tourner la tête. La liberté d’expression, la liberté sexuelle, la liberté des femmes, le mode de vie, l’éducation des enfants, la mentalité des gens, le progrès des sciences, de l’art, tout est différent de mon pays. Je me demande : est-ce bien la même terre qui nous porte ? Est-ce bien le même ciel qui nous entoure ? (p.151).

Et plus loin, dans la lettre II :

Mon arrivée à Paris fut un miracle. Quoi ? Nulle fatalité ne condamnait les femmes à se dissimuler dans l’ombre étouffante du voile ? On pouvait à loisir se promener où l’on voulait ? Aucune police des moeurs ne décidait à votre place de ce qu’il vous était loisible de dire ou de faire ? Il faut avoir connu les rigueurs de l’obscurantisme pour apprécier à leur juste valeur les joies simples de la vie quotidienne, dont ceux qui n’en ont jamais été privés, à mesure qu’ils en perdent la saveur, oublient la nécessité. Marcher tête nue sous la bruine d’automne ou du premier soleil du printemps, prendre un verre à la terrasse d’un café, faire la queue à la porte d’une salle de spectacle en bavardant avec ses voisins sans considération de leur sexe, se laisser aller, chantonner, rêver, prendre le bras de celui qui vous plaît et, pourquoi pas ? L’embrasser en public sans gêne particulière : toutes ces attitudes, tous ces gestes qui paraissent naturels aux jeunes Parisiennes d’aujourd’hui sont impensables dans le pays d’où je viens, le pays de la peur et de la honte (p.156).

La mesure de l’écart est effectivement donnée par la condition des femmes, ces êtres que l’islam voile parce qu’il les considère comme une menace à l’ordre social et moral.

Les femmes ne naissent toujours pas libres dans les pays musulmans. Elles restent soumises à la nécessité de leur condition, établie par les dogmes. Les fillettes sont souvent voilées dès l’âge de six ans car, aux yeux des religieux, il n’est jamais trop tôt pour priver les êtres de liberté. Incapables de se dérober à la garde qui les entoure, les femmes n’existent qu’à l’image de ce qui est prescrit et ne peuvent choisir leur vie. Dès leur plus jeune âge, elles sont contraintes de feindre la bigoterie ; et à force de la feindre, elle leur vient réellement.

Elles sont toujours obligées à une continence forcée, entravées dans leur épanouissement sexuel, physique, psychique et intellectuel. Les femmes grandissent dans une affligeante virginité. Ne pas être vierge est un crime impardonnable. Aucune femme non mariée n’oserait annoncer dans un pays de l’islam qu’elle n’est pas vierge, de peur d’être tabassée ou lapidée. Le coeur, le désir et la liberté n’ont aucune part dans l’amour (p.157)

Il n’y a plus d’eunuques en Iran. Les hommes ne sont plus castrés physiquement pour surveiller les femmes du harem, mais l’Iran s’est transformé entièrement en harem, les femmes sont surveillées et les hommes castrés par la loi des mollahs. (p.221)

Mais le témoignage le plus poignant reste le récit des événements qui sont à l’origine de la décision de Roxane : quitter à jamais son pays. Cela se passe à Ispahan, la ville où se trouvait le harem d’Usbek. Le récit de Djavann montre que la vie dans l’immense harem qu’est l’Iran ne relève ni de la curiosité exotique ni du despotisme érotique, mais de la férocité et de l’obscénité de la horde (au sens freudien du terme). Ayant passé la journée à visiter la ville, Roxane et deux amies, épuisées, s’assoient par terre et enlèvent chaussures et chaussettes pour se reposer, les pieds couverts d’ampoules. Accusées par les hommes du comité islamique de se déshabiller et, en plus, de se promener sans aucun homme pour les surveiller, les trois filles sont conduites au comité, enfermées dans des cellules séparées, battues et violées. Enceinte, Roxane avorte en Turquie et part en France deux ans plus tard.

Avec la répression des femmes c’est la vie privée de tout un chacun qui est annulée. Tout rapport du sujet au corps, au sexe, à la jouissance, à l’amour, est rayé par l’interdit. La morale islamique pénètre et dévaste toute intimité pour sacrifier le plus infime plaisir au fétichisme de l’honneur, comme en témoigne l’arrestation de jeunes couples qui sont interrogés séparément et obligés de déclarer qu’ils n’auront jamais une attitude déplacée dans la rue : se donner la main, échanger un regard amoureux, la voix ou le rire de la femme, le maquillage de la femme. Là où la tyrannie soviétique s’attaquait à la tête, à l’âme, au cerveau des gens, à leurs pensées et à leurs croyances, la tyrannie islamique surenchérit et s’attaque au corps et au sexe, au niveau de la plus petite jouissance qui soit.

L’adhésion aux valeurs occidentales n’aveugle pas le regard critique de Roxane sur l’Occident et le mode de vie parisien. Elle blâme notamment les pays démocratiques qui soutiennent des régimes tyranniques pour des raisons d’intérêt économique. À Paris, ses cibles principales sont l’indifférence des français, ces robots bien élevés, envers leurs semblables ; l’affreuse solitude que les gens contractent en Occident (p.309) ; et la dépression, le mal et la maladie de la modernité.

Roxane est d’ailleurs une victime de l’indifférence, de la solitude et de la dépression. Dans ses lettres elle se plaint de plus en plus de la solitude et de la dureté de la réalité, d’un monde qui se refuse à elle. Écrire des lettres à Montesquieu ce n’est pas seulement une stratégie pour améliorer son français ; c’est aussi une stratégie pour se réfugier dans un monde de fiction et, ainsi, de s’isoler encore davantage, de se couper de ce monde auquel elle désire tellement accéder. Sa tentative manquée de suicide est l’effet de son identification imaginaire au personnage de Roxane. Mais c’est aussi le symptôme d’un malaise généralisé lié au mode de vie urbain et qui signifie que la liberté, la démocratie et la consommation ne suffisent pas à faire le bonheur des individus. Cela étant, la dépression de Roxane ne serait-elle pas le signe le plus clair de son intégration dans la société occidentale ?

C’est l’écart entre l’Iran et la France que Roxane voulait annuler par son intégration dans la langue française. Mais cet écart est toujours là, en elle et hors d’elle. Il constitue un réel qui résiste au désir de la langue et se présente sous forme de souvenirs compulsifs, mémoires d’un passé qui refuse de lâcher sa proie :

Depuis que je suis à Paris, ma famille, mes souvenirs se présentent souvent à mon esprit, une inquiétude m’envahit et me fait retrouver ce que depuis toujours j’ai tenté de fuir. Ce qui m’afflige le plus, ce n’est peut-être rien d’autre que d’être dévorée par le passé (p.270).

Je pensais que le monde du passé, c’était le monde d’hier, fini, terminé. Je pensais que je commencerais une nouvelle vie, dans un nouveau monde, dans un nouveau pays, dans une nouvelle langue. J’étais crédule et pensais que les choses nouvelles me feraient perdre la mémoire des choses passées. Je courais en avant pour fuir le passé, mais il courait plus vite que moi, il m’a attrapée. (p.312).

          On dit d’habitude que les gens dépriment parce qu’ils sont coupés de leurs racines culturelles, qu’ils ont perdu leur identité, leurs repères, leurs références fondatrices. Pas Roxane. Ce qui la perturbe, ce qui la divise, c’est qu’elle ne réussit pas à se déraciner du sol originel, à s’arracher à sa culture. La cause de son malaise est cet écart irréductible entre deux cultures qui reste en elle et dont elle fait la matière du roman.

          Placé sous l’égide de Montesquieu, ce roman pointe la nécessité pour le monde musulman de connaître les Lumières et de se moderniser. Les préjugés multiculturalistes et communautaristes des occidentaux, soucieux d’identités, de droits des groupes et du respect de la Religion, ont leur part de responsabilité dans le retard social et culturel des pays de l’islam. En Europe, la ghettoïsation des immigrés originaires des pays musulmans a installé dans les banlieues la version laïque des comités islamiques : la horde fait la loi des cités et soumet aux tournantes (viols collectifs) les filles qui y habitent. Les Lumières musulmanes sont aussi une nécessité pour le monde occidental et la référence du roman aux Lumières sonne comme un défi lancé aux occidentaux, notamment aux français, pour qu’ils y reviennent et en réhabilitent les valeurs fondamentales : la liberté et les droits de l’individu (et non pas des groupes), la laïcité, le progrès. Car, contrairement à ce que postulait la dérive postmoderne, il y a un progrès – un progrès mesurable à l’échelle du statut des femmes dans une société donnée. Le roman de Chahdortt Djavann montre que le retard social et culturel des musulmans se symptômatise dans leur vie sexuelle, caractérisée par l’écrasement du plaisir sous le poids d’une morale sexuelle archaïque et par l’absence d’une éthique de la différence sexuelle. La racine sexuelle des valeurs culturelles, mise en évidence par Freud, se manifeste au niveau du lien social dans la condition des femmes (c’est pourquoi Djavann croit que Freud a lu Montesquieu): plus la répression des femmes est féroce, plus la sphère de la vie sexuelle tend à coïncider avec la sphère de la vie sociale ; plus les femmes sont soumises aux hommes, plus la singularité du désir subjectif est absorbée par les lois et les catégories du groupe ; plus les femmes sont confinées à l’espace domestique, cachées, voilées, plus le privé est réduit au public.

Féminisme et universalisme

La fin du XX^ème siècle a été marquée par la tension entre les droits des femmes et les droits des cultures et des religions. Fermement établis par la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme de 1948, l’antinomie tend à se stabiliser du côté des cultures, d’abord en 1966 avec le pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels, puis à partir des années 1980, lorsque, confrontée à l’impossibilité du projet révolutionnaire, la gauche s’est éloignée de l’universalisme pour s’engager dans la revendication identitaire. À contre-courant de sa tradition laïque et de son rôle historique, elle a élevé le religieux à la dignité d’arme de lutte contre la domination occidentale (colonialisme, globalisation). La gauche a ainsi contribué à la densification de l’idéologie multiculturaliste qui s’est appropriée la lutte pour les droits des femmes. En 1995, le rapport de la 4^ème conférence sur les femmes a fait un pas en avant dans le sens d’un décollage entre le féminisme et le multiculturalisme : ‘S’il convient de ne pas perdre de vue l’importance des particularismes nationaux et régionaux et la diversité historique, culturelle et religieuse, il est du devoir des États, quelqu’en soit le système politique, économique et culturel, de promouvoir et de protéger tous les droits de l’homme et toutes les libertés fondamentales’ (http://daccess-dds-ny.un.org/doc/UNDOC/GEN/N96/273/02/PDF/N9627302.pdf?OpenElement).

La conscience d’une divergence essentielle entre féminisme et multiculturalisme a poursuivi sa route si bien que les premières années du XXI^ème siècle ont assisté à la mise en place d’un discours qui inscrit explicitement la lutte pour les droits des femmes dans un ensemble de valeurs telles que le rationalisme, l’universalité des droits de l’individu, la modernité, la démocratie et surtout la laïcité. En Europe, aux USA et au Canada, ce discours est notamment soutenu par des femmes réfugiées et exilées, comme Ayaan Hirsi (connue comme the Black Voltaire), Azar Nafisi ou Homa Arjomand, ou issues de l’immigration comme Necla Kelek. En France, ce discours, qui s’est cristallisé en 2003 autour de la seconde affaire du voile islamique, se réclame souvent explicitement des Lumières en tant que matrice historique de l’universalisme, du rationalisme et de la laïcité. Il est soutenu aussi, entre autres, par des femmes exilées, comme Chahdortt Djavann, et des femmes issues de l’immigration maghrébine, comme Loubna Méliane et Fadela Amara (1). Il ne s’agit bien évidemment pas d’un discours spécifique des migrants. La même année 2003, Élisabeth Badinter, pour ne nommer qu’elle, publie Fausse route. À l’occasion de la sortie du livre, elle a déclaré : « Le mode de pensée communautariste s’étend de jour en jour face à l’inertie républicaine. Depuis plus de dix ans, la République a plusieurs fois plié le genou devant le différentialisme. De crainte d’être accusée d’intolérance ou d’ethnocentrisme, elle a, selon les cas, laissé faire (le port du voile à l’école), combattu mollement (l’excision ou la polygamie des nouveaux arrivants) ou, au pire, officialisé (la différence des sexes inscrite dans la Constitution). Aujourd’hui, nous voyons monter en puissance le différentialisme religieux, qui non seulement est source de guerre entre les communautés, mais utilise cyniquement le différentialisme sexuel pour le retourner contre les femmes. Beau résultat ! » (http://www.communautarisme.net/Fausse-route_a26.html). Si je privilégie, dans le cadre de cet article, les femmes exilées ou issues de l’émigration, c’est parce que leurs écrits permettent de combiner trois types d’études : les études sur les femmes, celles de la diaspora (migrations, groupes déplacés, roots-and-routes) et celles du témoignage (testimonial studies, récits de vie).

 Dans leurs essais, autofictions et interventions médiatiques, ces auteures posent la question de savoir en quoi le respect de pratiques culturelles telles que la polygamie, l’excision, le mariage forcé, le voile, les crimes d’honneur et la charia peut bien servir les intérêts des femmes et au nom de quoi on s’abstiendrait de les combattre, de la même façon que l’on combat des formes de discrimination et de violence contre les femmes qui, bien que condamnées et punies par la loi en tant que crimes, persistent dans les mœurs occidentales, comme c’est le cas de la violence domestique. À la question de savoir si la laïcité est la condition nécessaire et indispensable à la liberté des femmes, elles répondent « oui » (ce qui ne signifie pas, comme on le suggère souvent, qu’une femme ne puisse pas professer une religion ; bien au contraire elle en a le droit et la liberté). Elles critiquent sévèrement l’idéologie du multiculturalisme, du relativisme culturel et du communautarisme qui donnent la priorité au groupe sur l’individu et réduisent l’identité subjective à l’identité culturelle. Elles dénoncent la perception idéaliste de la culture de l’autre, qui la dépouille de son noyau d’altérité, tout comme, selon une comparaison célèbre de Slavoj Zizek, on fait du café sans caféine et de la bière sans alcool pour les rendre inoffensifs. Il est impossible à l’idéologie multiculturaliste et communautariste, dit Fadela Amara dans La racaille de la république, d’accepter que des hommes victimes de discrimination et d’oppression puissent eux-mêmes discriminer et opprimer leurs femmes et leurs filles (cf. Amara 2006 : 141-2).Elles affirment que cet idéalisme occidental voile dans la culture de l’autre, en l’occurrence les cultures de tradition islamique, un noyau d’oppression, d’intolérance et de violence dont les femmes sont l’objet. Ce discours féministe rejette l’alliance avec le multiculturalisme et réhabilite l’universalisme des Lumières comme un problème d’actualité à repenser dans le cadre de la globalisation des conditions historiques de l’existence humaine.

Des femmes, comme Ayaan Hirsi Ali, Fadela Amara et Chahdortt Djavann ont échappé au ghetto de la tradition culturelle parce qu’elles ne se sont pas résignées à la place et à la fonction que leur culture leur réservait au sein de la famille et de la société et ont eu le courage, l’intelligence et la détermination de positiver leur révolte en liberté, en succès et en solidarité. Elles ont saisi que la liberté individuelle est corrélative d’une loi au-delà de la tradition culturelle, une loi capable d’assurer leurs droits et libertés individuels face aux prescriptions et aux exigences du groupe social. Cette loi, dont elles soulignent et réhabilitent l’universalité, elles la trouvent dans les droits de l’homme et les valeurs républicaines, notamment la laïcité. L’universalité de la loi est l’élément décisif qui, tout en dépassant la particularité d’une tradition culturelle, y introduit une ouverture qui permet la désaliénation partielle du sujet, et notamment des femmes, par rapport à la place où elles sont confinées au sein de la famille et de la société. Ce féminisme qui (comme tout féminisme) refuse et lutte contre l’aliénation des femmes, se réclame des Lumières pour inscrire dans le vieux débat entre l’universel et le particulier la lutte des femmes contre l’ensemble des interdits, prescriptions, préjugés, croyances et pratiques, institutionnalisées, codées et légitimées, sinon même légalisées, qui les oppriment (mariages forcés, polygamie, excision, crimes d’honneur, charia).

Être de langue et l’universel négatif

Outre les deux essais, écrits en 2003 et 2004, où elle prend parti contre le port du voile islamique, Bas les voiles ! et Que pense Allah de l’Europe ?, et un troisième qui sortira bientôt en octobre 2007, À mon corps défendant, l’Amérique, Chahdortt Djavann a écrit trois romans qui combinent témoignage et fiction : Je viens d’ailleurs (2002), qui raconte sa vie de jeune fille en Iran lors de la révolution islamique, Autoportrait de l’autre (2004) et Comment peut-on être français ? (2006) dont le titre renvoie aux Lettres persanes de Montesquieu, considéré comme un des textes fondateurs de la pensée des Lumières. Le para-texte affiche plusieurs références au siècle des Lumières, la couverture montrant une enveloppe (forme épistolaire) dont le destinataire est M. Charles de Montesquieu et l’adresse est 82 bd. Voltaire. En effet, le personnage de Djavann – Roxane – s’identifie au personnage homonyme des Lettres persanes et entretient avec Montesquieu une correspondance imaginaire où elle compare les conditions de vie et les coutumes en France et en Iran sur les plans notamment de l’économie des plaisirs, des libertés et droits des femmes (p. 150-1, 156-7, 221-6, 261), de l’éducation (p. 263-266), de la sécurité sociale (p. 236, 245) ou du maintient de l’ordre publique (p. 248, 274).

Dans l’univers fictionnel du roman, les lettres ont un objectif pédagogique qui sert le projet existentiel de Roxane. Tout comme Chahdortt, Roxane a quitté l’Iran et a demandé asile à la France. L’activité épistolaire est un exercice d’apprentissage du français qui, au-delà de l’acquisition de la compétence de communication, a une visée ontologique. Comment peut-on être français ? En parlant français. Pour Roxane, la langue est la substance de l’être et maîtriser la langue de la laïcité est nécessaire à son désir de déracinement culturel. Elle veut s’arracher au sol linguistique et culturel iranien, ce monde abhorré, s’émanciper de la langue de sa famille et des mollahs, faire peau neuve, être pleinement française par la langue :

Elle ne voulait pas de cette langue comme d’un simple outil de communication, elle voulait accéder à son essence, à son génie, faire corps avec elle ; elle ne voulait pas seulement parler cette langue, elle voulait que la langue parle en elle (p. 116).

La langue française est ainsi l’objet du désir de Roxane :

Elle aspirait avidement à maîtriser cette langue, à la faire sienne. Elle voulait appartenir à cette langue entièrement, jusqu’au dernier de ses neurones. Elle la désirait charnellement, mentalement, psychiquement. Elle voulait la posséder totalement, et cette garce de langue se dérobait à elle, ne cessait de lui jouer des tours (p. 118).

Le roman raconte l’impasse de ce désir impossible à satisfaire. Jamais une langue étrangère ne prend la place de la langue maternelle. On ne réussit pas à se débarrasser de son passé, à couper ses racines linguistiques et culturelles, à s’évider des représentations, mémoires, cauchemars, inhibitions, atavismes, nostalgies, qui constituent la couche première du sujet. Cela reste aussi indéracinable que l’accent qui est précisément la preuve de la qualité essentielle de la langue maternelle (p. 72). Bien que les lettres à Montesquieu témoignent de sa maîtrise du français, Roxane ne sera jamais entièrement française.

Le roman de Djavann pose ainsi la question du rapport entre identité subjective et identité culturelle. Le titre Comment peut-on être français ? reprend sous forme inversée la question que le personnage de Rica entendait des Parisiens dans Lettres persanes : ‘comment peut-on être persan ?’ (lettre 30). Cette question sur l’être de l’Autre est en fait la question que suscite son énigme, ce qu’on a du mal à comprendre, ce qui étonne, gêne ou fait scandale chez l’Autre (sa caféine). Mais l’inversion dont il s’agit chez Djavann n’est pas une réplique symétrique de la question, telle qu’elle apparaît chez Montesquieu : dans la lettre de Rica, ‘comment peut-on être persan ?’ véhicule le sens de l’ethnocentrisme et du repli identitaire : face à l’étranger, le Parisien du XVIII^ème siècle dit ne pouvoir être autre chose que français. Alors que le titre du roman de Djavann signifie plutôt comment accéder à la culture de l’Autre, comment devenir français, et il postule une ouverture qui s’oppose à la signification de repli de la première question. Mais au-delà de l’opposition repli-ouverture, l’enjeu en est le rapport entre le particulier et l’universel. Dans la bouche du Parisien des années 1720, ‘comment peut-on être persan ?’ exprime la perception selon laquelle la culture détermine l’identité d’un sujet : la culture nationale a pour le sujet la dimension de l’universel, du tout, qui détermine le particulier et lui assigne sa place. Le sujet s’identifie totalement à la langue, aux représentations et aux valeurs de son groupe. Il y a ainsi un rapport positif, organique, entre universel et particulier. Par contre, dans l’écriture de Djavann, ‘comment peut-on être français ?’ implique l’existence d’un au-delà de la culture particulière : une loi au-delà de la tradition, dont la fonction est de négativiser le rapport entre universel et particulier. Il en résulte un décalage entre le sujet et la culture à laquelle il appartient, c’est-à-dire qu’il y a une marge de non-appartenance entre l’un et l’autre, un espace vide par lequel le sujet échappe au déterminisme culturel. L’élément négatif détotalise la culture originaire et déplace le sujet qui ne peut plus s’identifier tout à fait à la place qu’il y occupe : Je n’ai jamais appartenu à cette religion qui m’échut en partage et en héritage, écrit Roxane dans une de ses lettres à Montesquieu (p. 196). Grâce à ce déplacement de l’identité, le sujet peut participer directement à l’universel. L’universel dont il s’agit n’est pas l’ensemble des formes et des contenus d’une culture quelconque mais l’universel négatif. L’universel négatif a deux aspects : il est dépourvu de substance, vide de contenu ; et il porte un défaut, un trou. Ernesto Laclau définit l’universel négatif comme ‘the symbol of a missing fullness’ (in Zizek 2001 : 147). Cette totalité manquée est la condition des Droits de l’Homme, le sujet y étant perçu dans sa singularité radicale comme ayant des droits inaliénables indépendamment des conditions qui ont dicté son appartenance à une culture particulière. Ces droits sont inconditionnels, au sens de Kant. Ils concernent un sujet déraciné, pris dans la seule condition, radicalement impersonnelle, d’être humain. C’est pour autant que les Droits de l’homme posent le sujet comme être déraciné qu’ils instituent le respect de ce qui, dans le sujet est indéracinable et constitue la singularité de son désir, ce à quoi il est irrémédiablement attaché. Le sujet corrélatif de l’universel négatif est le cogito au moment critique du doute méthodique, où il est vide de toute représentation, ne se soutenant que du ‘je pense’ ; mais il n’est pas un sujet centré et identique à soi-même : il n’est pas une ‘res cogitans’ mais, étant donné le défaut dans l’universel, il n’est pas non plus un pur sujet logique, radicalement impersonnel, apathique, transcendantal. Chaque sujet est avant tout un être humain indépendamment de sa culture, religion, genre, etc., mais chaque sujet est unique et radicalement singulier en son inclination pathologique, pour parler comme Kant. C’est la singularité de son désir qui empêche le sujet de rentrer tout à fait dans l’ordre culturel. Aussi certains auteurs, comme Jean-Gérard Lapacherie, parlent-ils d’universel singulier, pour parler de l’universel négatif. Au contraire, le totalitarisme, en supposant l’universel comme une totalité réussie, positivise le creux du sujet en un contenu politique (l’homme nouveau, sans tache et sans attache), ce qui revient à dépersonnaliser les sujets et à leur refuser le droit de s’exprimer, de croire, à la propriété, et même à la vie privée et à l’intimité.

La notion d’universel négatif est issue des débats que les philosophes des Lumières ont tenus autour du concept de raison. ‘Ce n’est point dans la connaissance des lois établies par les hommes, déclare Condorcet, qu’on doit chercher à connaître ce qu’il advient d’adopter, c’est dans la raison seule, et l’étude des lois instituées chez les différents peuples et dans les différents siècles n’est utile que pour donner à la raison l’appui de l’observation et de l’expérience’ (Cassirer 1966 : 326 ; c’est moi qui souligne). La raison ne se confond pas avec les lois positives, qui varient selon les cultures, parce qu’elle constitue l’invariant anthropologique qui définit la nature humaine. Blandine Kriegel souligne que ce que les penseurs des Lumières appellent nature humaine ne doit rien à la conception aristotélicienne de la nature puisqu’il s’agit de ‘natura cum legem’, selon la perception de la nature issue de la révolution scientifique du XVII^ème siècle. Remplaçant l’image anthropomorphique d’un cosmos organique, hétérogène et hiérarchisé, le modèle galiléen-newtonien conçoit la nature comme un univers uniforme et homogène, radicalement dépourvu de substance et réduit aux lois immanentes de la matière que la mathématique formalise. C’est cette nature vidée de contenu, homogène, pure materia extensa, qui est le paradigme de la nature humaine (2), c’est-à-dire de la raison en tant qu’universel traversant de son négatif les ontologies particulières. C’est la raison ainsi conçue qui me contraint à respecter le droit de l’autre à avoir une croyance ou une idée, mais non pas le contenu de sa croyance ou de son idée que j’ai le droit de critiquer, voire de caricaturer : Ce que je respecte, ce n’est pas la croyance de l’autre, une croyance à laquelle je n’adhère pas, mais c’est son droit à l’avoir, son droit à la liberté (Djavann 2003 : 67).

Être de lettre et le monde désenchanté

Revenons à Comment peut-on être français ? Aux yeux de Roxane, le persan est la langue de la religion et de la tradition. Roxane n’a pas seulement fui la république islamique, la tyrannie des mollahs, mais aussi le substrat religieux, la tradition dogmatique de la culture iranienne, qui se dit en persan : chaque mot coltinait les dogmes qui accablaient le pays, chaque mot colportait les turpitudes de la vie quotidienne (…) Trop de souvenirs douloureux étaient intimement liés au persan. Non, le persan n’avait aucune place dans ce monde français (p. 114). Aussi fuir le régime passe par abandonner sa famille. Par contre, le français est la langue de la raison, du droit et de la laïcité et, par conséquent, la langue du père, l’instance de la loi au-delà de la tradition : Roxane considère l’auteur de L’esprit des lois comme son créateur. Dans la première lettre, elle s’adresse à lui comme à son cher géniteur (p. 148-9). Montesquieu en vient à assumer, dans le pays d’exil, la fonction d’idéal du moi incarnée par le grand-père de Roxane, Pacha Khân, qui parlait français et professait des idées libérales, et aussi par Pacha Khân fils, père de Roxane, qui utilise son autorité (contre son fils aîné, qui prend trop au sérieux son rôle de gardien de l’honneur de la famille) pour ouvrir à sa fille la porte vers l’au-delà de la sphère domestique et familiale. Loin d’être des exécuteurs du pouvoir patriarcal, père, grand-père représentent chacun à sa façon l’instance qui fait le sujet accéder à l’universel négatif (3). Ils représentent la loi qui libère le désir en le détachant, comme condition absolue, des conditions particulières et contingentes qui déterminent l’être du sujet. Mais Montesquieu assume la fonction symbolique du père dans sa pureté transbiologique pour autant qu’il s’agit d’une paternité de pure raison et de pure lettre. Roxane a besoin de se choisir un géniteur purement littéraire pour se récréer au-delà de la loi de sa famille et de sa langue maternelle, pour se réinventer dans la langue française, pour renêtre dans l’Autre.

Dans le roman de Djavann, la négativisation du rapport entre l’universel et le particulier se traduit dans l’abandon de la famille par Roxane, ce qui commence par un projet de trahison linguistique amorcé dès l’enfance :

Le séjour de la famille de l’oncle Sam a bouleversé ma vie, et nous voilà au cœur du sujet. Il m’a permis de comprendre les avantages qu’il y avait à ne pas comprendre la langue de sa famille ! Comme il était déjà trop tard pour que je ne comprisse pas le persan, je me suis dit que, quand je serai grande, j’irai moi aussi à l’étranger, loin, et apprendrai une autre langue. Comme ça, personne, dans ma famille, ne me comprendra (p. 191).

L’abandon se matérialise dans l’absence de la fille aux funérailles du père, décédé le lendemain de son départ (4). Sa sœur l’accuse d’être une égoïste, d’avoir humilié la famille et déshonoré la réputation de son père (p. 305). Mais Roxane ‘ne cède pas sur son désir’ (Lacan) :

Il y a des épreuves dans la vie qu’il faut endurer sans faiblesse aucune, quitte à dénier la réalité, quitte à rester absent de soi-même. La moindre faiblesse, et ce serait l’effondrement total (p. 305).

Pour Roxane, l’irréversibilité de l’exil est corrélatif du désir radical de s’arracher à la langue maternelle pour refaire son être en prenant racine dans la langue française. Mais la langue française, au lieu de faire peau neuve à Roxane, l’en a dépouillée. Roxane est le sujet vide et déplacé (exilé) de l’universel négatif :

Pour ma part, je ne me suis jamais sentie à ma place, pas plus en Iran, dans ma famille, que dans ma chambre, à Paris. Je me suis partout sentie une étrangère. (p. 196)

Chahdortt Djavann n’idéalise pas le monde occidental : dans la mesure où l’anonymat et l’indifférence sont la condition de la liberté et la solitude, l’affreuse solitude que les gens contractent en Occident (p. 309), accompagne l’accès aux plaisirs, la dépression est la conséquence inévitable du désenchantement du monde. Il faudrait d’ailleurs se demander si la dépression n’est justement pas l’évidence même de l’intégration de Roxane dans la société française, de son occidentalisation. Roxane constate et regrette que le style de vie des Parisiens ne soit pas favorable aux rencontres et au lien social. Elle décrit les Français comme des robots bien-élevés (p. 57) répétant l’un des stéréotypes de l’occidentalisme (Buruma & Margalit 2004) : l’idée que la société occidentale, n’étant pas un corps, c’est-à-dire une communauté organique, serait une machine privée d’âme. Mais le cosmopolitisme de Paris n’est pas la seule cause de sa dépression. Seule, Roxane est constamment renvoyée à son passé. Bien que j’aie quitté mon pays, lui ne m’a pas quittée (p. 262). L’indéracinable en elle, les restes d’une identité culturelle éclatée qui subsistent et l’envahissent (p. 270) sont responsables à ses yeux de l’impossibilité à jouir de l’existence. Elle ne sait que faire avec cette liberté car, comme elle dit, elle s’est libérée de la menace des dogmes mais non pas des dogmes eux-mêmes et des dommages qu’ils lui ont causés (p. 261). Il semble que la dépression ait une double cause : l’intériorisation de la loi des mollahs, d’un côté, et l’impératif à jouir qui émane de la société de consommation, de l’autre. En un certain sens, la dépression est déjà une défense tant contre le dogme iranien que contre l’impératif occidental. L’indéracinable est le reste d’identité qui fait que Roxane ne soit pas totalement comprise dans la langue et la culture françaises. La dépression est la configuration de cette marge de non-appartenance, du creux dessiné par l’intersection des deux cultures, espace vide où le sujet exilé n’existe que de l’écriture des lettres, son être n’ayant d’autre substance que celle, purement négative, de lettre. Dans son identification au personnage littéraire de Roxane, Roxane creuse, dans et par l’écriture, sa néantisation et aligne sa destinée sur le modèle du suicide. Mais elle rate le suicide et cet échec manifeste que le sort de Roxane ne coïncide pas avec celui du personnage littéraire homonyme. D’où l’effet apaisant du morceau de ciel bleu et clair qu’une lucarne détache dans la chambre de l’hôpital (p. 313). Cette ouverture vers un espace vide, cette indétermination, c’est ce qui manquait dramatiquement à la Roxane de Montesquieu, restée à sa place dans le sérail, en Perse, mais qui s’offre à la Roxane de Djavann, qui n’est pas restée à sa place et a pris la route pour le pays de Montesquieu.

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(1) Fille d’immigrants marocains, Loubna Méliane ne se réfère pas explicitement aux Lumières mais soutient fermement les valeurs républicaines, notamment la laïcité et la priorité de l’individu sur le groupe dans son essai Vivre Libre publié en 2003. Présidente de Ni Putes Ni Soumises, association créée en octobre 2003 pour dénoncer la violence exercée à l’encontre des femmes habitant les quartiers de banlieue de France, Fadela Amara est actuellement secrétaire d’État chargée de la politique des cités.

(2) Le principe de l’homogénéisation est indispensable à une société démocratique, dit Acílio Rocha (2001 : 206-207). Dans un article sur les droits de l’homme et le multiculturalisme, il distingue les sociétés modernes des sociétés pré-modernes, celles-ci étant profondément hétérogènes puisque basées sur une hiérarchie stable qui contrôle la transmission des connaissances. Par contre dans une société moderne et démocratique la scolarité est le dispositif qui promeut l’homogénéisation des connaissances en une culture partagée comme condition de la mobilité sociale. Encore une fois, cela n’a rien à voir avec l’uniformisation déshumanisante mise en place par les régimes totalitaires.

(3) Dans la famille et la société pré-modernes, le statut et la fonction de la femme s’épuisent dans la maternité. C’est pourquoi la mère est fréquemment plus sévèrement et formellement engagée que le père dans la perpétuation des valeurs et traditions du groupe, notamment la morale sexuelle. En parlant du port du voile, Djavann écrit : Viol ancestral dont les mères musulmanes portent la marque, qu’elles impriment à leur tour sur le corps de leur fille. Viol ancestral dont les mères portent pour une lourde part la responsabilité (2003 : 26). De son côté, Amara écrit : Ce sont souvent les mères qui continuent de transmettre les traditions archaïques qui veulent que les filles ne sont pas les égales des garçons (Amara 2006 : 119).

(4) Tombée enceinte à la suite d’un viol collectif par les gardiens de la révolution islamique, Roxane part en Turquie pour avorter. Deux ans plus tard, elle quitte Istanbul pour Paris (p. 306).

Bibliographie

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Zizek, S. (2001) The metastases of enjoyment, London & NY, Verso.

1. Freud et le devenir-récit de la pulsion

         
          Psychanalyse et sémiotique sont deux disciplines qui ont affaire au sens. Elles s’occupent chacune à leur façon du symbolique, de la signification, du psychique. La psychanalyse cherche la rationalité de l’inconscient ; la sémiotique, la rationalité de la production du sens. La psychanalyse assume que la chose sexuelle de l’inconscient est verbalisable ; la sémiotique, que la génération du sens a une structure narrative. Dans sa version morphodynamique, théorisée par Jean Petitot, la sémiotique explicite l’enracinement pulsionnel du narratif et c’est sur ce point que les deux disciplines se croisent.

          La question des racines pulsionnelles de la narrativité et de la signification reste implicite dans la psychanalyse. ‘Wo Es war, soll Ich werden’. Cet impératif freudien implique que la cure analytique est pensée comme traduction ou transposition du refoulé dans la parole d’un sujet énonçant la vérité de son désir sous forme de récit. Faire que Ça accède à la parole du Je passe par une remémoration qui s’organise sous forme narrative afin que le sexuel traumatique advienne à la signification (est traumatique ce qui excède la compétence sémiotique du sujet, c’est-à-dire ce qu’il n’arrive pas à raconter). Ceci revient à admettre que la signification a une forme narrative : le faire sens du Ça implique sa soumission aux contraintes logiques ou topologiques de la mise en forme narrative. Bien que la psychanalyse ne le dise pas explicitement, elle croit au devenir-récit de la pulsion. Le récit a donc un fondement métapsychologique.

          Certes la psychanalyse n’est pas une théorie du récit. Mais son souci majeur, le faire sens du sexuel, a mis Freud sur la voie de l’énonciation de deux idées de fond que la sémiotique narrative développera : la première concerne les conditions minimales de la signification, la seconde la notion même d’un schéma canonique contraignant l’enchaînement de la syntagmatique narrative.

          Freud dit que le silence de la pulsion de mort la rend inobservable, irreprésentable, insaisissable. La pulsion de mort ne lui est accessible, explique Freud dans Malaise, que dans le sado-masochisme où elle apparaît structurée dans un lien érotique : elle y est liée à un objet (Freud 1995:61). C’est cet objet qui permet la phénoménalisation de la pulsion et il le fait dans la mesure où il axialise son circuit réversible. En associant deux mouvements, actif-passif et dehors-dedans, autour de l’objet (la pulsion va vers l’objet étranger pour revenir sur le corps propre), le circuit est une mise en forme grammaticale élémentaire qui combine une structure logico-linguistique (actif-passif : je bats, je suis battu) et une structure topologique (dehors-dedans).  Il apparaît comme la condition nécessaire pour que la pulsion, d’origine organique, puisse trouver sa délégation psychique dans une représentation affectivement investie ; autrement dit, pour qu’elle soit convertie en signification. Situé entre la pulsion déliée et intransitive (pulsion de mort) et l’accès du refoulé à la parole, le circuit réversible de la pulsion peut être perçu comme condition minimale du sens, comme structure élémentaire de signification et, à ce titre, instance de narrativité comme le carré sémiotique.

          Comment se passe la conversion de la pulsion en signification ? La mise en récit du refoulé est orientée par des fantasmes primitifs (scène primitive, séduction, menace de castration) et ce qui est remarquable à propos de ces fantasmes c’est qu’ils présentent un contenu invariant où le père est toujours impliqué ; ceci leur confère les contours d’un schéma canonique contraignant la logique narrative. En effet, Freud appelle ces fantasmes ‘schèmes congénitaux phylogénétiques’, qui sont autant de ‘précipités de l’histoire culturelle des hommes’ (Freud 1990:117) capables de classer et de catégoriser la diversité des expériences et des impressions de la vie ; autrement dit, de les rendre intelligibles en leur donnant une signification universelle au-delà de la particularité et de la contingence. Là où la vérité individuelle ne suffit pas à composer un récit intégrant la particularité et la contingence d’une vie à la sphère du sens, ‘la vérité préhistorique introduit l’expérience des ancêtres à la place de l’expérience propre’ (Freud 1990:95) pour combler les lacunes de celle-ci. Ces schèmes catégorisants semblent pouvoir être reconduits à ce que Freud appelle le ‘schème héréditaire’ (le parricide primordial): ‘Là où les expériences vécues ne se plient pas au schème héréditaire, on en vient à un remaniement de celles-ci dans la fantaisie’ (Freud 1990:117).

          On peut dire alors que l’on trouve chez Freud les contours flous d’une articulation entre signification, récit et pulsion qui pourrait s’énoncer de la façon suivante : la signification a une forme narrative organisée par un schéma canonique phylogénétiquement transmis et cette forme narrative prend racine dans la substance libidinale de la pulsion. Bien évidemment, pour assumer ces idées en ces termes il faut faire l’économie de la lecture lacanienne de Freud. Car Lacan aurait rejeté la pensée biologique, substantialiste et génétique sous-jacente à l’image d’une morphogenèse du récit à partir d’un substrat libidinal. Non seulement Lacan a toujours combattu la perception de la libido comme une substance mais il a surtout assumé que le lieu de la causalité psychique étant le signifiant, la cause du sujet se trouve en dehors de lui. On sait que les postulats de l’inconscient structuré comme un langage et de l’anticipation par Freud du structuralisme visaient à débarrasser l’œuvre freudienne de l’aporie biologiste qui la traverse de bout en bout. ‘L’assimilation du psychique au conscient l’arrachait au devenir universel, à la vie ; alors que l’assimilation du psychique à l’inconscient l’y réintroduit’, dit Freud dans un texte de 1938.

2. Petitot avec Lacan

          Dans les deux oeuvres qui articulent les propositions pour une refondation de la sémiotique greimassienne dans le cadre épistémologique de la morphodynamique, Morphogenèse du sens et Physique du sens, Jean Petitot introduit le concept de pulsion au niveau de la sémantique profonde, c’est-à-dire au niveau de la substance du sens et considère que la métapsychologie est la version substantielle de la sémiotique structurale (formelle) (Petitot 1992:323). Contrairement à ce qu’on pourrait penser, l’apport lacanien n’est pas absent de la redéfinition substantielle de la sémantique profonde et de la conception morphogénétique de la narrativité que Petitot a élaborées. Son intention est de créer une métapsychologie compatible à la fois avec le bio-anthropologisme freudien et le structuralisme lacanien. Mais l’introduction du concept de pulsion dans les structures sémio-narratives a été précédée d’un débat entre Petitot et Lacan qui exprime la divergence entre deux courants du structuralisme : le courant néo-kantien et le courant dialectique.

          Lorsque je dis débat, je ne veux pas dire qu’il s’agisse d’un échange d’opinions entre Lacan et Petitot. Bien que Petitot ait participé à un entretien avec, entre autres, Jacques-Alain Miller, René Thom et Lacan (1), et qu’il ait publié la même année dans Ornicar ? un article sur psychanalyse et phénoménologie, la polémique qu’il entretien avec la psychanalyse s’est matérialisée dans un article paru en 1981, l’année de la mort de Lacan. Il n’y a donc pas eu de débat de vive voix mais une critique du structuralisme lacanien à la lumière des présupposés épistémologiques morphodynamiques, qui précède et prépare les études de Petitot en sémiotique narrative. La critique de la théorie lacanienne apparaît comme un préliminaire à la refondation morphodynamique de la sémiotique greimassienne. Freud est l’enjeu de cette critique. Petitot en a besoin pour développer la thèse du fondement métapsychologique de la narrativité. Il s’agit de déplacer Freud de la psychanalyse lacanienne à la sémiotique narrative morphodynamique, en restituant à la métapsychologie freudienne la base biologique que Lacan avait éradiquée. Petitot redéfinit l’inconscient freudien comme ‘le relais chez l’être parlant des grandes régulations animales (prédation, sexualité)’ (Petitot 1981:233). Il s’en suit que la métapsychologie n’est pas une problématique de combinatoire signifiante mais plutôt une problématique de régulation biologique.

          Le terme relais connote une sorte de remplacement ou de délégation au sein d’une continuité qui nie qu’il y ait rupture entre l’animal et l’humain, entre la nature et la culture, entre le sens et la vie (le sens ne vient pas se plaquer sur la vie, il vient de la vie même). La négation de cette coupure est la thèse essentielle du naturalisme.

          Or, la divergence entre Petitot et Lacan se centre sur le naturalisme. Lacan le rejette sans équivoque. Le matérialisme freudien, dit-il, n’est pas naturaliste mais symbolique. Là où Lacan postule une rupture entre vie et sens, symbolique et nature, Petitot, au contraire, y voit une continuité : l’ordre du sens est coextensif à l’ordre de la nature. Là où Lacan pense la scientificité des disciplines du symbolique comme mathématisation sans naturalisation, Petitot pense qu’il est indispensable de les naturaliser pour pouvoir les mathématiser.

          La question du naturalisme convoque celle du réel. Il est évident que le réalisme de Petitot n’est pas le réalisme de Lacan. Je dirais que la principale différence entre les deux réside dans le fait que le réel lacanien n’a pas de dimension ontologique (c’est le ‘il n’y a pas de’…, l’impossible, le vide, le ‘des-être’), alors que le réel petitotien se confond avec l’être. Par conséquent, le rapport entre langage et monde s’inverse. Tandis que dans le réalisme créationniste lacanien le langage est prioritaire – le Verbe crée le monde à partir de rien, ‘ex-nihilo’ -, pour Petitot la forme linguistique du monde émerge de la matière, c’est-à-dire de l’objectivité physique. Entre langage et monde le rapport est génétique : les structures sémiolinguistiques sont l’extension des structures réelles et objectives du monde, et non pas leur image ou représentation. Langage et monde sont l’expression différentiée d’une même organisation profonde : la nature. Et l’importance du morphologique réside dans le fait qu’il est la couche de l’être qui assure la communauté de structures entre le physique et le linguistique. D’où le projet scientifique, inacceptable en termes lacaniens, d’une physique du sens.

3. L’épistémè morphodynamique

          La refondation morphodynamique de la sémiotique narrative fait partie d’un projet plus vaste qui comprend le structuralisme en général. Soutenant que le structuralisme a une généalogie morphologique et naturaliste souvent déniée par ses plus prestigieux théoriciens, Petitot entend le débarrasser du carcan logico-combinatoire pour en faire un structuralisme morphodynamique.

          Ce que Petitot appelle le morphological turn constitue un nouveau cadre épistémologique qui se situe au-delà du conflit entre science moderne (galiléenne) et aristotélisme. Le postulat selon lequel la forme est scientifiquement objectivable permet de surmonter ledit conflit et de refonder le concept même d’objectivité en l’élargissant à des ordres non-physiques de l’être (objectivités alternatives). La morphodynamique défait l’aporie de l’objectivisme qui découle d’un préjugé de la science moderne selon lequel il faut liquider l’apparaître phénoménologique pour fonder l’objectivité physique, qui de son côté explique causalement les phénomènes. Elle défait cette aporie dans la mesure où elle établit le lien entre l’objectivité physique et l’apparaître phénoménologique, aussi bien morphologique que linguistique. Elle entend ‘remondaniser’ la science en soumettant la forme aux critères scientifiques de l’objectivité. Aussi la morphodynamique inverse-t-elle la démarche a-cosmologique de la science galiléenne qui a réduit l’ontologie qualitative du cosmos aristotélicien aux jeux des petites lettres des équations mathématiques. Or, la démarche a-cosmologique de la science moderne est celle que suit la psychanalyse lacanienne avec ses axiomes de l’inconscient structuré comme un langage et du sujet comme manque-à-être.

          Dans ce cadre de pensée, la principale critique que Petitot adresse au structuralisme en général, y compris au structuralisme lacanien, vise sa base logique ou plutôt logiciste. Selon lui, le logicisme est responsable des apories et des impasses sur lesquelles le structuralisme a achoppé et surtout de l’échec des disciplines structurales en ce qui concerne leur accès au champ scientifique. Petitot présente, comme alternative au logicisme, un structuralisme simultanément naturaliste et topologique. En voici les présupposés épistémologiques.

i) Valeur de position. La valeur de position est le concept fondateur et a priori du structuralisme. Le structuralisme morphodynamique assume l’axiome structuraliste du primat ontologique de la différence sur l’identité en matière signifiante : les éléments d’une structure, purs traits différentiels,  n’ont d’autre sens, d’autre identité, d’autre valeur, que celle de leur position structurale.

ii) Primat du continu sur le discret. Le structuralisme logico-combinatoire traite les unités discrètes comme étant déjà là, comme n’ayant pas de genèse, ce qui conduit directement à l’aporie centrale du structuralisme : les valeurs de position sont coincées dans une logique d’identité dans laquelle les différences sont des relations externes apparaissant après-coup entre les identités pré-existantes : tout se passe comme si, contrairement à ce qu’énonce l’axiome structuraliste, les termes précédaient les relations. Par contre, le structuralisme morphodynamique considère que les différences sont des relations constitutives de détermination réciproque dont le jeu définit des valeurs de position. D’où la nécessité de s’occuper de l’émergence du discret, de la différence, à partir du continu. Par conséquent, c’est le concept prioritaire du structuralisme, la valeur de position, qui exige la considération d’un plan de discrétisation du continu

          Le nouveau structuralisme assume donc la priorité du continu sur le discret et se focalise sur le processus dynamique de la genèse de la structure comme forme. Il se donne pour mission de libérer le structuralisme de la contradiction engendrée par la logique formelle dont la symbolisation littérale implique un principe d’identité qui contredit le principe structural de la valeur de position.

iii) La forme émerge de la matière. La priorité du continu sur le discret découle du principe épistémologique naturaliste selon lequel la forme émerge de la matière. Ceci implique que : i) forme et matière ne sont pas ontologiquement étrangères; ii) la matière en question n’est ni la matière amorphe aristotélico-chrétienne ni la ‘res extensa’ de la physique moderne, mais, parce qu’elle possède une intériorité substantielle, la matière est un continu où il y a déjà du discontinu : elle est toujours déjà articulée. La morphogenèse est la genèse de la forme à partir du substrat matériel (intériorité substantielle) d’où elle émerge en se phénoménalisant. Assimilée à la forme (‘Gestalt’), la structure cesse de définir exclusivement le plan non-manifeste sous-jacent à celui des phénomènes. C’est l’ontologisation de la structure.

Le malentendu à propos des disciplines du langage et du symbolique – le postulat selon lequel les structures émanent d’une forme relationnelle qui se plaque sur une matière amorphe – est dû au fait que dans les formes naturelles le substrat matériel est donné dans le phénomène alors que tel n’est pas le cas dans les structures sémiotiques, symboliques, cognitives (mentales). Il y a dans ces structures un décalage entre phénomène de sens et substrat matériel d’où le phénomène de sens procède – c’est ce qui fait la spécificité de ces structures qui sont, selon Petitot, naturelles sans le paraître. Que les formes naturelles et les formes symboliques aient le même sol ontologique conduit, logiquement ou naturellement, à penser le langage comme un phénomène naturel.
vi) Rationalisme ou primat du théorique sur l’empirique. Le naturalisme morphodynamique procède à une critique acerbe de l’empirisme logique et de la méthode inductiviste. Fortement inspirée de Kant, la perspective de Petitot est rationaliste et reconnaît une valeur ontologique au synthétique ‘a priori’ (déduction transcendantale): ce sont les concepts ‘a priori’, les catégories et les principes qui commandent l’explication théorique des données empiriques. Mais pour ce faire, les ‘a priori’ doivent être schématisés, c’est-à-dire transformés en algorithmes qui subsument les phénomènes (2). Il revient aux mathématiques de procéder à la schématisation des concepts afin de i) les convertir dans une réalité objective construite supérieure à la réalité donnée de la manifestation phénoménale ; ii) de remplacer le sémantisme du concept par une construction mathématique explicite qui contraint fortement la construction des concepts dérivés et rend les langages de représentation ontologiquement déterminants. Ceci est radicalement différent de la traduction symbolique logico-formelle des catégories aprioristiques qui ne constituent alors qu’un métalangage. Aussi, la schématisation est-elle un processus de détermination objective essentielle à la constitution transcendantale de l’objectivité – ou plutôt des objectivités, car l’objectivité structurale est une objectivité alternative. Il s’agit pour Petitot de pluraliser l’invariant schématique kantien qui ne s’applique qu’à la physique, et de constituer l’objectivité dans d’autres régions de l’être, comme la région structurale, car le constat de ce qu’il n’y a pas d’objectivité absolue doit conduire non pas à sa déconstruction comme imaginaire, mais à sa relativisation.
          Étant donné que l’ ‘a priori’ du structuralisme est la valeur de position, et que les catégories structurelles – position, jonction, connexion – renvoient à une intuition topologique (et non logique), la schématisation du concept de valeur de position et autres catégories structurales exige une géométrie de position, une topologie. Cette topologie est celle de la théorie des catastrophes élaborée par René Thom. Si les sciences humaines ont raté le train de la science, c’est justement parce qu’une telle topologie manquait à leur structuralisme purement logique. Il faut donc procéder à la schématisation catastrophiste des axiomes fondateurs du structuralisme.

          Bref, la morphodynamique arrache le structuralisme à la logique et le plonge i) dans la topologie, son milieu naturel, étant donné le critère de position ; ii) dans la nature, pour faire de l’ordre du sens un ordre coextensif à l’ordre naturel (physique du sens) et rendre possible la conversion de la forme du sens en objet mathématisable. Cette double immersion est une condition de la constitution de la scientificité des disciplines structurales qu’il faut naturaliser pour pouvoir mathématiser.

3.1. Une nouvelle rationalité pour la psychanalyse
 

 
          Dans son article de 1981, Psychanalyse et logique, Petitot propose d’intégrer le structuralisme lacanien à la rationalité morphodynamique. Il considère Lacan comme un précurseur du tournant morphodynamique dans la mesure où sa théorie, tout en mettant en cause l’objectivité telle que la science moderne la conçoit, prévoit la possibilité de la constitution d’objectivités alternatives. De quelle façon le fait-il ? Considérons d’abord, la thèse selon laquelle le sujet de la science (cogito) est le sujet de l’inconscient. Selon Petitot, qu’il n’y ait pas de science sans sujet ouvre une crise de la constitution absolue de l’objectivité selon l’épistémè de la science moderne. Ensuite, la théorie lacanienne signifie que l’être-spatial n’est pas tout dans l’espace-temps externe, il se trouve aussi dans la structure psychique qui est celle du langage. Ces deux assomptions ouvrent la voie à la constitution d’objectivités alternatives, ce qui signifie élargir l’emprise scientifique à des ordres ontologiques qui ne sont pas (seulement) physiques mais symboliques. Or, selon la philosophie naturaliste sous-jacente à la morphodynamique, les formes symboliques partagent avec les formes naturelles le même sol ontologique physique, bien que celui-ci ne soit pas donné dans le phénomène (elles sont de type physique). C’est d’ailleurs parce qu’elles émanent indirectement de la couche matérielle que les formes symboliques sont objectivables en une physique du sens. Malgré lui, donc, Lacan aurait légitimé l’objectivation naturaliste de l’inconscient. Et s’il ne l’a pas compris, c’est qu’il tenait la science moderne et sa démarche a-cosmologique pour l’ idéal de la science.
         
          Petitot dégage les raisons pour lesquelles la psychanalyse s’est trouvée dans l’impasse scientifique que Lacan définissait comme rapport d’exclusion interne de la psychanalyse à la science. Cette impasse est désastreuse et découle de la subordination du théorique au clinique. Sa critique à la pratique analytique est dévastatrice. Il parle de décadence, de mystagogie, de dogmatisme, de duperie politique. En revanche, l’intérêt théorique de la psychanalyse reste intact à condition qu’on veille bien la ‘déterritorialiser dans une rationalité nouvelle, élargie et refondue’ (Petitot 1981:232). Pour cela, il faut i) naturaliser l’inconscient freudien, en réinterprétant la métapsychologie freudienne dans un cadre bio-anthropologique ; ii) procéder à la schématisation des ‘a prioris’ lacaniens, comme le concept de signifiant, afin de constituer l’objectivité de l’inconscient. La nouvelle rationalité inscrit ainsi la psychanalyse dans une démarche théorique qui relativise l’invariant transcendantal kantien. D’ailleurs, Lacan n’avait-il pas dit que le structuralisme devait refaire l’esthétique transcendantale : ‘Nous prétendons que l’esthétique transcendantale est à refaire pour le temps où la linguistique a introduit dans la science son statut incontestable : avec la structure définie par l’articulation signifiante comme telle’ (Lacan 1966:649). La psychanalyse bénéficie donc d’une condition de pré-disposition pour procéder et se soumettre à ce renouveau critique. Donner un contenu mathématique à la logique dialectique du symbolique, en faire une logique transcendantale, c’est assumer que le structuralisme, qui postule la priorité des lieux sur les termes, est, selon les termes de Deleuze, une nouvelle philosophie transcendantale.

          Étant donné que, dans le cas de la psychanalyse, l »a priori’ à schématiser, le signifiant, est justement le concept qui rompt avec le psychobiologisme freudien et le substantialisme, le projet de Petitot de créer une métapsychologie compatible à la fois avec le bio-anthropologisme freudien et le structuralisme lacanien semble irréalisable. Tel n’est pourtant pas le cas, selon lui. Une telle métapsychologie est non seulement possible mais souhaitable. Il donne à son projet la désignation de schématisme de la structure et la qualification d’utopie. Pour le mettre en pratique, il suffit de redéfinir la structure d’après les critères épistémologiques exposés plus haut, notamment ii) et iii); et d’adresser la dialectique non pas au sujet (transfert) mais à l’objet, en l’occurrence le symbolique, sans pour autant projeter la négativité dialectique dans l’être (sans dé-ontologiser l’objet). Il s’agit, comme Petitot le dit ailleurs, ‘de déceler dans l’être une strate signifiante objective, une négativité spatiale dont celle du sujet de l’inconscient est le corrélat’ (Petitot 1978:34), de façon à empêcher le retour des idéologies classiques de la conscience et du moi caractéristiques de la pensée pré-freudienne (pas d’égologie transcendantale). Cela revient à substituer à la pratique analytique la constitution transcendantale de l’objectivité de l’inconscient. Une telle opération ne serait pas possible dans le cadre de la science moderne, telle que Kant l’a thématisée : l’objectivité ne s’applique qu’à l’ordre physique, l’être-spatial étant tout dans l’espace-temps physique. Mais elle devient possible avec le tournant morphodynamique.

          Or la constitution de l’objectivité exige la schématisation qui, dans le cas des concepts structuraux, a recours à la topologie thomienne de la théorie des catastrophes (TC). La TC est une théorie mathématique (géométrico-topologique) qui prétend comprendre mathématiquement la genèse de la forme indépendamment du substrat, matériel ou symbolique, d’où elle émerge. Elle vise à créer ‘une théorie de la morphogenèse in abstracto, purement géométrique, indépendante du substrat des formes et de la nature des forces qui les créent’ (Thom cité in Petitot 1985:80). Ce principe de l’autonomie de la forme par rapport aux substrats spécifiques est le principe de raison de l’ordre morphologique et marque la distance de la TC par rapport à l’empirisme. Cela ne lui enlève rien de son naturalisme : la TC assume que la forme émerge de la matière. Mais que cette émergence soit théorisable indépendamment de la spécificité du substrat signifie que la nature est obligée de réaliser matériellement une contrainte géométrique (platonisme). Dans la mesure où elle est une géométrie de position qui peut s’impliquer dans l’ordre structural de façon apodictique (3), la TC est l’opérateur capable d’articuler la naturalisation de l’inconscient et le schématisme de la structure.

          Le recours à la topologie thomienne soulève la question de savoir pourquoi la théorie des catastrophes doit remplacer la topologie utilisée par Lacan. En ce qui concerne la topologie lacanienne, Petitot distingue bande de Möbius, bouteille de Klein, plan projectif – qui sont des analogies et des objets identitaires – du cross-cap et des noeuds borroméens, plus complexes. Et il pose la question de savoir quelle est la valeur épistémique de ces emprunts et dans quelle mesure ils sont fondés en raison. L’avantage des catastrophes élémentaires, comme le cusp, sur les emprunts lacaniens, c’est qu’il s’agit là non pas d’analogies ponctuelles (non fondées) mais de schèmes légitimés par des principes (4) (Petitot 1981:229). Bien que Lacan parle de la nécessité de la topologie et de refaire l’esthétique transcendantale pour théoriser la structure (la Bande de Möbius est pour lui un modèle d’esthétique transcendantale), il n’a jamais mathématisé les ‘a prioris’ et les axiomes de sa théorie (celui de signifiant notamment). Les mathèmes lacaniens, dit Petitot, sont plutôt des graphismes qui représentent économiquement. Dans la mesure où le mathème est ‘mimesis d’un inconscient qui fait trou dans la représentation’, il est exclu qu’il puisse fonctionner au sein d’une logique formelle de représentation qui, on l’a vu, contredit le postulat structural de la valeur de position. Mais Petitot reconnaît la valeur épistémique de l’aspect topologique du mathème (1981:224) et affirme que Lacan a proposé une anticipation visionnaire du changement de régime de rationalité, qui réside dans une conception de l’être-spatial (structural) comme dépassant la conception moderne (kantienne) de l’espace-temps physique. Or, que l’être-spatial ne soit pas tout dans l’espace-temps physique implique un bouleversement de la conception de réalité et d’objectivité :

 
          ‘Il semblerait alors que le « bricolage » lacanien puisse être évalué comme une des amorces d’un mouvement général de réaffectation de la refonte de l’intuition, de l’imagination et de la catégorialité géométriques que véhicule la topologie différentielle du côté d’un « être-spatial » proprement structural. À mon sens, quelles que puissent être les réserves de circonstance, il s’agit là d’une anticipation tout à fait inspirée proposée par Lacan.

          Bien sûr le processus est à peine engagé. Dénoncé a priori comme volonté de système par les philosophes, méprisé comme rêve littéraire et confusion mentale par les scientifiques, soutenu par des déviants et donc marginalisé par l’épistémè officielle il a la fragilité du pot de terre contre le pot de fer. Mais supposons qu’un jour, dans longtemps, après beaucoup de patience et de ténacité, d’élans foudroyés aussi, après beaucoup de réflexions et de trouvailles, et aussi de délires, soit devenue pour nous rationnelle l’idée d’une herméneutique mathématique et d’une phénoménologie géométrico-topologique (sans égologie transcendantale) constitutive pour le symbolique en général. Alors notre conception actuelle de l’objectivité et notre type de croyance à la réalité nous apparaîtront peut-être comme fondamentalement insuffisantes (voire naïves), comme si elles étaient nées d’une affectation univoque de l’imagination transcendantale à l’être physique, comme si l’être-spacial s’était trouvé identifié à l’espace-temps externe et, par là même, absolument, irréversiblement, comme par le fil d’un rasoir, disjoint des formes du langage. Dans un tel contexte, le « bricolage » lacanien apparaîtra alors peut-être comme l’anticipation visionnaire d’une transformation de régime rationnel’ (Petitot 1981:224 ; je souligne).

          Autrement dit, Lacan aurait anticipé un tournant épistémologique qui n’est autre que celui de la morphodynamique : un nouveau régime de rationalité dans lequel l’assomption de ce que l’espace ne se réduit pas à l’espace physique implique que formes naturelles et formes symboliques sont deux versions, ou variantes, du même être. Dans l’interprétation que Petitot fait de la théorie lacanienne, le pastout, au lieu d’objecter à l’unité de l’être, est mis à son service.

          En articulant une refondation morphodynamique de la psychanalyse dans Psychanalyse et logique, Petitot prépare une refondation pareille de la sémiotique narrative exposée dans Morphogenèse du sens et Physique du sens. Psychanalyse lacanienne et sémiotique greimassienne sont deux disciplines structurales ayant affaire au sens qui ont atteint un haut degré de formalisation, même si cette formalisation s’embarrasse des apories et des impasses logicistes qui ne leur permettent pas d’avancer vers un schématisme de la structure. Mais si Petitot devait passer par la psychanalyse avant d’entamer la sémiotique, c’est que la psychanalyse pense le sens en rapport avec le corps et le sexe et lui procure le concept dont il a besoin pour redéfinir la substance sémantique comme un domaine métapsychologique : la pulsion. Or, même avant de l’introduire dans la sémantique profonde, Petitot redéfinit la pulsion, dans Psychanalyse et logique, en recourant à l’éthologie thomienne. Il assimile la libido à la notion biologique de prégnance élaborée par Thom. Cette assimilation se justifie du fait que Freud pose qu’´il existe des antinomies à contenu sexuel qui sont fondatrices pour la structuration du sujet dans la mesure où elles opèrent comme des sources d’une prégnance diffusant dans la trame des rapports objectaux du sujet par contact et par analogie, par métonymie et par métaphore, par déplacement et par condensation’ (Petitot 1981:218). En posant la pulsion – antinomie à contenu sexuel – à la source ou comme source de prégnance, Petitot combine métapsychologie freudienne et biologie thomienne. En fait si on peut parler d’un bio-anthropologisme freudien, c’est que la métapsychologie tient la position du petit trait entre bio et anthropos pour faire de l’inconscient ‘le relais chez l’être parlant des grandes régulations animales (prédation, sexualité)’ (Petitot 1981:233).

         
          Qu’est-ce que la prégnance ? Thom postule que, parmi les Gestalten ou formes saillantes, il y a des formes prégnantes qui se détachent des autres du fait qu’elles sont biologiquement signifiantes. Une forme est prégnante si sa reconnaissance est une condition de survivance pour un animal, déterminant des (ré)actions de grande amplitude, sans commune mesure avec celles suscitées par les formes simplement saillantes. Chez les animaux, les formes prégnantes sont innées, typiques et en nombre réduit (prédateurs, proies, partenaires sexuels), c’est-à-dire instinctivement programmées. Tel n’est pas le cas chez les êtres parlants :

          ‘Affirmer une corrélation entre le fait que l’homme soit « sans instincts » et le fait qu’il soit un être parlant, c’est affirmer que l’apprentissage du langage est solidaire d’une « catastrophe généralisée » de la prégnance biologique et que les sources de prégnance sont « inconscientes », en quelque sorte des « trous noirs » de la représentation, des pulsions’ (Petitot 1985:219)
         
          Référer la théorie de la prégnance à la psychanalyse est une façon de signifier que chez l’être parlant la régulation biologique ne relève pas de l’immanence vitale. Le langage est la cause d’une reprogrammation de la prégnance par laquelle le symbolique (l’inconscient) relaye la régulation biologique si bien que la prégnance n’est pas confinée aux formes instinctuelles mais circule sous forme de libido accrochant toute sorte d’objets. N’est-ce pas là poser en des termes catastrophistes ce qu’il en est du refoulement primordial ? La seule chose qu’il faudrait ajouter c’est que, selon la métapsychologie freudienne, la catastrophe de la prégnance produit également de la libido qui ne circule pas et qui n’accroche aucun objet : la libido qui reste comme chose ; ou, en termes lacaniens, le sexuel qui ne fait pas rapport, qui constitue une impasse logico-structurale.

          La combinaison de la métapsychologie freudienne et de l’éthologie thomienne permet à Petitot, d’un côté, de thématiser la différence entre prégnance animale et prégnance humaine en termes de pulsion telle que Lacan l’a explicitée dans son irréductibilité à l’instinct ; de l’autre côté, de redéfinir la pulsion comme substance, en dégageant Freud de l’interprétation logico-linguistique lacanienne pour faire de sa métapsychologie une éthologie anthropologique. Chez Petitot, la pulsion, prégnance éclatée et résiduelle, se distingue de l’instinct sans pour autant perdre sa nature biologique. La redéfinition de la pulsion récupère un inconscient conçu comme héritage phylogénétique dont le contenu consiste pourtant moins dans l’expérience des ancêtres et l’histoire culturelle des hommes que dans ‘d’obscures puissances de l’animalité’ (Petitot 1985a:284). Et c’est la pulsion ainsi redéfinie de façon à se rapprocher de l’archétype jungien – ‘tendance instinctive immémoriale commune aux hommes et aux animaux’ (Jung 1988:115-8) – qui apparaît dans Morphogenèse du sens sous la désignation de prégnance sémique. Elle constitue la substance du sens, c’est-à-dire le niveau de ce qui est, chez Greimas, la sémantique profonde ou l’imaginaire humain. Étant donné que c’est de cette substance sémantique (qui est en fait a-sémantique puisqu’elle est pulsionnelle) qu’émerge la forme narrative du sens, la narrativité, perçue comme morphogenèse actancielle de prégnances sémiques, est l’opération qui fait monter en surface les racines pulsionnelles de l’imaginaire.

 
          ‘Un des grands intérêts de la théorie des structures sémio-narratives est de faire de la narrativité l’élément privilégié où se manifestent les structures profondes de l’imaginaire. C’est dire qu’elle postule (plus ou moins explicitement) qu’il existe à la base du sens de la vie un défaut constitutif de représentation (un trou noir) et que ce défaut se voit supplée, médiatisé, par des opérations narratives trouvant dans cette fonction leur sens anthropologique’ (Petitot 1985:220).

          La narrativité est le dispositif qui fait accéder à la représentation et à la signification ‘ces « indicibles » irreprésentables que sont le « sens » de la vie et de la mort, de la nature et de la culture, de la différence sexuelle, etc. ’ (Petitot 1985:260). C’est dire que ce qui constitue le matériau de la morphogenèse narrative c’est bien la tension inhérente à la pulsion, maintenant assimilée aux prégnances sémiques, elles-mêmes assimilées aux catégories universelles de l’imaginaire (archétypes). Nous verrons par la suite que cette assimilation entraîne une tendance jungienne-durandienne de la perception de l’imaginaire qui escamote la dimension sexuelle de la pulsion.

4.1. Prégnance sémique, pulsion, archétype

          L’utopie du schématisme catastrophiste de la structure, proposée en 1981 pour le signifiant lacanien, se réalise en 1985 pour le carré sémiotique. Ceci élève la sémiotique au statut de science naturelle en la faisant passer d’une métaphysique du sens à une physique du sens. Dans le cadre de cet article il ne sera pas question de la schématisation du carré mais seulement de la notion de prégnance sémique. Je tâcherai de pointer ses avantages théoriques ainsi que ce qui me semble être son antinomie.

          Petitot utilise la notion de prégnance pour clarifier quelques points aporétiques chez Greimas.

          Tout d’abord, la nouvelle emphase portée sur la sémantique profonde entraîne un retour à la question du paradigmatique comme structure des systèmes signifiants qui contraint leur enchaînement syntagmatique. Le paradigmatique dont il s’agit n’est pas une taxinomie statique appliquée à des objets préalablement définis, mais un processus de catégorisation qui n’est rien d’autre que l’émergence du discret à partir du continu. En fait, si le structuralisme logiciste liquide le paradigmatique, et Greimas l’a fait, c’est parce qu’il est le lieu de la morphogenèse. Or, dans une théorie qui conçoit le narratif comme projection-conversion du paradigmatique sur le syntagmatique, la liquidation du paradigmatique apparaît comme spécialement problématique. En effet, comment concevoir que la forme hérite du substrat un contenu général si le syntagmatique est traité comme forme indépendante du substrat ?

          De l’escamotage du paradigmatique-catégoriel découlent logiquement les autres ambiguïtés de la théorie qui toutes relèvent de l’assimilation de la sémantique profonde à la sémantique de surface (lexicale). Ainsi, la notion de prégnance permet à Petitot de défaire la confusion entre sème profond et sème lexical. L’hésitation greimassienne entre sémantique profonde et lexématique résulte en ce que les universaux anthropologiques sont traités comme des unités de contenu, ce qui équivaut à tomber dans ‘l’illusion transcendantale d’un avant-coup du sens’ (Petitot 1985a :292). En séparant les deux sémantiques, la notion de prégnance apparaît comme nécessaire à la conception structurale du sens comme produit après-coup.

          Chez Greimas, la sémantique profonde est un inventaire de catégories sémiques susceptibles d’être actualisées au niveau narratif. Elle est composée de sèmes, unités de contenu définies de façon relationnelle par leurs différences. Un sème doit son existence à la distance différentielle qui l’oppose à d’autres sèmes et les catégories sémiques opposant deux sèmes (masculin-féminin, vie-mort, nature-culture, etc.) sont logiquement antérieures aux sèmes qu’elles constituent. L’ambiguïté greimassienne entre les deux acceptions de la sémantique apparaît dans le fait que Greimas prévoit aussi la désignation de sèmes pour les sub-unités dans lesquelles se décompose un lexème. Il a essayé de dépasser la difficulté en introduisant la notion de sémème, conçu comme composition d’une figure sémique nucléaire et d’une base classématique. Le noyau sémique est constitué de sèmes figuratifs, extéroceptifs, intervenant uniquement dans la composante discursive (sémiologique); quant aux classèmes, ils sont des sèmes abstraits, intéroceptifs, qui ne réfèrent à aucune extériorité, mais qui, au contraire, servent à catégoriser le monde et à instaurer la signification. Ils sont purement relationnels et s’opposent aux figures du monde, autrement dit, ils sont irreprésentables tout comme les pulsions-prégnances-archétypes de l’imaginaire. D’après Petitot, ce sont eux qui, tout en opérant au niveau des structures profondes, sont les vrais sèmes, les sèmes profonds. Syntagmatiquement délocalisés, les classèmes sont libres et sélectionnent des classèmes liés de sémèmes, qui sont des sèmes contextuels, effectivement intralexématiques. Ils exercent une fonction globale de régulation narrative.

          Petitot ajoute une dernière caractéristique qui vient clarifier la fonction de régulation narrative des classèmes en les décollant des unités de contenu : les classèmes sont prégnants. Ce trait provient d’une analogie entre la sélection du classème lié par le classème libre et l’accrochage de la prégnance à la forme saillante, elle-même comparable à l’investissement de l’objet par la libido. On peut dire alors que les classèmes libres sont des prégnances sémiques et que la sémantique fondamentale est (paradoxalement) a-sémantique, car les sèmes profonds ne sont pas de l’ordre de la signification mais de celui de la régulation : ‘ils sont maximalement déterminants et minimalement représentables’ (Petitot 1985:221). « Vie/mort, masculin/féminin, nature/culture, humain/divin » sont des lexicalisations métalinguistiques de prégnances sémiques (a-sémantiques) qui, bien que dépourvues de signification intrinsèque, sont définissables dans un dictionnaire. Il faut distinguer entre noms et propositions : ‘le langage peut parfaitement nommer ce dont il ne peut rien dire’ (Agamben 1998:94). Bien que nommables, les prégnances sémiques échappent à la représentation et n’y accèdent qu’à travers la syntaxe actantielle dont les parcours les font circuler comme valeurs localisées en des objets (ce qui fait qu’elles ne sont saisissables qu’après-coup). Il s’agit donc, au niveau de la sémantique fondamentale, du sens non pas comme contenu mais comme prégnance, sans représentation, insaisissable. Le sens greimassien est hétérogène et incommensurable à la signification :

          ‘Il est indicible. Il concerne un imaginaire de nature métapsychologique, un imaginaire du corps dont le contenu est régulatoire et pulsionnel, affectif, bref, thymique. C’est un imaginaire organisé par des prégnances. Il serait à son propos nécessaire de reprendre le concept husserlien de chair’ (Petitot 1992:375).

 
          De même que la sémantique profonde est a-sémantique, l’imaginaire comme chair – désignation qui rend compte de l’assise somatique du semos – est un imaginaire sans images dont le sens n’est saisi que lorsque le parcours génératif convertit les prégnances sémiques en significations subjectivables. L’imaginaire comme chair emprunte à l’imaginaire anthropologique, tel que G. Durand l’a théorisé : il est constitué d’archétypes qui sont des ‘formes dynamiques vides, des matrices d’images symboliques, des catégories vitales de la représentation’ (Durand 1969 :16). Mais l’imaginaire archétypique durandien relève de l’inconscient collectif de Jung dont l’archétype est une formation instinctuelle. Or, la thèse de la catastrophe généralisée de la prégnance biologique, tout en assumant la distinction entre pulsion et instinct,  donne à l’imaginaire comme chair une dimension métapsychologique d’ordre freudo-lacanien qui s’éloigne de la psychologie des profondeurs d’où Gilbert Durand s’inspire pour une bonne part. Par conséquent, l’imaginaire comme chair de Petitot relève à la fois de ces deux courants contradictoires, ce qui inscrit le concept dans une antinomie.

4.2. L’antinomie de l’imaginaire comme chair

          La notion de prégnance sémique sert à Petitot à clarifier une autre ambiguïté greimassienne qui résulte aussi de la confusion des deux sémantiques, la sémantique profonde et la sémantique lexicale : en postulant que les catégories sémiques ont un correspondant axiologique, Greimas assimile la nature linguistique-structurale et la nature anthropologique-axiologique de la catégorie sémique, ce qui fait que ‘les valeurs axiologiques deviennent subrepticement des unités de signification’ (Petitot 1985a:292). Selon Greimas, la catégorie sémique devient valeur par investissement thymique. Le thymique concerne le rapport du vivant au milieu considéré comme un système d’attractions et de répulsions et détermine un rapport euphorique ou disphorique à l’objet. L’investissement thymique d’une catégorie sémique est la sélection dans et par le carré sémiotique d’un terme thymique qui s’investit dans la relation sujet-objet, si bien que l’existence sémiotique du sujet est dotée d’un surplus de sens : c’est la modalisation de l’être du sujet. Or, chez Petitot, le thymique est toujours déjà constitutif des prégnances sémiques, ce qui fait que celles-ci sont toujours déjà des valeurs – valeurs virtuelles, indicibles – qui s’actualisent en objets syntaxiques lors de la conversion. Cela suppose l’existence d’une axiologie profonde au niveau de l’imaginaire qui permet de faire l’économie d’un soi-disant correspondant axiologique au niveau de la sémantique lexicale. Il ne s’agit pas de correspondance mais de conversion, de mise en forme actancielle, bref de narrativité.

          Les avantages théoriques du concept de prégnance sémique sont indéniables. Mais il semble que, tout en défaisant les nœuds aporétiques de la sémiotique greimassienne, la prégnance sémique introduit une antinomie dans la sémantique profonde, c’est-à-dire dans l’imaginaire humain. L’antinomie réside, à mon avis, dans l’équivalence entre pulsionnel et thymique : l’imaginaire comme chair est, dit Petitot, ‘un imaginaire du corps dont le contenu est régulatoire et pulsionnel, affectif, bref, thymique’. Mais le rapport de la pulsion à l’objet n’est pas du tout assimilable au rapport d’attraction ou de répulsion impliqué dans le thymique. La notion de thymique pose le rapport du sujet au monde comme celui d’un organisme au milieu. Or, ceci entre en ligne de collision avec le concept de pulsion qui implique que l’homme n’est pas dans le monde comme un poisson dans l’eau. Le rapport du sujet humain au monde n’est pas commensurable à celui de l’organisme au milieu. Car le monde humain n’est pas un milieu naturel auquel le vivant s’adapte par instinct et auquel il s’ajuste dans un rapport d’immanence vitale : c’est un monde symbolique ‘fait de la transcendance introduite par le symbole dans la réalité primitive’ (Lacan 1975:141). L’analogie microcosme-macrocosme a été mise en pièces par le concept même de pulsion sexuelle et le conflit dynamique qui lui est inhérent : (…) ‘il n’y a plus, d’aucune façon, à rechercher le phallus, ni l’anneau anal, sous la voûte étoilée – ils en sont définitivement expulsés’ (Lacan 1986:111). S’il y a un rapport entre le corps et le monde, ce ne sont pas les archétypes qui l’établissent mais les zones érogènes, ‘qui se limitent à des points élus, à des points de béance, à un nombre limité de bouches à la surface du corps, [sont] les points d’où l’Éros aura à tirer sa source’ (Lacan 1986:112).

          La superposition du concept freudo-lacanien de pulsion et du concept jungien d’archétype, effet inévitable de la biologisation substantialisante de la libido, constitue l’ambiguïté théorique de l’imaginaire comme chair. L’archétype est instinctuel, ce que la pulsion n’est pas, comme d’ailleurs Petitot le reconnaît. Pulsion et archétype présupposent des conceptions radicalement différentes du rapport de l’homme au monde : contrairement à la pulsion (corps fragmenté en zones érogènes, rapport au monde oblitéré par l’objet a), l’archétype implique une harmonie et une proportion entre deux unités ontologiques, Innenwelt et Umwelt, avec tout un système de correspondances entre le corps et le monde – celui-ci imaginé comme un organisme doté d’une âme. Il n’est donc pas surprenant que dans le cadre de la sémiotique métapsychologique et substantielle la pulsion perde sa qualité de chose sexuelle pour devenir simplement poussée vers la signification, matière première de la narrativité. La notion de prégnance sémique fait perdre de vue que la pulsion implique le corps en tant que lieu de jouissance. Que la pulsion ne soit pas l’instinct n’est pas seulement à mettre sur le compte des trous noirs de la représentation mais aussi sur celui des trous noirs de la jouissance (le trauma, le réel sexuel). La chair de l’imaginaire est la substance et l’être du sens et n’a rien à voir avec ce que Lacan appelle la livre de chair qui est la forme objectale de la jouissance perdue – c’est pourquoi l’objet a est un objet négativé, incorporel. Il semble que la chair, en son acception biologique, prégnantielle, profonde, soit incompatible avec la chair jouissive des zones érogènes qui se trouvent à la surface du corps.
5. Pulsion et modernité
          La paire pulsionnelle et thymique de l’imaginaire constitue une antinomie où chacun des membres pointe une conception différente du rapport de l’homme au monde. L’antinomie se stabilise du côté thymique et tend à liquider le sexuel de la pulsion en l’absorbant dans une harmonie entre homme et monde, individu et espèce, que l’archétype exprime mais que la notion freudienne de sexuel rejette. L’inversion de la démarche a-cosmologique de la science, la restitution au monde de la substance et de la forme que la physique mathématique avait erradiquées, la prévalence de la biologie, la revalorisation thomienne de certains aspects de la pensée aristotélicienne, devaient forcément réintroduire l’illusion archaïque dans la science. Il suffit de lire Morphogenèse et imaginaire, de René Thom, pour s’apercevoir que le ‘background’ métaphysique de la Naturphilosophie, supposant une analogie entre microcosme et macrocosme, soutient les assomptions fondamentales de la recherche scientifique de Thom, de la psychologie des profondeurs de Jung et de l’anthropologie de l’imaginaire de Durand (cela malgré les nuances qui les distinguent). Il en découle la liquidation du sujet de l’inconscient remplacé par le sujet de la connaissance et, corrélativement, le retour de l’illusion archaïque à l’enseigne d’une réconciliation de la science avec la pensée magique.

          Certes Petitot s’en écarte. Sa perception rationaliste de l’au-delà de la coupure épistémologique de la science moderne n’est pas hantée par l’illusion archaïque. Son recours à l’apport lacanien me semble une stratégie pour faire reculer l’idéologie pré-moderne qui, par le biais de l’archétype, menace de s’emparer de la sémantique profonde. Petitot a recours à Lacan à deux moments cruciaux de sa théorie. Le premier est fondateur et concerne la thèse de la catastrophe généralisée de la prégnance biologique dont on a parlé. Le second apparaît à la fin de Physique du sens et concerne l’introduction dans la théorie narrative d’une logique de la pulsion qui puisse rendre compte de la spécificité des mondes fictionnels modernes par rapport aux formes narratives archaïques comme le mythe et le conte. Une telle spécificité est repérable au niveau actanciel et atteint surtout le Destinateur que Petitot considère comme une figure de l’Autre lacanien :

          ‘Dans les mythes et les contes, l’Autre est hypostasié dans un Destinateur transcendant garant des valeurs. Le déséquilibre initial est donc d’emblée axiologisé pour être ensuite idéologiquement corrigé. Dans les récits à héros problématiques, il n’en va pas de même et une interprétation métapsychologique est justifiée’ (Petitot 1992:387).

          Et Petitot d’ajouter qu’il faut intégrer à la théorie narrative une « logique pulsionnelle » qui rende compte de l’inconsistance actancielle et axiologique des univers narratifs modernes :

         ‘Dans le cadre d’une analyse des mythes et des contes une telle composante ne serait pas à proprement parler opératoire car, de même que l’Autre est hypostasié en un Destinateur, les valeurs sont axiologiquement normées (et en général d’origine sociale). Mais il n’en va plus du tout de même dès que l’on aborde les univers romanesques et/ou tragiques qui, précisément, « dé-construisent » les axiologies et les idéologies socialement dominantes, qui intègrent à leur « intelligence syntagmatique » un démasquage des objets comme « trompe-l’oeil » et de la narrativité comme simulacre, qui problématisent les sujets (les sujets acteurs) et qui ont pour ressort non plus le ressort héroïque d’une quête d’objets-valeurs préprogrammés mais le ressort passionnel (dramatique) de la méconnaissance quant aux valeurs. Pour décrire adéquatement de tels univers, une « logique pulsionnelle » est à notre avis indispensable’ (Petitot 1992:387-8).

 
          Aussi la pulsion apparaît-elle comme un trait moderne. Elle est le concept qui rend compte de deux dimensions de la modernité : la modernité épistémologique, telle que la psychanalyse freudienne la conçoit comme mise en pièces de l’harmonie pré-établie entre microcosme et macrocosme (la psychanalyse étant elle-même une extension de l’a-cosmologie de la science moderne); et la modernité littéraire, résultat de la crise de valeurs que la mort de Dieu nietschienne formule.

          Mais, en dépit de ces deux bordures lacaniennes de la théorie narrative morphodynamique, Petitot cède à la tentation jungienne de dé-sexualiser la libido et de stabiliser l’antinomie de l’imaginaire du côté thymique – la prégnance sémique est plutôt archétype que pulsion -, et il en résulte que sa brillante théorie de la sémantique profonde s’inscrit dans un cadre de pensée, certes très prestigieux, mais orienté par l’imaginaire de la sex ratio (le sexuel réduit à l’Éros universel) et par l’identification du sujet-individu à l’espèce (l’être parlant réduit à l’être vivant).

          Il semble que l’ambitieux projet morphodynamique de naturaliser les formes symboliques pour pouvoir les mathématiser tombe inévitablement dans le piège de la pensée pré-moderne (pré-scientifique et pré-freudienne) et de son cortège de formations imaginaires comme la nuptialité cosmique et le rapport spéculaire entre homme et monde. Il faudrait revenir à la dimension sexuelle de la pulsion, considérer la chair de l’imaginaire comme lieu de jouissance perdue et en articuler les implications pour ce qu’il en est de la narrativité. Mais comment le faire sans dé-naturaliser la sémantique profonde (ou l’inconscient) ?

Les deux champs disjoints de l’inconscient

La théorie de Jacques Lacan se déploie à partir de ce postulat: l’inconscient n’est pas dans l’instinct, il est dans le signifiant. L’aphorisme célèbre l’inconscient est structuré comme un langage exprime la conception structuraliste de la découverte freudienne. Théoriser un inconscient linguistique, qui se manifeste dans la parole, qui se définit comme Ça parle, et démontrer qu’un tel inconscient est celui de Freud est le projet qui oriente l’enseignement de Lacan, notamment pendant les années du retour à Freud. Lacan répète que le fondateur de la psychanalyse a anticipé le structuralisme dans la mesure où il a inventé l’analyse comme une talking cure et mis en évidence la nature symbolique de l’inconscient.

(…) on veut faire fi de l’articulation symbolique que Freud a découverte en même temps que l’inconscient, et qui lui est en effet consubstantielle: c’est la nécessité de cette articulation qu’il nous signifie dans sa référence méthodique à l’Oedipe (Lacan1966:546).

Il est nécessaire de percevoir l’inconscient comme déterminé par les lois de la structure pour arracher la théorie freudienne de la libido à son sol biologique. L’articulation symbolique de l’inconscient, présente non seulement dans l’Oedipe mais dans toute formation de l’inconscient – le symptôme, le lapsus, l’acte manqué, le trait d’esprit, le rêve, le fétichisme -, implique que la question sexuelle n’est pas d’ordre bio-instinctuelle. La sexualité humaine est un fait de et un effet du langage, non pas de la nature. Sans doute y a-t-il un rapport homme-nature mais ce rapport n’existe qu’au sein de la parole, médiatisé par la structure du langage. Aussi, la chose sexuelle (c’est-à-dire le fait, découvert par Freud, qu’il y a dans la sexualité humaine une fêlure peu naturelle et un rapport de travers qui sépare le sujet du sexe) n’est pour Lacan intelligible que lorsqu’elle est insérée et articulée dans l’ordre symbolique qui organise la vie humaine à tous ses niveaux, y compris le niveau sexuel.

La prise du symbolique sur la vie sexuelle (libido) signifie que le rapport du sujet humain au monde n’est pas commensurable à celui de l’animal au milieu. Car le monde humain n’est pas un milieu naturel auquel le vivant s’adapte par instinct et auquel il s’ajuste dans un rapport d’immanence vitale: c’est un monde symbolique fait de la transcendance introduite par le symbole dans la réalité primitive (Lacan1975:141). La transcendance du symbolique par rapport à la vie est la même chose que la raison. L’inconscient est la raison depuis Freud:

Et cette ruse qu’une raison suprême soutient d’un champ hors du sujet qui s’appelle inconscient, est aussi celle dont le moyen comme la fin lui échappe (1966:453).

Il faut entendre ici transcendant au sens de transcendantal : condition a priori de la constitution du cadre de l’expérience. C’est pourquoi Deleuze rapprochait le structuralisme d’une philosophie transcendantale nouvelle où les lieux l’emportent sur ce qui les remplit (Deleuze1979 :300).

Le postulat de l’autonomie du symbolique à l’œuvre  dans l’inconscient constitue le noyau dur du rationalisme structuraliste lacanien et l’assise indispensable à l’établissement de la scientificité de la psychanalyse. Le projet de Lacan pour la psychanalyse – l’émanciper de théories et pratiques analytiques considérées obscurantistes et irrationalistes où l’imaginaire prévaut – s’insère dans un projet plus vaste qui est celui du structuralisme pour les sciences sociales et humaines. Ce projet consiste à faire accéder au statut scientifique les disciplines dont le champ d’études est réductible à la structure. Autonome par rapport aux conditions empiriques de l’observation, purement intelligible, constituée par des lois logiquement déduites, disponible à la mathématisation, la structure réunit les caractéristiques de l’objet scientifique. Or, en faisant du langage le modèle de la structure, la révolution phonologique des années cinquante avait posé que, pour être scientifique, un objet d’étude doit être structuré comme un langage. La phonologie structurale a aplati le langage en une combinatoire d’éléments purement différentiels et purement négatifs, les phonèmes, qui n’ont d’autre valeur ou signification que celle de leur position structurale et qui fonctionnent de façon autonome. C’est ainsi que la linguistique a été la première science humaine à accéder à la condition scientifique et que le langage est devenu le paradigme de tous les phénomènes sociaux. Pour Lévi-Strauss, la structure de parenté est un langage, c’est-à-dire un ensemble d’opérations réglées par une grammaire, destinées à assurer la communication des femmes au sein du groupe social. Il en est de même pour l’analyse structurale des mythes dans laquelle le mythème correspond au phonème.

Redéfinir l’inconscient freudien comme une structure selon le modèle du langage est la condition de l’inclusion de la psychanalyse dans le champ scientifique. L’insistance de Lacan sur le rôle de Freud comme précurseur du structuralisme et sur l’autonomie du symbolique est la stratégie que le rationalisme structuraliste exige pour la psychanalyse: faire coïncider inconscient freudien et inconscient linguistique.

De nos jours, au temps historique où nous sommes de formation d’une science, qu’on peut qualifier d’humaine mais qu’il faut bien distinguer de toute psychosociologie, à savoir, la linguistique, dont le modèle est le jeu combinatoire opérant dans sa spontanéité, tout seul, d’une façon pré-subjective, – c’est cette structure qui donne son statut à l’inconscient. C’est elle, en tout cas, qui nous assure qu’il y a sous le terme d’inconscient quelque chose de qualifiable, d’accessible et d’objectivable (1973 :29).

         Cependant Lacan ajoute aussitôt :

Mais quand j’incite les psychanalystes à ne point ignorer ce terrain, qui leur donne un solide appui pour leur élaboration, est-ce à dire que je pense tenir les concepts introduits historiquement par Freud sous le terme d’inconscient ? Eh bien, non ! je ne le pense pas. L’inconscient, concept freudien, est autre chose, que je voudrais vous faire saisir aujourd’hui (1973:29).

Ceci signifie que l’inconscient freudien ne coïncide pas entièrement avec l’inconscient structural. Il n’est pas tout à fait reconductible à la structure du Ça parle. Quelque chose y échappe à l’articulation signifiante. Pour employer une expression que Lacan crée dans les années soixante-dix, on dira que l’inconscient n’est pas tout dans la parole. Il y a de l’inconscient qui se tait, dont la jouissance est muette. Cette marge de l’inconscient où a lieu la rencontre manquée entre freudien et structural s’appelle le réel. Ce concept prendra une place de plus en plus importante dans la pensée de Lacan,  entraînant la perte de la transcendance et de l’autonomie du symbolique et objectant à la scientificité de la psychanalyse.

Cela étant, une certaine vacillation de la pensée lacanienne entre Freud et le structuralisme était inévitable. Pendant les années cinquante, lorsqu’il s’agit d’identifier freudien à structural, Lacan tend à rayer le réel : le réel tout comme l’imaginaire se trouvent sous l’emprise du symbolique qui les fait accéder au statut de signifiant dans le cadre d’une unité logico-linguistique de l’inconscient, assurée par le signifiant phallique. Le discours et les écrits de Lacan emploient une rhétorique qui cherche à conjoindre deux champs disjoints. Lisons par exemple cet extrait de Situation de la psychanalyse en 1956 :

Si l’association libre nous y donne accès, est-ce par une libération qui se compare à celle des automatismes neurologiques ?

Si les pulsions qui s’y découvrent sont du niveau diencéphalique, voire du rhinencéphale, comment concevoir qu’elles se structurent en termes de langage ? (1966:466).

 Chaque paragraphe constitue une question rhétorique signifiant que l’inconscient s’inscrit non pas dans le système nerveux mais dans le système du langage. Tout comme la parole du patient (association libre), les pulsions présentent une structure grammaticale et rhétorique. Mais l’organisation du texte en deux paragraphes, l’un concernant la parole, l’autre la pulsion, indique suffisamment qu’il y a dans l’inconscient deux domaines ou modes différents que le jeu du signifiant permet néanmoins d’unifier ou de rendre homogènes.

 Freud avait posé que la psychanalyse se fonde sur la coprésence de deux domaines distincts, l’inconscient (sens) et la libido (sexuel), l’un relevant du psychique – enchaînement d’idées  -, l’autre de l’organique – la libido, les pulsions. L’unité de ces deux domaines n’a jamais été atteinte et est restée comme un idéal. Freud comblait l’intangibilité d’une base organique pour l’inconscient avec le recours au symbolique sous la forme des mythes d’Oedipe et du parricide primordial. Bien que Lacan ait définitivement montré que le sexuel freudien n’est pas de nature biologique, il n’en reste pas moins que le principe selon lequel les processus mentaux inconscients ont une base libidinale et dérivent d’une dynamique de conflit entre pulsions, implique que ce dont il s’agit dans l’inconscient relève de la coexistence et des rapports possibles et impossibles entre deux domaines différents : le sémantique (parole) et le sexuel (pulsion). C’est là où le rapport s’avère impossible que se trouve la chose freudienne.

Il y a autour de 1960 une inflexion dans la pensée de Lacan qui permet d’y distinguer deux phases. D’abord celle qui postule que le sexuel est dans le rapport signifiant. C’est le tout signifiant du structuralisme, entraînant l’unité logico-linguistique de l’inconscient et la définition du sexuel comme phallique, c’est-à-dire comme signifiant.  Vient ensuite la phase qui dit que le sexuel est dans le non-rapport, dans l’impasse de la logique qu’est le réel. Le phallique n’absorbe pas tout le sexuel, il y a un reste et ce reste hétérogène à la structure prendra la forme conceptuelle de l’objet a, puis celle de la jouissance pastoute des femmes. Le reste hétérogène ne serait pas perceptible si la disjonction des deux champs de l’inconscient n’était pas devenue explicite.

[Le sujet] est dans l’individualité radicale, réelle, dans le patient pur de cette capture, dans l’organisme dès lors aspiré par les effets du « ça parle » par le fait qu’un vivant entre les autres a été appelé à devenir ce que M. Heidegger appelle le berger de l’être, ayant été pris dans les mécanismes du signifiant. Est-il à l’autre extrême identifiable au jeu même du signifiant ? Et le sujet n’est-il que le sujet du discours en quelque sorte arraché à son immanence vitale, condamné à la survoler, à vivre dans cette sorte de mirage qui découle de ce redoublement qui fait que tout ce qu’il vit, non seulement il le parle, mais que le vivant il le vit en le parlant et que déjà ce qu’il vit s’inscrit en une « enos », une Saga tissée tout au long de son acte même (Lacan1961:1).

Position de l’inconscient répond à la question formulée dans le Séminaire IX : non, le sujet n’est pas que le sujet du discours, etc… :

Du côté du vivant en tant qu’être à être pris dans la parole, en tant qu’il ne peut jamais enfin y tout entier advenir, dans cet en-deçà du seuil qui n’est pourtant ni dedans ni dehors, il n’y a d’accès à l’Autre du sexe opposé que par la voie des pulsions dites partielles où le sujet cherche un objet qui lui remplace cette perte de vie qui est la sienne d’être sexué.

Du côté de l’Autre, du lieu où la parole se vérifie de rencontrer l’échange des signifiants, les idéaux qu’ils supportent, les structures élémentaires de parenté, la métaphore du père comme principe de la séparation, la division toujours rouverte dans le sujet dans son aliénation première, de ce côté seulement et par ces voies que nous venons de dire, l’ordre et la norme doivent s’instaurer qui disent au sujet ce qu’il faut faire comme homme ou femme (1966:849).

 Comment mieux dire que l’inconscient n’est pas homogène et n’a pas d’unité ? Il y a le côté de l’Autre, lieu de la parole, et le côté où le sujet n’est pas tout dans la parole, lieu de la pulsion.Les deux pôles ou côtés recevront plusieurs autres désignations : parlant et vivant, savoir et jouissance, jouissance masculine et jouissance féminine, et sont reconductibles l’un au registre de la parole et l’autre au registre où la parole fait défaut.

Le modèle social archaïque du structuralisme

La vacillation de Lacan entre freudien et structural est perceptible dans sa façon de traiter la relation entre structure et réel. Dès le début de son enseignement, Lacan a mis le doigt sur l’ouverture et l’incomplétude de la structure. En exprimant le principe structuraliste de la prévalence de la relation de signification sur celle de la référence, Lacan affirme dans son premier séminaire (1953-54) :

En effet, à saisir la fonction du signe, on est toujours renvoyé au signe. Pourquoi ? Parce que le système des signes, tels qu’ils sont concrètement institués, hic et nunc, forme par lui-même un tout. C’est dire qu’il institue un ordre qui est sans issue. Bien entendu, il faut qu’il y en ait une, sans quoi ce serait un ordre insensé (1975 :399).

Mais Lacan ajoute immédiatement que c’est comme un tout, comme un ordre entier, qu’il faut considérer le langage :

Le langage n’est concevable que comme un réseau, un filet sur l’ensemble des choses, sur la totalité du réel. Il inscrit sur le plan du réel cet autre plan que nous appelons ici le plan du symbolique (idem : idem)

Aperçue pour un moment, l’issue est aussitôt escamotée. Elle disparaît dans le tout de la structure du langage qui vient s’appliquer du dehors à la totalité du réel pour le constituer en univers symbolique. Le réel est épuisé en réseau infini du signifiant où une signification renvoie toujours à une autre signification sans jamais indiquer le référent (cf.1966 :414). Lacan ne fait autre chose que suivre le programme structuraliste qui conçoit la vie humaine, en tous ses aspects, comme intégralement organisée dans une sphère de sens. Tout, à des degrés divers, y signifie, dit Barthes en parlant du récit; et il ajoute: c’est une question de structure (Barthes1981:13). Ou Greimas: Le monde ne peut être dit « humain » que dans la mesure où il signifie quelque chose (Greimas1995:5). Quant à la pensée mythique qui est un mécanisme universel de production du sens, rien d’humain, et même de vivant ne lui demeure étranger : tout offre un sens, sinon rien n’a de sens (Lévi-Strauss1962 :208). Aussi la vie, notamment la vie sexuelle, est-elle perçue comme étant entièrement placée dans l’ordre fermé des liaisons signifiantes.    

La définition de la structure comme un tout est un postulat essentiel de la pensée structuraliste qui semble s’inspirer des sociétés étudiées par l’ethnologie et l’anthropologie structurales : La seconde ambition de l’anthropologie est la totalité. Elle voit, dans la vie sociale, un système dont tous les aspects sont organiquement liés (Lévi-Strauss1958 :424). Les sociétés traditionnelles et archaïques étudiées par Lévi-Strauss sont des sociétés organiques à forte cohésion sociale, dans lesquelles la vie humaine est entièrement comprise dans les lieux prescrits et les liens noués dans le cadre de l’Autre. C’est ce que Lévi-Strauss appelle les sociétés froides et leurs hauts niveaux d’authenticité. Les décisions y sont prises à l’unanimité et les rapports entre individus y sont concrets, faits de communication en présence, fondés sur la parole vivante et les mythes. Le concept de structure comme un tout, comme un univers autonome et fermé, s’inspire de l’idéal d’ordre social fourni par les sociétés froides :

Leur ouverture sur l’extérieur est très réduite, et ce que nous appellerions chez nous ‘l’esprit de clocher’ les domine. L’étranger, fût-il proche voisin, est tenu pour sale et grossier; on va souvent jusqu’à lui dénier la qualité d’homme. Mais, inversement, la structure sociale interne a une trame plus serrée, un décor plus riche que dans des civilisations complexes. Rien n’y est laissé au hasard et le double principe qu’il faut une place pour chaque chose, et que chaque chose doit être à sa place, imprègne toute la vie morale et sociale. Il explique aussi comment des sociétés de très bas niveau techno-économique peuvent éprouver un sentiment de bien-être et de plénitude, et que chacune d’elles estime offrir à ses membres la seule vie qui vaille la peine d’être vécue. Elles leur procurent ainsi, peut-être, plus de bonheur. Mais parce que ce bonheur se veut complet, chaque forme est inévitablement séparée des autres, et elle est fixée en droit sinon toujours en fait (Lévi-Strauss1973 :376).

Il suffirait d’évoquer l’œuvre de René Girard pour saisir que la vulnérabilité à la violence de ce type de sociétés détermine l’image pacifique qu’en donne Lévi-Strauss comme relevant d’un idéal somme toute naïf.  Mais ce que Lacan va expliquer c’est que non seulement il n’y a pas de plénitude dans l’ordre symbolique, mais surtout que l’effort, d’autant plus extrême qu’il est impossible à mener jusqu’au bout, pour faire coïncider vie sexuelle et vie sociale ne peut qu’augmenter le malaise du sujet. Si ce que Freud a découvert comme le sujet de l’inconscient, marqué par l’inadaptation sociale foncière de sa libido, n’émerge que dans les structures sociales complexes et modernes (chaudes) c’est parce que dans les autres il se trouve radicalement aliéné à l’Autre, que son désir y est écrasé sous le poids des exigences du groupe et que sa sexualité y est contrainte à prendre place dans les catégories et les formes institutionnelles et axiologiques que la culture a créées à cet effet. Comme le dit Lévi-Strauss, tout y est à sa place, inscrit dans une catégorie, assimilé à une fonction. Rien n’est laissé au hasard, tout y est régulé par des lois nécessaires. Le modèle girardien du mécanisme victimaire en ses trois étapes – tous contre tous, tous contre un, tous moins un -, dans lequel l’unanimité violente du groupe sacrifie toute singularité, me semble plus approprié à rendre compte du modèle social archaïque.

Mais cet idéal social où tout est à sa place et rien n’est laissé au hasard réfléchit surtout l’idéal de la science du structuralisme : la subsomption de la variété et de la contingence des phénomènes dans l’unité des lois de la matière qui les régulent. Leur esthétique transcendantale a recours aux sociétés archaïques pour prouver qu’il y a un accord entre les institutions et la nature, que, la sphère culturelle étant ordonnée tout comme la sphère naturelle par des lois nécessaires, elle est susceptible d’être soumise à l’objectivité scientifique. L’une des apories du structuralisme lévistraussien repose sur l’omission de l’incompatibilité foncière entre la démarche acosmologique de la science et le cosmisme ou organicisme idéal des sociétés froides. Les sociétés archaïques n’ont pas inventé la science, et l’avènement de celle-ci constitue, comme A. Koyré l’a montré, une coupure épistémologique qui fonde la modernité de la société occidentale. Les sociétés archaïques ne possèdent pas la condition technique nécessaire à la manipulation des petites lettres et des petits chiffres dans la formalisation logique et mathématique: l’écriture. Certes l’écriture n’est pas condition suffisante de la science puisque d’autres cultures textuelles ne l’ont pas inventée non plus (1). Mais l’écriture en est, comme J. Goody le soutient dans La raison graphique, la condition nécessaire. Le mépris que Lévi-Strauss voue à l’écriture, sous prétexte que la révolution néolithique n’en a pas eu besoin, est symptomatique de cette adhérence aporétique de l’idéal archaïque à la modernité du rationalisme structuraliste.

Le premier chapitre de La pensée sauvage dans lequel Lévi-Strauss soutient que la pensée magique (ou mythique) a anticipé la pensée scientifique, cherche à réduire l’écart  entre les deux. Je suis d’accord pour dire qu’il ne faut pas les prendre comme deux mentalités incommensurables et tomber ainsi dans le piège du relativisme culturel qui nie l’unité de la raison et l’intelligibilité du phénomène humain. Certes, la pensée mythique est tout aussi capable de déduction transcendantale que la pensée scientifique. Cela n’empêche qu’il faille prendre la juste mesure de ce que la science mathématisée a de radicalement fondateur au niveau épistémologique – car, dans le phénomène humain, tout n’est pas un long fleuve tranquille et il y a des tournants, des franchissements de seuils, des points catastrophiques, dont la révolution néolithique. Pour ce faire il me semble qu’une simple différence de degré, posée en termes de près – la pensée magique serait plus proche de l’intuition sensible – et de loin – la science en serait plus éloignée – est clairement insuffisant (Lévi-Strauss1962 :21-30). L’importance centrale que Lévi-Strauss reconnaît au rôle des mathématiques dans la rationalité scientifique  s’accorde mal avec la thèse d’une continuité entre pensée sauvage ou mythique et pensée scientifique, puisque la priorité du théorique sur l’empirique – ce que Kant appelle le synthétique a priori – n’est pas une question de degré dans l’éloignement par rapport au données sensibles et empiriques.

Il revient à Lacan le mérite d’avoir débarrassé le rationalisme structuraliste de cet idéal (ou illusion) archaïque et d’avoir notamment montré que l’œuvre de Freud signifie que les lois et les déterminismes de l’ordre humain ne prolongent pas ceux de l’ordre naturel et que c’est justement cette rupture qui constitue la chose freudienne. Le décalage entre les deux ordres est une question éthique que Lacan explicite dans sa discussion de Kant afin de montrer que la chose freudienne (sous forme d’objet a) empêche la raison pratique de coïncider avec la raison pure. Tout le réel n’est pas rationnel. C’est bien pourquoi Lacan s’est engagé à théoriser l’issue de la structure vers le réel, qui est aussi le point d’impasse et le bord de disjonction entre les deux champs de l’inconscient.